从慧能去世（七一三）到会昌法难（八四五），禅法大大的兴盛，形成了诸宗竞化的局面。禅者虽是重传承的，但在时、地、人的特殊情形下，自然的分化对立，并相抗相毁。在对立又不断的接触中，又互相融摄。对立，融摄，在诸宗的發展中，胜利属于南宗，被统一于曹溪的南宗。现在，先说中国的南宗——牛头禅。

牛头禅的兴盛

「道本虚空，无心合道」，代表了早期的牛头禅——法融的禅学。牛头禅特质的确立，如第三章所说。牛头五祖智威的门下，有被推为六祖的慧忠（六八三——七六九），及鹤林玄素（六六八——七五二）。玄素弟子中，有径山法钦（七一四——七九二）。在这几位禅师的时候，牛头禅大盛起来。牛头宗的隆盛（约一世纪），是与中原的荷泽神会（六八八——七六二），江南的洪州道一（七〇九——七八八），石头希迁（七〇〇——七九〇）——曹溪南宗的兴盛相呼应的。牛头禅代表了江东传统的南宗，所以这也是二大南宗的错综發展。慧忠的传记，上面已经说到了。

鹤林玄素，俗姓马，所以或称为「马素」，「马祖」。玄素二十五岁（六九二）出家，「晚年」（可能年近五十——七一七）入青山，參智威而受胜法。智威是开元十年（七二二）去世的，玄素大概在这时候，离开了牛头山。开元中（七一三——七四一），玄素应法密（或作「汪密」）的礼请，到京口（今江苏镇江县），郡牧韦铣请住鹤林寺，法门极盛，別出鹤林一系。天宝初年（七四二——），应希玄的礼请，到江北杨州（今江苏江都县），引起了江南与江北道俗间的诤竞，这可见玄素为人感慕的一斑了！后回鹤林寺，天宝十一年（七五二）去世，年八十五岁。玄素的传记，除《宋僧传》卷九(大正五〇．七六一下——七六二中)；《传灯录》卷四(大正五一．二二九中——下)外，有李华撰〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉(《全唐文》卷三二〇)。

玄素的弟子，有吴中（今江苏吴县）法镜，径山（今浙江余杭县）法钦，吴兴（今浙江吴兴县）法海等。据《宋僧传》卷九〈法钦传〉(大正五〇．七六四中——七六五上)，及李吉甫撰〈杭州径山寺大觉禅师塔铭并序〉(《全唐文》卷五一二)，法钦是二十八岁（七四一）从玄素出家的。后游杭州的径山，前临海令吴贞，舍別墅立寺，来參学的人极多。大历三年（七六八），代宗下诏，召法钦入京问法，并赐号「国一」禅师。德宗贞元五年（七八九），也赐书慰问。当时京都及江浙一带的名公巨卿，归依的人很多。晚年，移住杭州的龙兴寺。贞元八年（七九二），七十九岁去世。法钦的弟子中，有杭州巾子山崇慧（《宋僧传》卷一七有传）。崇慧兼学秘密瑜伽，曾以登刀梯、蹈烈火等术，胜过了道士史华，被封为「护国三藏」；因此有人称他为「降魔崇慧」(大正五〇．八一六下——八一七上)。

玄素与法钦的禅风，非常简默。《宋僧传》卷一一〈昙藏传〉，说到超岸亲近玄素的情形：「释超岸，丹阳人也。先遇鹤林素禅师，处众拱默而已」(大正五〇．七七四中)。李华所撰〈润州鹤林寺故径山大师碑铭〉，也说：玄素「居常默默，无法可说」。李华赞为：「师无可说之法」；「道惟心通，不在言通」。径山法钦也如此，如〈杭州径山寺大觉禅师碑铭并序〉说：「大师性和言简，罕所论说。问者百千，对无一二」。简默的禅风，正表示了法是不可说的，说著就不是的。但专于简默，不私通方便，对学者来说，中人以下是不能得益的。

牛头慧忠，维持了牛头山的旧家风。他晚年出山，修复了大庄严寺，创立「法堂」。「著见性序及行路难，精旨妙密，盛行于世」。《僧传》说他「汲引无废，神旷无挠，四方之侣，相依日至」。《传灯录》慧忠门下三十四人，可见门下的盛况。慧忠与玄素两系的风格，是不同的。

玄素与慧忠的禅学，从现有的资料来看，玄素系的简默无为，彻底發挥了「本无事而忘情」的家风。《传灯录》卷七(大正五一．二五二中)说：

智藏「住西堂。后有一俗士问：有天堂地狱否？师曰：有。曰：有佛法僧宝否？师曰：有。更有多问，尽答言有。曰：和尚恁么道莫错否？师曰：汝曾见尊宿来耶？曰：某甲曾參径山和尚来。师曰：径山向汝作么生道？曰：他道一切总无」。

径山说「一切总无」，只是「本来无一物」的牛头宗风。但依（洪州道一弟子）智藏来看，这未免太不契机了！

慧忠弘法的时代（七二二——七六九），前后五十年。那时，神会、道一、希迁——曹溪南宗的弘扬，迅速的影响到江东来。如安国玄挺，是慧忠与玄素的同门，住宣州（今安徽宣城县）安国寺。玄挺显然受到了荷泽神会的影响，如《宗镜录》卷九八(大正四八．九四四中)说：

「安国和尚云：经云：应无所住而生其心。无所住者，不住色、不住声，不住迷、不住悟，不住体、不住用。而生其心者，即是一切处而显一心。若住善生心即善现，若住恶生心即恶现，本心即隐没。若无所住，十方世界唯是一心，信知风幡不动是心动」。

「有檀越问：和尚是南宗北宗？答曰：我非南宗北宗，心为宗」。

「又问：和尚曾看教否？答云：我不曾看教；若识心，一切教看竟」。

「学人问：何名识心见性？答：喻如夜梦，见好与恶。若知身在床眠，全无忧喜，即是识心见性。如今有人闻作佛便喜，闻入地狱即忧，不达心佛在菩提床上安眠，妄生忧喜」。

这四则问答中，第一，慧能听《金刚经》说「应无所住而生其心」而悟入，是神会所传述的；神会是特重《金刚经》及「应无所住而生其心」的。「风幡不动」，是慧能的出家因缘，也是神会系所传的。玄挺引此以说明「十方世界唯是一心」，显然受到了神会所传——曹溪禅的影响。第二，玄挺不满神会与普寂门下的斗争，所以「以心为宗」。第三，重禅悟而不重教说，是当时南方的一般倾向。第四，「识心见性」，是《坛经》——慧能所说的成语；玄挺从梦喻去说明「心佛」的本来无事。《宗镜录》卷八五所引，也以梦为喻，而说「豁然睡觉，寂然无事」(大正四八．八八三上)。安国玄挺本著牛头「寂然无事」的理境，去解说「一心」，「心为宗」，「识心见性」，「心佛」；这也可说是法融的「直是空性心，照世间如日」的积极说明。

