西元三一七年以来，中国的政局，经二百七十多年的南北对立，才为隋文帝（五八九）所统一。炀帝末年，天下重陷于分崩离析，但迅速为李唐所统一。大唐的大统一，出现了中国史上的黄金时代；禅宗也在这个时代裡，呈现了异样的光辉。

达摩禅在北朝，只是禅的一流，不太重要的一流。但一到唐初，达摩禅进入一崭新的时代。（四祖）道信住蕲州黄梅（今湖北黄梅县）西北三十多里的破头山（也名双峰山），会下有五百多人。《续僧传》卷二〇（附编）说：「自入山来三十余载，诸州学道，无远不至」(大正五〇．六〇六中)。接著，（五祖）弘忍住黄梅县北二十五里的凭墓山；凭墓山在破头山东，所以也叫东山，受学的多到七百多人。盛况空前，如《传法宝纪》说：弘忍「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。十（此上疑脱一字）余年间，道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」！达摩禅在黄梅的勃兴，五十多年来（六二〇顷——六七四），成为当代中国的禅法中心，这当然应归功于道信、弘忍的深悟，而环境与门庭施设，也有不容忽视的重要性。

时地适宜于达摩禅的开展

禅，本来是不限于达摩所传的。重于内心的持行，为修道主要内容的，就是禅（慧）。从事禅的修持，而求有所体验，无论进修的程度如何，总是受到尊崇的。在南北对立的时代，梁武帝也有一番提倡，但江东佛法为清谈玄学的风尚所熏染，一时还扭不过来，如《续僧传》卷二〇末(大正五〇．五九六上)说：

「梁祖广辟定门，搜提寓内有心学者，统集杨都，校量深浅，自为部类。又于钟阳上下双建定林，使夫息心之侣，栖闲综业。于时佛化虽隆，多游辩慧，……徒有扬举之名，终亏直心之实」。

重于务实笃行的北方，禅法受到重视，受到王室的崇敬。文成帝复兴佛法（四五二），匡赞复兴的昙曜，是禅师。昙曜建议于京（平城）西武州塞，开辟石窟五所（即今大同云冈），为了建福，也是为了禅居。献文帝（四六六——四七〇）对禅的崇敬更深，竟放弃帝位（禅位）而专心于禅。孝文帝太和十九年（四九五），为佛陀三藏造少林寺。嵩洛一带，成为北方禅学的重镇。佛陀的再传弟子僧稠，勒那摩提的弟子僧实，都受到帝王的征召与供养。北朝重视禅师，上有王室的崇敬，下有民间的仰信，传说为佛教僧众的典范。如《续僧传》卷一六〈僧稠传〉(大正五〇．五五四中)说：

北齐文宣「帝曰：佛法大宗，静心为本。诸法师等徒传法化，犹接嚣烦，未曰阐扬，可并除废。稠谏曰：诸法师……皆禅业之初宗，趣理之弘教，归信之渐，發蒙斯人」。

《伽蓝记》卷二(大正五一．一〇〇五中——下)说：

「崇真寺比丘惠凝，死一七日还活。经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝具说过去之时，有五比丘同阅」。

「一比丘，云是宝明寺智圣，坐禅苦行，得升天堂」。

「有一比丘，是般若寺道品，以诵四（十卷）涅槃，亦升天堂」。

「有一比丘，云是融觉寺昙谟最，讲涅槃、华严，领众千人。阎罗王云：讲经者心怀彼我，以骄凌物，比丘中第一麁行。今唯试坐禅诵经，不问讲经。……阎罗王勅付司，即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处」。

「有一比丘，云是禅林寺道弘。自云教化四辈檀越，造一切经，人中象十躯。阎罗王曰：沙门之体，必须摄心守道，志在禅诵。……三毒不除，具足烦恼。亦付司，仍与昙谟最同入黑门」。

「有一比丘，云是灵觉寺宝明。自云出家前尝作陇西太守，造灵觉寺，成即弃官入道，虽不禅诵，礼拜不缺。……亦付司，青衣送入黑门」。

「太后闻之，遣……访……，皆实有之。……自此以后，京邑比丘悉皆禅诵，不复以讲经为意」。

从上两则，可看出北朝王室与民间传说——重禅轻教（宣讲经论）的情形。隋唐统一，奠都在长安（洛阳为东都），军政大抵是继承北朝的传统；皇室对佛教的观念，也大致相近。复兴佛教的隋文帝，对禅师特別尊重，如《续僧传》卷二〇末(大正五〇．五九七上)说：

「隋祖创业，偏重定门，下诏述之，具广如传。京邑西南置禅定寺，四海征引，百司供给。来仪名德，咸悉暮年，有终世者，无非坐化。具以闻奏，帝倍归依」。

被推为华严宗初祖的杜顺（法顺），唐太宗曾引入内禁，为王族懿戚所归敬。到则天与中宗、睿宗，对弘忍门下大弟子，多数礼召入京。王室的崇敬，宰官与民间也当然崇敬：这样的佛教环境，禅法是最适宜于开展的了。

达摩禅在北朝重禅的环境中，障碍重重，并不容易开展，到唐代却勃然而兴，这应该重视「禅法南行」的事实。北方是重于事相，重于实行的。然北方的实行，重于有相的，即使是禅观，也都系心为止，托境成观。所以达摩禅在北方，「取相存见之流，乃生讥谤」；听说「情事无寄，谓是魔语」。「得意」的领会，原是南方所长的。但南朝佛教受魏晋以来的清谈影响，只会娓娓谈玄，而笃行的精神不足。这是达摩初来，在南方没有法缘的原因了。隋唐结束了南北对立的局面，南北文化特性，也在大统一下调和起来。虚玄而缺乏笃行精神的南方，因政局的变化，都市的「义学」衰落，而山林重行的佛教兴起（參看下一章）。在这一情况下，达摩禅由北而南，也就时地相宜而获得了有利的开展。说到南方北方，就是长江流域与黄河流域（当时是中原）。南方佛教，以江东为重心。江东，为今江苏、安徽的江南，及浙江的大部分。江东的核心，是杨都——当时的政治中心（今南京）。南方佛教与政治一样，以江东为重心（这裡的南朝传统最强），沿长江而上，上游的重心是荆州。达摩禅向南移动，传说因周武帝灭法（五七四），慧可到了舒州的𡷗公山（今安徽潜山县西北，离湖北的黄梅不远）。道信的禅法，就是从这裡学来的。道信到长江以南，在今江西省，住了近二十年，然后渡江，在黄梅的破头山住下来。这裡是长江中游，离江不远。顺流东下，是江东；上行到荆州。从这裡渡江而南，是庐山，再向南是衡岳，岭南。向北上，到襄阳，南阳，洛阳，进入北方的中枢。在这时地相宜的环境下，道信与弘忍，五十多年的为法努力，达摩禅终于一跃而成为中国禅法的主流！

黄梅的门庭施设

世界是名相的世界，人类是共住的人间。在现实人间来弘阐禅法，是不能忽视于此的。道信的「营宇立象」，弘忍的「念佛净心」，黄梅树立起新的家风，对达摩禅的兴盛，是大有关系的。如《传法宝纪》说：

「天竺达摩，褰裳导迷。息其言语，离其经论。……是故慧可、僧璨，（疑脱一字）理得真。行无轨迹，动无彰记。法匠潜运，学徒默修」。

「至夫道信，虽择地开居，营宇立（原误作「玄」）象。存没有迹，旌榜有闻」。

达摩以来，慧可，那禅师，满禅师等，都是随缘而住，独往独来的头陀行，近于云水的生活。自己既来去不定，学者也就不容易摄受。道信到了双峰，就改变了从上以来的旧传统。「择地开居，营宇立象」，就是选择地方，开创道场，造寺院，立佛像。后来，弘忍也在凭墓山立寺。道信与弘忍，安定的在黄梅五十多年，接受天下学众。这更符合了释迦佛正法住世的大原则，从团体生活轨范中，陶贤铸圣。「择地开居，营宇立象」，对黄梅禅法的隆昌，是有重要意义的。禅者开始独立的發展，为未来创立禅寺（丛林）的先声。