慧忠与玄挺的见地相近，如《宗镜录》卷九八(大正四八．九四五中)说：

「牛头山忠和尚：学人问：夫入道者，如何用心？答曰；一切诸法本自不生，今则无灭。汝但任心自在，不须制止，直见直闻，直来直去，须行即行，须住即住，此即是真道。经云：缘起是道场，知如实故」。

「又问：今欲修道，作何方便而得解脱？答曰：求佛之人，不作方便，顿了心原，明见佛性，即心是佛，非妄非真。故经云：正直舍方便，但说无上道」。

慧忠有「安心偈」，如《传灯录》卷四(大正五一．二二九中)说：

「人法双净，善恶两忘，直心真实，菩提道场」。

慧忠的「直心」——「任心自在」，「不作方便」，当然是「绝观弃守」，「无心用功」的牛头家风，是基于「本来无事」，「本不生灭」的「忘情」。慧忠在问答后，必引「经云」，表示了（法融的）禅是不离教的。他欢喜应用「入道」、「真道」、「道场」、「修道」、「无上道」，牛头禅的重要术语——「道」。东山宗与曹溪禅（南宗）的「即心是佛」，「明见佛性」，也应用了，还著了〈见性序〉（「顿悟」，是当时禅者所共的）。上面曾说过，代表牛头禅的《绝观论》，原本为：「虚空为道体，森罗为法用」。其后，经「心为宗」与「心为本」，「法体」与「法用」，而演化为「心为体」，「心为宗」，「心为本」。所说的心，是「心寂灭」。这一本不生灭，本来空寂的「空性心」，会通了「即心是佛」与「明见佛性」。《宗镜录》引用的《绝观论》本——「心为体」，「心为宗」，「心为本」，受到了《坛经》的影响，可论断为慧忠与玄挺时代的修正本，使其更适应于当时（受到曹溪禅影响下）的人心。

遗则的佛窟学

遗则（《传灯录》作「惟则」），《宋僧传》卷一〇有传(大正五〇．七六八中——下)。遗则从「牛头山慧忠」出家。遗则死于「庚戍季夏」，应为太和四年（八三〇）。慧忠死于大历四年（七六九），遗则还只有十七岁（依《传灯录》也只有十九岁）。所以，遗则虽是慧忠弟子，而是自有所领悟的。他住在天台山（今浙江天台县）的佛窟岩，前后四十年。在当时的「南宗学」，「北宗学」，「牛头学」以外，被称为「佛窟学」；这表示了佛窟遗则，有了新的内容。《宋僧传》叙述他的自悟说：

「则既传忠之道，精观久之，以为天地无物也，我无物也，虽无物而未尝无物也。此则圣人如影，百姓如梦，孰为死生哉！至人以是能独照，能为万物主，吾知之矣」！

在这几句话裡，使我们认清了佛窟学的特色。江东佛学，与老庄原有较多的关涉（如第三章说）。在成论大乘、三论大乘、天台大乘在江南盛行时，义学發达，佛法与老庄的差异，还多少会分別出来。自南朝灭亡，江东的义学衰落了。不重义学而专重禅心悟入的，是容易与老庄混淆不分的。印度外道，也说修说悟，专凭自心的体会，是不能证明为是佛法的。这所以达摩东来，要以「楞伽经印心」。法融是通般若三论的学者，「虚空为道本」，「无心合道」，虽沿用江东佛学的术语——「道」，而所说还不失为正统的中国南宗。但佛窟遗则不同了！如天地与万物，圣人与百姓，都是老庄所说的成语。「独照」，从庄子的「见独」而来。「万物主」，也本于老子。偶然运用一二老庄术语，在江东是不足怪的。遗则表示自己的领悟，而全以老庄的文句表达出来，至少可以看出他沈浸于老庄玄学的深度！

「能为万物主」，是成语，是传说为傅大士所说的，如说：

「有物先天地，无形本寂寥，能为万物主，不逐四时凋」。

傅大士是东阳郡乌伤县（今浙江义乌县）人。是一位不佛不道不儒，而又佛又道又儒的不思议人物；与宝志禅师，同为梁武帝所尊敬。在江东民间，傅大士被传说为不思议大士，也传说出不少的偈颂。嘉祥吉藏（五四九——六二三）的《中论疏》卷二，就引用了傅大士的「二谛颂」(大正四二．二六中)。在江东禅法隆盛中，傅大士与宝志，受到了民间更多的崇敬。傅大士又与天台宗發生了深切的关系：左溪玄朗（六七二——七五四）传说为傅大士六世孙。荆溪湛然（七一一——七八二）是复兴天台学的大师，他在江左——苏、常一带弘扬天台止观。为了对抗禅宗的达摩西来，而推出了东方圣人傅大士，如荆溪《止观义例》卷上(大正四六．四五二下)说：

「设使印度一圣（指达摩）来仪，未若兜率二生垂降（指傅大士）。故东阳傅大士，位居等觉，尚以三观四运而为心要。故独自诗云：独自精，其实离声名，一心三观融万品，荆棘丛林何处生！独自作，问我心中何所著，推检四运并无生，千端万绪何能缚！况复三观本宗璎珞，补处大士金口亲承。故知一家教门，远禀佛经，复与大士宛如符契」。

日僧最澄，在德宗贞元末年（八〇四）到中国来。最澄所传的《内证佛法相承血脉谱》中，〈天台法华宗相承师师血脉谱〉，在鸠摩罗什下，北齐慧文前，列入傅大士，竟以傅大士为天台宗列祖之一(《望月大辞典》三九八一)。可见八世纪后半，天台复兴中的江东，傅大士被推崇到何等地步！从慧忠出家，南游天台佛窟岩的遗则，也崇仰于传说中的傅大士，这就是佛窟学。

《宋僧传》卷一〇〈遗则传〉(大正五〇．七六八下)说：

「善属文，始授道于钟山，序集融祖师文三卷，为宝志释题二十四章，南游傅大士遗风序，又无生等义。凡所著述，辞理粲然。其他歌诗数十篇，皆行于世」。

遗则自己的作品，传入日本的，《智证大师请来目录》（八五八）中有：

• 无生义，二卷(佛窟)

• 还源集，三卷(佛窟)

• 佛窟集，一卷

《传教大师越州录》（八〇五）中，《无生义》仅一卷。二卷本，可能经过弟子的补充。在遗则的著作名称中，可看出与傅大士的关系。傅大士传有〈还源诗〉十二首，遗则有《还源集》。又傅大士的「独自诗」：「推检四运并无生」，「本愿证无生」；遗则有《无生义》。遗则的禅学，与传说中的傅大士，最为一致的，是「妙神」说。如《宗镜录》卷九(大正四八．四六一下)说：

「傅大士称为妙神，亦云妙识」。

遗则的《无生义》，一再的说到「妙神」、「妙识」，如《宗镜录》卷八(大正四八．四五九下)说：

「无生义云：经云持心犹如虚空者，非是断空，尔时犹有妙神，即有妙识思虑。……经言：若识在二法，则有喜悦；若识在实际无二法中，则无喜悦。实际即是法性，空（性）识即是妙神，故知实际中含有妙神也。华严经性起品，作十种譬喻，明法身佛有心」。

「大师言：虽有妙神，神性不生，与如一体。譬如凌还是水，与水一体，水亦有凌性。若无凌性者，寒结凌则不现。如中亦有妙神，性同如，清净则现，不净不复可现。乃至如师主姓傅，傅姓身内觅不得，身外觅不得，中间觅不得，当知傅姓是空。而非是断空之空，以傅姓中含有诸男女。故言性空，异于虚空；佛性是空，诸佛法身不空」。

又，《宗镜录》卷三九(大正四八．六五〇上)说：

「无生义云：若无有妙神，一向空寂者，则不应有佛出世说法度人。故知本地有妙神，不空不断。师子吼云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧；智慧即是妙神」。

傅大士说「妙神」、「妙识」，遗则也一再说非有「妙神」不可。在譬喻中，并引「傅姓」为喻，更可见关系的密切。遗则（与传说为傅大士说）的「妙神」、「妙识」，就是微妙的心，神是心的別名。如郑道子的〈神不灭论〉（《弘明集》卷四）。范缜作〈神灭论〉，萧琛与曹思文，都作〈难神灭论〉。梁武帝也〈勅答臣下神灭论〉（《弘明集》卷一〇）。梁武帝曾立〈神明成佛义〉（《弘明集》卷九）。《大乘玄论》卷三，传说古来对「正因佛性」的解释，有十一家。「第六师以真神为正因佛性；若无真神，那得成真佛」？依嘉祥吉藏说：「真神」等「并以心识为正因」(大正四五．三五下——三六上)。所以遗则的「妙神」，也是江东固有的。但就名词，就知道是中国（老庄）化，而不是依经论名句而说的了。这是通俗的，特別是在家学佛者所常用的。傅大士的偈颂，传说在民间，契合于以玄理见长的江东人士，深合江东人的口味。所以遗则的佛窟学，在形式上（欢喜用玄学的术语），内容上，更与玄学相融合。

遗则是江东禅学更玄学化的一人，而并不只是他一人。如「有物先天地」（本于老子的「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改」），是玄学。无论玄学者怎么解说，这是道体的开展说。道生一，一生二，二生三，三生万物，是一说。太极生两仪，而四象，八卦，又是一说。道在天地万物以前，天地万物坏了，而道体不变。这种思想，严格的说，是不属于佛法的。然「有物先天地……能为万物主」，正传诵民间，被看作最深彻的禅学。遗则的悟入，就是这种玄学化的禅学。与遗则同时，有「马素弟子」（马素被称为马祖，后人误以为马大师，所以《传灯录》作道一弟子）龙牙圆畅，如《宗镜录》卷九八(大正四八．九四五下)说：

「龙牙和尚云：……道是众生体性。未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭。唤作随流之性，常无变异动静，与虚空齐等。唤作世间相常住，亦名第一义空，亦名本际，亦名心王，亦名真如解脱，亦名菩提涅槃。百千异号，皆是假名，虽有多名而无多体。会多名而同一体，会万义而归一心。若识自家本心，唤作归根得旨」。

「未有世界，早有此性；世界坏时，此性不灭」（与南方宗旨的形灭而性不灭说相近，但南方宗旨约个人说），正与传说的傅大士颂意趣相合。牛头中心的禅学，玄学化的程度更深，形成广义的江东禅学，而逐渐融化于曹溪南宗之中。

这裡，要说到两部论：一、现存炖煌本的《无心论》（斯坦因本五六一九号）一卷，作「释菩提达摩制」。这部论，假设和尚与弟子二人的问答，以阐明无心，体裁与《绝观论》相同。这是一部牛头禅的作品，从无心而引入真心，如(大正八五．一二六九下)说：

「虽复无心，善能觉了诸法实相，具真般若，三身自在，应用无方（原作「妨」）。……夫无心者即真心也，真心者即无心也」。

「问曰：今于心中作若为修行？答曰：但于一切事上觉了无心，即是修行，更不別有修行。故知无心即一切寂灭，（寂灭）即无心也」。

说到这裡，弟子忽然大悟，于是「而铭无心，乃为颂曰」，可说是「无心铭」，如(大正八五．一二六九下——一二七〇上)说：

「心神向寂，无色无形，睹之不见，听之无声。似暗非暗，如明不明。舍之不灭，取之无生」。

「大即廓周沙界，小即毛竭不停。烦恼混之（弗）浊，涅槃澄之不清。真如本无分別，能辨（原作「辩」）有情无情。收之一切不立，散之普遍含灵。妙神非知所测，正觉（原作「觅」）绝于修行。灭则不见其坏（原作「怀」），生则不见其成。大道寂号无相，万象窈号无名。如斯运用自在，总是无心之精」。

偈颂，是相当玄学化的。从无心而真心，又说到「妙神」，「无心之精」，与遗则（及傅大士）说相合。如以《无心论》为遗则所撰，我想也是不妨的。

二、《宝藏论》，传说为僧肇所造。僧肇（三八四——四一四）是罗什门下杰出者，所作的《肇论》（内含四篇论文），适应当时，以老庄来通佛法，是难得的作品（第四〈涅槃无名论〉，以九折十演，推论那言说所不及的涅槃，玄学气味重了一点）！在江东，特別是三论宗發扬「关河古义」，僧肇与《肇论》，更受到当时的推重。也许为了这样，《宝藏论》被托为僧肇所作。《宝藏论》分三品，不但应用玄学，如「离微」等，简直是离佛法的成说而自成一家。开端倣《老子》(大正四五．一四三中)说：

「空可空，非真空；色可色，非真色。真色无形，真空无名。无名名之父，无色色之母。为万物之根源，作天地之太祖」。

禅者造了个动听的故事：僧肇是被杀的。死前七日，写了这部《宝藏论》。临死说偈：「将头临白刃，犹如斩春风」，这都与事实不合。《宝藏论》不但是玄学化的，佛法的成分太稀薄了。然而玄与禅融合了的禅者，却非常欣赏这部论。日僧圆珍来中国，在大中年间（八五三——八五五），在「福越台温并浙西等传得」的经籍中，有《宝藏论》一卷，「肇公」作；与佛窟学的《还源集》，《佛窟集》，《无生义》，同时传入日本。《宝藏论》就是遗则那个时代，那个区域的作品。

曹溪门下在南方的，有洪州与石头。会昌以前，石头系没有受到教界的重视，那时的禅风影响，可见是并不太大的。宗密以牛头与石头为同属「泯绝无寄宗」，即使是不完全正确，也一定是石头下的门风，有被人误认为近于牛头的可能。从禅宗的灯史来看，石头门下与洪州门下的往来，极其亲密，与洪州宗旨应有密切的关系。大概的说，石头是慧能门下，与牛头有深切的契合与發展的一流。

禅者的见解

慧能的禅，是「即心是佛」，「见性成佛」，而且是「直了」、「直指」的。《坛经》主体是一般的开法，是说明的，使人理会到当下是佛。在告诉十弟子时，却(大正四八．三四三中)说：

「吾教汝说法，不失本宗。举（三）科法门，动（用）三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取法对，来去相因，究竟二法尽除」。

一切法都是对待的，相依而立的（假名），所以「出没即离两边」，只是引發学人去悟入自性。这是后代禅者，与人问答、开示的根本原则。用此方法以指示「即心是佛」，「见性成佛」的曹溪宗旨，石头与洪州，没有太大的差別。然洪州重于「性在作用」，如《圆觉经大疏钞》卷三之下说：「起心动念，弹指謦咳，扬眉瞬目（原误作「扬扇因」），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰」(续一四．二七九（卍新续九．五三四中）)。石头门下也曾应用这一方便，但当下就是，而到底并不就是，这是石头门下所著重的，如《传灯录》说：

石头希迁：大颠「初參石头，石头问师曰：那个是汝心？师曰：言语者是。便被喝出。经旬日，师却问曰：前者既不是，除此外何者是心？石头曰：除却扬眉动目将心来。师曰：无心可将来。石头曰：元来有心，何言无心！无心尽同谤。师言下大悟」(大正五一．三一二下——三一三上)。

潮洲大颠：「多见时辈，只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可以为心要，此实未了」(大正五一．三一三上)。

洞山良价：「阿那个是阇黎主人公？僧曰：见祇对次（现在应对的就是）。师曰：苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后，将为自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主」(大正五一．三二三上)。

玄沙师备：「有一般坐绳床和尚，称为善知识。问著，便动身动手，点眼吐舌瞪视。更有一般便说：昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。恁么为知识，大赚人」(大正五一．三四五上)。

大颠、良价、师备的话，都是针对当时洪州下的禅风而说的。洞山的悟道偈，最能表示这一意思，如《传灯录》卷一五(大正五一．三二一下)说：

「切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须恁么会，方得契如如」。

代表南方传统的，以江东为中心的牛头禅，从八世纪初以来，对曹溪南宗就發生重大的影响。不但在江南，神会曾与牛头宠禅师，牛头袁禅师相问答；忠国师与常州僧灵觉的问答；大历三年（七六八），径山法钦应召进京，牛头学者还远远的到中原来呢！牛头的禅要，是「道本虚空」，「无心合道」，这对江南的洪州与石头，起什么影响呢？另一问题是：唐代的道士们，使皇室与李耳联了宗。皇室是老子的子孙，当然要负起荣宗耀祖——光扬道教的任务，所以道教也越来越發达。禅师们可以不管这个，但「如何是道」？「佛与道」，「道与禅」……这一类问题，却不能拒绝人不问。这在曹溪门下，洪州与石头，到底怎样处理呢？

先说洪州宗：道一说「平常心是道」，如《传灯录》卷二八(大正五一．四四〇上)说：

「若欲直会其道，平常心是道。谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界，若不然者，云何言心地法门」？

道一弟子南泉普愿，也为赵州从谂说「平常心是道」(大正五一．二七六下)。南泉弟子长沙招贤，也为人说「平常心是道」：「要眠即眠，要坐即坐」(大正五一．二七五上)。道一弟子慧海也说：「心真者语默总真，会道者行住坐卧是道」(大正五一．四四三中)。「平常心是道」，是洪州宗的重要意见。与「即心是佛」一样，直指当前心本自如如；约心地说，保持了曹溪禅，也可说是佛法的特色。说到「无心」，如神秀说「离念」，神会说「无念」；都有否定的，无心（或心空）的意味，但解说不一致。牛头以为：道本虚空，一切法是如幻如化，心也如幻如化，本来无一物。道本来这样，所以用心不合于道，无心可用——忘情，才泯绝无寄而契合于道。洪州宗直指人心，即心即佛，当体现成，所以说「触类是道而任心」。在理路上，与「无心」说是不同的。「无心合道」的主张「绝观弃守」，「无修无证」。而《传灯录》卷五，传南岳怀让的问答：「修证即不无，汙染即不得」(大正五一．二四〇下)，还不必谈无修无证。道一还重于「即心即佛」，而到了弟子手中，百丈怀海已承认「绝观弃守」的《信心铭》，传为僧璨所作了。道一弟子而来自浙江、福建的，对牛头禅就自然的会给以适当的会通。大珠慧海是建州（今福建建瓯县）人，出家及弘法于越州（今浙江绍兴县）的大云寺。他极力阐扬「即心是佛」，本著「自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求」的见地，而说「老僧无心可用，无道可修」(大正五一．四四五中)。道一的再传弟子黄蘗希运，也是闽人。他从当下即是，不用別求，拟议即乖的意思，而将「即心」与「无心」，更明确的统一起来。如《传灯录》卷九(大正五一．二七一中、二七二上)说：

「世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上別有一法可证可取，遂将心觅心。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。不如当下无心，便是本法」。

「诸佛菩萨与一切蠢动众生同大涅槃性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故修道人直下无心默契，拟心即差，以心传心，此为正见」。

洪州宗在「即心是佛」的原则上，会通了「无心」说，没有失却自家的立场。

再说石头宗：石头希迁传有著名的〈參同契〉，名称与道教魏伯阳的〈參同契〉同名，而思想受到传为僧肇所作的〈涅槃无名论〉的影响。如《祖堂集》说：

石头希迁「读僧肇涅槃无名论，见中云会万物以成己者，其唯圣人乎。乃叹曰：圣人无己，靡所不己。法身无相，谁云自他？圆鉴虚照于其间，万像体玄而自现。境智真一，孰为去来？至哉斯语也」！

传说希迁是因此启發而著〈參同契〉的。〈參同契〉(大正五一．四五九中)中说：

「竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。……承言须会示，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。……谨白參玄人，光阴莫虚度」！

石头以为：西土传来的心传，就是「道」。人根利钝，似乎有点差別，而密传的道，是没有南北的。那时，正是神会与神秀门下，进行南宗、北宗的抗争时代。「承言须会宗，勿自立规矩」，是要学者随说而会（心传的）宗，不要争著自立门户。这是针对南北，也可能不满洪州与荷泽门下。〈參同契〉不说佛，不说法，而说是道。南方佛法，本来受到玄学的影响，而把禅学看作玄学，称參禅为「參玄」，似乎石头是第一人。石头的禅，当然受到曹溪南宗的启發，直说「即心即佛」。然在石头与弟子们的问答中，表现出道化的特色，如《传灯录》卷一四(大正五一．三〇九下)说：

「问：如何是禅？师曰碌砖。又问：如何是道？师曰：木头」。

禅与道，是同样看待的。说是碌砖，木头，这可说是无义味话，截断对方的意识卜度，而实暗示了道无所不在，那裡没有道（禅）？这所以，道不只是从自家身心去体会，而「要触事而真」，也就是「触目会道」。这一接引悟入的态度，是僧肇的，牛头的，不是曹溪的。禅与道的同一处理，石头是在曹溪与牛头的中间，进行沟通的工作。

石头系再传到洞山良价（八〇七——八六九），法门有了进步，如《宋僧传》卷一三〈本寂传〉(大正五〇．七八六中)说：

「咸通之初，禅宗兴盛，风起于大溈也。至如石头，药山，其名寝顿。会洞山悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗」。

洞山起初參洪州门下的南泉普愿，溈山灵祐等。后来參石头弟子云岩昙晟，问无情说法。昙晟没有为他说，后来睹影而大悟，自认昙晟为师。洞山的禅，是出入于洪州、石头，近于牛头而进一步的。洞山依牛头的「无心合道」而作颂(大正五一．四五二下)说：

「道无心合人，人无心合道，欲识个中意，一老一不老」。

这一「无心合道」偈，应与洞山的悟道偈（如上已引）相对应。洞山是从道（全体的）的立场来看自己，从自己去悟入于道的。这裡的两个「无心」，可说「言同意別」。「道无心合人」，是说道体无所不在。道遍身心，并没有要合人而自然合人的。人呢？虽本来无事，而虚妄如幻，自己与道隔碍了。所以要「无心」——忘却这一切，才与道相契合。然而，人就是道，并不等于道（全体），因为是「一老一不老」。这正是悟道偈所说的：「渠今正是我，我今不是渠」。这是对牛头道遍（有情）无情，无情本来合道说（有语病）的进一步發展。洞山的弟子居遁，师虔，都谈论道与合道。居遁所作的颂（十八首），充分發挥了无心合道的思想。

牛头宗立「道本虚空」。石头的再传夹山善会说：「无法本是道，道无一法，无佛可成，无道可得，无法可舍」(大正五一．三二四上)。石室善道说：「若不与他作对，一事也无。所以祖师云：本来无一物」(大正五一．三一六中)。祖师指慧能，「本来无一物」，与一般通行的《坛经》相合，这是合于牛头宗意的。到洞山，进一步的说：「师有时垂语曰：直道本来无一物，犹未消得他钵袋子」(大正五一．三二二下)。

洞山是出入于洪州、石头，近于牛头而又有进一步的發展。他是会稽（今浙江绍兴县）人，这裡本来是牛头宗的化区。早年出来參学，以「无情说法」问昙晟。无情说法，正是从道遍无情，无情有性，无情成佛而来的问题，牛头宗的主张，是神会、怀海、慧海——曹溪门下所不能同意的。问题在曹溪门下（荷泽与洪州），上承如来藏禅，切从自己身心下手，而不是形而上学本体论的。依佛法，悟入时，是不可说有差別的。在进修的过程中，可能没有究竟，而到底可以究竟的。圆满成佛，平等平等。在最清净平等法界中，一多无碍，相即相入，而决不是「一老一不老」；「渠今正是我，我今不是渠」的。严格说来，这是玄学化，（儒）道化的佛法。到后来，禅宗互相融入，而临济宗与曹洞宗，始终表现其特色。这不只是代表洪州与石头，更代表东山与牛头两大禅系。在禅宗的發展中，牛头宗消失了，而他的特质还是存在的，存在于曹溪门下，以新的姿态——石头系的禅法而出现。会昌以后，融合的倾向加深，洪州下也更深一层中国南宗化了。

禅者的风格

禅者的接引学众，或表示自己的见地，或互相勘验，都不能不有所表示。然悟入的内容，却是说不得，表示不到的。无可表示中的方便表示，黄梅门下所传，是「密作用」，「意导」，「意传」（「指事问义」，也是方便之一）。到曹溪门下，直指直示，多方面發展，造成不同的禅风。不同的方式、作风，与（区域的）个性有关，也与师门的传统有关。先说最引人注目的，洪州宗主流所用的粗暴作风。洪州道一开始应用——打，蹋，喝，如《传灯录》(大正五一册)说：

「僧问：如何是西来意？师便打。乃云：我若不打汝，诸方笑我也」(大正五一．二四六中)。

「问马祖：如何是西来祖师意？祖曰：低声，近前来。师便近前，祖打一掴云：六耳不同谋，来日来」(大正五一．二四八上)。

「问马祖：如何是西来的的意？祖乃当胸蹋倒。师大悟，起来，抚掌呵呵大笑」(大正五一．二六二下)。

百丈「谓众云：佛法不是小事。老僧昔再蒙马大师一喝，直得三日耳聋眼黑」(大正五一．二四九下)。

老师对弟子，喝几声，打几下，没有什么希奇；慧能也曾打过神会。但在禅门中，这一作风，被证明了对于截断弟子的意识卜度，引發学者的悟入，是非常有效的，于是普遍的应用起来。说到打，老师打弟子，同參互打，那是平常事。弟子打老师，如黄蘗打百丈，打得百丈吟吟大笑。强化起来，如道一的弟子归宗杀蛇，南泉斩猫。道一再传赵州的一再放火，子湖的夜喊捉贼。见人就用叉叉的，用棒把大家赶出去的。邓隐峰推著车子前进，硬是一直去，把老师道一的脚碾伤了。这种作风，在一般人看来，「太麁生」！「麁行沙门」。的确，这如狮子狂吼，慑人心魄的作风，充满了强烈的力量。在后来的宗派中，这是最有力的一派。使用这一作风的洪州主流，后来成为临济宗。临济义玄（八六六卒）用棒用喝，呵佛骂祖。喝，形成不同的作用，而临机应用，如《镇州临济慧照禅师语录》(大正四七．五〇四上)说：

临济义玄「师问僧：有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。汝作么生会」？

这是禅宗的一流，不是非此不可的。石头门下，就不大应用。道一的弟子，怀海的弟子，也部分不应用这一作风。注意这一事实，發现了这是与区域性有关，代表著「北方之强」。如：

从道一（七四〇顷）开始，经百丈怀海到黄蘗希运（卒于大中年，八四七——八五九）——一百零年，都是以江西为中心地而弘扬，所以也被称「江西宗」。主要的禅师，多数是北方人。溈山与仰山，出生于福建及广东，成立的溈仰宗，亲切绵密，就没有大打大喝的作风。百丈与黄蘗，是福建人，在师门的传统中，也应用这一作略，但比归宗、南泉、赵州、临济，要平和多了。从这一区域的意义去看，石头门下的大禅师，都是出生于长江流域及以南的，如：

石头下的主要禅师，都是长江流域以南的。禅风温和，即使是孤高峻拔，也不会粗暴，这代表著南方的风格。例外的是：药山是山西人，但他十七岁就在广东潮阳出家，可见少小就熏沐于南方精神中了。还有德山宣鉴，作风与临济相近。从来有人怀疑：石头下不应有这样的人物，因而相信天皇道悟（德山的师祖）是道一的门下。如知道德山是剑南人，与道一大同乡，那在洪州禅风极盛的时节，有此作风，是不足为奇的了。曹溪门下在江南的，石头与洪州，侭管互相往来，而禅风不同，隐隐的存有区域性的关系。

洪州与石头门下的作风，都是无可表示中的方便表示。除上所说的打、喝而外，主要的还是语言。不过所使用的语言，是反诘的，暗示的，意在言外的，或是无义味话，都不宜依言取义。此外，是身体动作的表示：如以手托出，用手指拨虚空，前进又后退，向左又向右走，身体绕一个圈子，站起，坐下，放下脚，礼拜等，都可以用作表示。附带物件的，如拿起拂子，放下拂子，把拄杖丢向后面，头上的笠子，脚下的鞋子，信手拈来，都可以应用。日常的生活中，如种菜，锄草，采茶，吃饭，泡茶，一切的日常生活，都可以用为当前表达的方法。这些，可说是石头与洪州门下共通的方便。

另有一特殊的，那就是「圆相」，是以图相来表示的。在禅者的问答中，向虚空画一圆相，或画在地上，或身体绕一圆圈，是当时极普遍的，以此来表示自悟的境地。但专在这方面發展而大成的，是仰山慧寂，如《人天眼目》卷三(大正四八．三二一下——三二二上)说：

「圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记，传于仰山」。

「仰山亲于耽源处，受九十七种圆相」。

「或画此[○@牛]相，乃纵意。或画[○@佛]相，乃夺意。或画[○@人]相，乃肯意。或画○相，乃许他人相见意。……才有圆相，便有宾主、生杀、纵夺、机关、眼目、隐显、权实，乃是入𢌅垂手，或闲暇师资辨难，互换机锋，只贵当人大用现前矣」！

圆相，是以圆形为本的种种符号，作为无可表示的表示，成为外人所不解的一种符号（语言）。耽源真应与仰山慧寂间的关涉，应为九世纪初，为溈仰宗的特色。图案化的符号，曹洞宗也是有的。洞山立五位君臣，曹山本寂（八四〇——九〇一）作「五位君臣图」，五图也是圆相，为：。荷泽宗的宗密（七八〇——八四一）在《禅源诸诠集都序》卷下之二，也曾有多种圆相。其中表示真如的○，表示阿黎识的(大正四八．四一三中——下)，显然是周濂溪所传的无极与太极图的前身。世界是语言——诠表的世界，侭管不用正面说明的语文，用暗示等语言，或用动作，或用圆相来表示，久了还是语言一样的符号，只是暗昧而不明确的符号。在禅宗世界裡，这实在是秘密公开的隐语。后代的禅者，又在这些语句、动作、圆相中，揣摸，理会，解说，形成玄学化的禅理。然而，「说也说得，理会也理会得，只是敌生死不得」。对直了顿悟的曹溪禅来说，这实在是并不理想的！

宗与宗的对立

唐代禅宗各派的先后兴起，不免有对立抗衡的情势。其中，牛头宗起来与东山宗对立，有区域的历史传统，不失为道义的对立。同属于东山门下，又有南宗与北宗，荷泽宗与洪州宗的对立，如《禅源诸诠集都序》所说：「南能北秀，水火之嫌；荷泽洪州，參商之隙」(大正四八．四〇一中)。南北的对立，还是为了法门的顿渐不同，而荷泽与洪洲的「參商」，就不免俗化了！洪州宗与荷泽宗，在「慢教」与「尊教」，「触类是道」与「寂知指体」，当然也有法门上的差別，然表现为争执的重心，却是法统问题。神会到中原来，在北宗独盛的情况下，开拓南宗的化区。神会去世时（七六二），道一、石头的禅风，已在南方非常兴盛了。神会门下推神会为七祖，为了维护神会法系的正统性，约在七八〇——八〇〇年间，「竟成坛经传宗」。在师资传授时，付一卷《坛经》，以证明为南宗弟子。《坛经》说：「无坛经禀承，即非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤」。这就是「坛经传宗」，荷泽门下维护法系的手法。然唐顺宗（八〇五）就与道一弟子如满问答。接著，道一的弟子怀晖（八〇八——八一五），惟宽（八〇九——八一七），大义，都在宪宗元和年间，奉诏到京裡来。这对中原的荷泽门下，所受的威胁多大！与洪州的「參商之隙」，就这样的严重起来。韦处厚所作〈兴福寺大义禅师碑铭〉，就评击神会门下为：「习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣」(《全唐文》卷七一五)。然洪州门下在东南的（可能是杨州，今江苏江都县），在八〇一顷，传出了题为「金陵沙门惠炬撰」的《双峰山曹侯溪宝林传》十卷。这部书，将传说中的祖统，改定为二十八祖，并以「传法偈」为证明。这一法统是：六祖慧能——南岳怀让——马祖道一；这是以洪州系为曹溪正统的。荷泽神会，当然被看作旁支了。《宝林传》的内容，论史实，并不比「坛经传宗」为可信赖些，但对于洪州宗的正统性，提贡了最有力的支持！

道一与希迁，同时在江南弘禅，彼此间还能互相尊重，学者们也往来參学；门下也还能保持这种良好风气。当时还没有严格的继承制度（荷泽门下创出的「坛经传宗」，正受到洪州门下的反对），师资间的法统继承，或不免传说不一。道悟门下有龙潭崇信，后来传出云门与法眼宗。惟俨门下有云岩昙晟，后来传出曹洞宗。道悟与惟俨的法系问题，关系重大，成为洪州与石头门下争夺的重心。

天皇道悟（七四八——八〇七），《宋僧传》卷一〇〈荆州天皇寺道悟传〉，是根据符载〈荆州城东天皇寺道悟禅师碑〉的。如《僧传》(大正五〇．七六九上—— 中)说：

「投径山国一禅师。（道）悟礼足始毕，密受宗要，于语言处，识衣中珠。身心豁然，真妄皆遣，断诸疑滞，无畏自在。直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林」。

「欲归宝所，疑道涂之乖错，故重有咨访，会其真宗。建中初，诣钟陵马大师。二年秋，谒石头上士。于戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣！至此，即造父习御，郢人运斤。两虚其心，相与吻合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味。……根果成熟，名称普闻」。

道悟在径山国一禅师门下，已「直见佛性」了。为了疑有乖错，所以又參访马大师与石头。经两处的虚心咨访，结果是「相与吻合」，没有什么不同。所以，道悟是得法于径山，而再度印证于道一与石头的。《宋僧传》卷九〈石头希迁传〉，引刘轲（约八二〇）所撰碑，石头的门人中，就有「道悟」(大正五〇．七六四上)。这可见石头门下，早已以道悟为继承石头的门人了。《传灯录》卷一四，叙天皇道悟的參学，这样(大正五一．三〇九下——三一〇上)说：

「首谒径山国一禅师，受心法，服勤五载。唐大历（？）中，抵钟陵，造马大师，重印前解，法无异说。复住二夏，乃谒石头迁大师。……师从此顿悟，于前二哲匠言下有所得心，罄殚其迹」。

《传灯录》所叙事迹，与《宋僧传》大致相同。说到參学，径山所受的，与马大师「法无异说」，也与《宋僧传》相合。但在參见石头后，「从此顿悟」，显然以道悟为从石头得悟，专属石头门下了。然在早期的传说中，道悟也被传说为道一的门下。如权德舆（约七九一）撰〈唐故洪州开元寺石门道一禅师塔铭〉，列弟子十一人，其中就有「道悟」(《全唐文》卷五〇一)。元和中（八〇六——八二〇）常侍归登撰〈南岳怀让禅师碑〉，所列再传弟子中，也有道悟。宗密撰《中华禅门师资承袭图》，洪州道一下，列弟子六人，第一位就是「江陵悟」，并注「兼禀径山」。道悟为道一门下，也是很早就这么说了。

天皇道悟，属于石头门下，还是洪州门下，早就有了异说。等到《祖堂集》（九五二），《传灯录》（一〇〇四）问世，决定天皇道悟为石头门下，那云门宗与法眼宗，就属于石头了，这是洪州门下所不愿意的。于是洪州下临济宗的达观昙颖（九八九——一〇六〇），集《五家宗派》；临济宗下黄龙系的觉范慧洪（一〇七一——一一二八），作《林间录》，都引用丘玄素的〈天王寺道悟碑〉。他们以为，在荆州天皇寺道悟以外，同一地方，同一时代，另有一位「天王寺道悟」，是道一弟子；而龙潭崇信，是天王寺道悟的弟子。照达观与觉范的意见：你们认为天皇寺道悟是石头门下，那就作为石头门下好了。但龙潭崇信，是天王寺道悟弟子，所以崇信以下流出的云门与法眼，还是属于洪州系统的。丘玄素所撰〈天王寺道悟碑〉，一般都认为是偽撰的。临济门下的作法，可说弄巧成拙！偽作不能为人所接受，反而引起天皇道悟属于石头系统的看法。其实，依符载碑，《宋僧传》，及洪州与荷泽门下的早期传说，足以充分证明与道一有关，不能说专属石头门下。好在牛头宗衰落了，否则，生于婺州东阳（今浙江金华县）的道悟，与牛头宗的关系正深著呢！

药山惟俨（约七四五——八二八）：《宋僧传》，《祖堂集》，《传灯录》，都说惟俨是石头希迁的弟子，并传有与石头的问答。《全唐文》卷五三六，有唐伸〈澧州药山惟俨大师碑铭〉，以惟俨为道一弟子，与石头无关。碑中说到的「崇敬大德」，「兴善宽敬」，「嵩山洪」，都是无可稽考的；唐伸也名不见史传。所说亲近道一二十年，也与事实不合，这又是一篇托名的偽作。临济宗下的大慧宗杲（一〇八五——一一六三），在〈示中证居士〉，及〈示永宁郡夫人书〉中，举惟俨參石头不悟，參马祖道一而得悟的因缘(大正四七．九〇四上、九〇七中)，与唐伸碑的意趣相合。

药山惟俨、潮洲大颠、百丈怀海，都是从（南岳怀让门人）潮州神（或作「慧」）照出家的，三人又都先后到南岳来受戒。百丈受戒后，先到庐州（今安徽合肥县）浮槎寺阅藏经；后来亲近道一，成为洪州门下第一人。大颠与惟俨，受戒以后，就在南岳亲近石头，也就成了石头的门人。惟俨当时有參见道一可能性的，但偽造碑文，到底不足为据。

众流会归于曹溪

在宗派的分化中，有对立，也就有会合。「即心即佛」，「见性成佛」的南宗，已融入牛头禅中。牛头的江东风味，也深深的融入曹溪的流派。融合，总是会入一强大的学派。元和十年（八一五），柳宗元撰〈赐谥大鉴禅师碑〉说：「凡言禅，皆本曹溪。大鉴去世百有六年，凡治广部而以名闻者，以十数」。那时，离曹溪慧能的入灭，不过一百零年，而禅者已到了非曹溪不足以谈禅的程度。曹溪禅的發展，确有不可抗衡的力量！经武宗（八四五）灭法，曹溪禅成为唯一盛行的佛教，成为中国佛教的主流。

在中原，神秀的北宗，神会的荷泽宗，一直在对立中。东山门下而传入剑南（四川）的，原有果阆宣什与资州智诜二系。宣什宗，宗密晚年（八二〇——八四〇）只知道是「五祖下分出」，而「不的知禀承师资照穆」，显然已经衰落了。智诜一系，也在不断的倾向于曹溪。如表：

　　　　　　　　　荷泽神会──────磁州智如┐　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　├圣寿唯忠（南印）┬大云道圆─圭峰宗密　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌净众神会┘　　　　　　　　└东京神照　　　　　　　　　　　　　┌净众无相┤　　　德纯智诜──德纯处寂┤　　　　└保唐无住　　　　　　　　　　　　　└洪州道一

智诜（六〇九——七〇二）是弘忍的十弟子之一，是「兼有文字性」的禅师。在资州（今四川资中县）德纯寺三十多年，曾受则天帝的礼请。智诜的弟子处寂（六六五——七三二），俗称唐和上，继承智诜的法统(大正五一．一八四中——下)。处寂——唐和上的弟子，有净众无相、洪州道一、南岳承远。无相（六八四——七六二）俗称金和上，移化到益州（今成都县）的净众寺。形式上继承处寂的法统，而实质是变了。如《历代法宝记》(大正五一．一八五上——中)说：

「无忆无念莫妄：无忆是戒，无念是定，莫妄是慧，此三句语即是总持门」。

「金和上所以不引诜、唐二和上说处，每常座下教戒真言：我达摩祖师所传，此三句语是总持门」。

净众宗的「无忆无念莫妄」，上面曾经指出，这是与《坛经》的「无念无忆无著，莫起诳妄」相同。无相的禅法，就多少接近曹溪了。另一弟子道一（宗密作「益州长松山马」），如《宋僧传》卷一〇〈道一传〉(大正五〇．七六六上)说：

「道一，姓马氏，汉州人也。……削发于资州唐和上，受具于渝州圆律师」。

宗密传说道一是金和上弟子，如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七九（卍新续九．五三四中）)说：

「剑南沙门道一，俗姓马，是金和上弟子。高节志道，随处坐禅，久住荆南明月山。后因巡礼圣迹，至让和上处。论量宗运，征难至理。理不及让，又知传衣付法，曹溪为嫡，便依之修行」。

道一（七〇九——七八八）的出家年代，应为唐和尚时。道一为南岳门下最卓越的大禅师，虽从处寂出家，而不再是处寂的法系了。又弟子南岳弥陀寺承远（七一二——八〇二），依吕温〈南岳弥陀寺承远和尚碑〉，「初事蜀郡唐禅师」(《全唐文》卷六三〇)，知道也是处寂的弟子，但承远別从玉泉慧真去了。处寂的门下，不是没有人才，而是人才外流，法门逐渐衰落。

净众无相门下，有净众神会（七二〇——七九四），俗姓石，继承了无相的法统，《宋僧传》卷九有传。又保唐无住（七一四——七七四），就是《禅门师资承袭图》中的「李了法」。无住本是老安的再传弟子，也曾从金和上受缘，成为形式上的继承者。而无住自己，从六祖慧能弟子太原自在和尚出家，尊曹溪慧能为六祖（根本否认了智诜以来的传承）。宣称：「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」。「示无念之义，不动不寂；说顿悟之门，无忆无念」(大正五一．一八〇下、一九五下)。实为曹溪门下的一派，《历代法宝记》就是这一派的灯史。

净众无相，多少还保有智诜以来的传统，称净众宗。此下，就逐渐衰落了。裴休撰〈圭峰禅师碑铭并序〉(《全唐文》卷七四三)说：

「荷泽传磁州如；如传荆南张；张传遂州圆，又传东京照；圆传（圭峰）大师。大师于荷泽为五世，于达摩为十一世」。

这是荷泽宗一系，圭峰宗密的法统谱系。这位「荆南张」，法名唯忠，又名南印，如《圆觉经略疏钞》卷四说：「磁州法观寺智如和尚，俗姓王。磁州门下成都府圣寿寺唯忠和尚，俗姓张，亦号南印」(续一五．一三一（卍新续九．八六三上）)。白居易所撰〈唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序〉也说：「学心法于唯忠法师，忠一名南印」(《全唐文》卷六七八)。唯忠就是南印，是荷泽神会的再传，宗密的师祖。《宋僧传》卷一一，唯忠传附于〈伏牛山自在传〉中。有关师资相承，这样(大正五〇．七七二中)说：

「成都府元和圣寿寺释南印，姓张氏。明悟之性，受益无厌。得曹溪深旨，无以为证，见净众寺会师，所谓落机之锦，濯以增研；御烛之龙，行而破暗」。

南印曾得曹溪的深法（应是从磁州智如得来），却没有人为他印证。净众神会为他印证，在一般来说，南印可说继承净众神会的法统，然宗密没有说起净众神会。南印的弟子，东京奉国寺神照的墓塔，建在荷泽神会旧塔的旁边。这可见南印唯忠以来，早就专承曹溪门下荷泽的法统，而中止了智诜以来净众寺的关系。

上来一系列的叙述，充分看出了智诜系的人才外流，不断的消失在曹溪禅的法统中。大势所趋，不是谁所能左右得了的。

在江南，石头、洪州、牛头的忽然隆盛的时代，彼此间都互通音问，学者们也往来參访。然对牛头宗来说，好景不常，在兴盛的表面，开始衰落了。这就是在相互參访中，来的还要回去，而去了的却不再回来。如：

夹山如会（七四四——八二三），《宋僧传》卷一一有传。如会是「大历八年，止国一禅师门下；后归大寂法集」(大正五〇．七七三中)。伏牛山自在（七四一——八二一），《宋僧传》卷一一有传。自在是「投径山出家」的，后来「诸方參学，从南康道一禅师法席，悬解真宗」(大正五〇．七七一下)。这二位，或从径山法钦出家，或从径山（即国一）修学，但都成为道一的弟子。

丹霞天然（七三九——八二四），如《宋僧传》卷一一〈天然传〉(大正五〇．七七三中)说：

「谒见石头禅师，默而识之。……乃躬执爨，凡三年，始遂落饰」（出家）。

「造江西大寂会，寂以言诱之，应答雅正，大寂甚奇之」。

「次居天台华顶三年，又礼国一大师」。

天然是从石头出家的，中间參大寂道一，末后才来參径山。《传灯录》卷一四，以天然为石头的门人(大正五一．三一〇中——下)。还有西堂智藏（七三五——八一四），如《宋僧传》卷一〇〈道一传〉(大正五〇．七六六下)说：

「八岁从师，道趣高邈，随大寂移居龚公山。后谒径山国一禅师，与其谈论周旋，人皆改观。属元戎路嗣，恭请大寂居府，藏乃回郡」。

天然与智藏，是先从石头、道一參学，而后来參礼径山的。但这二位，都回到了石头与道一的门下。反之，芙蓉太毓（七四七——八二六），如《宋僧传》卷一一〈太毓传〉(大正五〇．七七三下)说：

「年才一纪，志在出家，乃礼牛头山忠禅师而师事焉。……虽明了一乘，而具足万行」。

「巡礼道场，摄心净域。虽智能通达，不假因师，而印可证明，必从先觉。遂谒洪州（原作「井」）大寂禅师，睹相而了达法身，刹那而顿成大道」。

太毓是慧忠的弟子。「智能通达，不假因师」，只是求印证而已。结果，太毓成为道一弟子。天皇道悟（七四八——八〇七），如上曾论及：他是「投径山国一禅师……直见佛性」的。「建中初，诣钟陵马大师；二年秋，谒石头上士」。虽然「两虚其心」，都「相与吻合」(大正五〇．七六九上——下)，也只是求印证而已，但被看作石头的门人。宗密还知道他「兼禀径山」，以后却成为洪州与石头的争夺人物。如上面所引述，丹霞天然与西堂智藏，初学曹溪禅，后来才參学牛头。太毓与道悟，都初学牛头，后来才来參曹溪门下。但结果，都成为曹溪禅的传承者。来了的还要回去，去參学的就不再回来。这一情形，在牛头宗盛时，慧忠、玄素、法钦的门下，就流露了衰落的气象。再下去，牛头与鹤林，没有卓越的禅师；而径山竟不能延续其法脉。道一门下，如越州慧海，婺州灵默，明州法常，杭州齐安，常州太毓等，虽还没有直到润州（南京、镇江等）来，而江东禅风，已面目一新，归于曹溪的南宗了！

达摩禅——南天竺一乘宗，不适于南方的虚玄文弱，转入北方，才逐渐孕育成长。在大唐统一时代，移入南方，融摄南方精神。分化，对立，成为多种的宗派，最后又统一于曹溪。在会归于曹溪的过程中，剑南的智诜系，江东的牛头系，消失在曹溪的法系中，最为显著。北宗与荷泽宗，经会昌法难，中原衰落而衰落了。禅宗成为洪州与石头——二大系的天下。洪州系以江西为中心，禅风强毅，活跃在江南而显出北人的特色。会昌以后，洪州宗的主流（溈仰由南方人创立，迅速消失在石头系统中），移入北方。如临济义玄在镇州（今河北正定县），兴化存奖及南院慧颙，都在魏府（今河北大名县）；而南方，几乎全属于石头门下。二大南宗的分化，可说是适应南北而自成二系。切实点说，石头门下，呈现达摩禅的面目，而有极浓的牛头——东南学统的血脉。这也难怪宗密以牛头、石头为同一宗风了！