还有弘忍的「念佛净心」，如《传法宝纪》说：

「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言」。

忍是五祖弘忍，如是弘忍弟子潞州法如，大通是玉泉神秀。在弘忍以前，禅法是「法匠潜运，学徒默修」的。这是审察来人的根性，决不轻易的传授。这是禅者，尤其是高深禅门的风格。即使聚众数百，在深山潜修，或在都市裡掩室潜修，一般佛弟子、社会人士始终是隔著一层，不知底细，只能投以景慕的、神奇的眼光。但到了弘忍，在西元七世纪的下半个世纪，将禅的初方便开放了。不问根机怎么样，本著「有教无类」的精神，一齐都教他修习——念佛、净心的禅门。禅法的普遍而公开的传授，引起了「东山法门」的兴盛。弘忍的东山法门，被称誉为：「道俗受学者，天下十八九。自东夏禅匠传化，乃莫之过」。「法门大启，根机不择」，正是东山法门大盛的重要因素。

「念佛净心」，是本于道信的。道信是「心心念佛」，弘忍才以「念佛名」为方便，成为公开的，普遍的禅门新方便。从「念佛名」以引入「净心」，终于念佛成佛。这对弘忍门下，以及未来「南能北秀」的禅风对立，都有重大的意义。「念佛名」与「令净心」的新方便，虽引起了部分禅者的形式化，然对促成东山法门的隆盛来说，到底是重要的一著。

道信「营宇立象」，弘忍「念佛名，令净心」：黄梅树立了新的禅风，达摩禅也就进入了新的时代，大放光芒！

禅宗四祖道信，在中国禅宗史上，是值得重视的，承先启后的关键人物。达摩禅进入南方，而推向一新境界的，正是道信。他的事迹，禅学，应给以特別的注意！

道信传

道信一生的事迹，最早见于道宣《续僧传》卷二〇（附编）〈道信传〉(大正五〇．六〇六中)；其次为《传法宝纪》；《历代法宝记》(大正五一．一八一下——一八二上)，《神会语录》（石井本）大同；《传灯录》卷三(大正五一．二二二中——下)等。道信卒于永徽二年（六五一）闰九月，「春秋七十二」，所以是生于陈太建十二年（五八〇）的。他的事迹，可分为三阶段。

一、道信俗姓司马，原籍是河内（今河南省沁阳县），后迁移到蕲州的广济县来。七岁（五八六）就出了家。师长的戒行不净，道信没有随师长而放逸，反而「密怀斋检」——秘密的（不为师长所知）受持斋戒，真是一位器识不凡的沙弥！五年（或说六年）后，到舒州𡷗公山（今安徽省潜山县西北），从三祖僧璨（古每写为「粲」）学禅法十年（或说「九年」六年与九年，或说五年与十年，都共经十五年）。在道信二十一岁顷（六〇〇），僧璨去了罗浮山，道信就过著独自的修学生活。道信在𡷗公山学禅，《续僧传》这样说：

「又有二僧，莫知何来，入舒州𡷗公山，静修禅业。（道信）闻而往赴，便蒙授法」。

据《传法宝纪》，𡷗公山的「二僧」，就是僧璨与「同学定禅师」（𡷗山神定）。道宣泛说「二僧」，没有明说，所以近代学者，有人怀疑僧璨传道信——这一事实。僧璨传道信，为弘忍门下所公认的。弘忍在世时（六〇二——六七五），一定已有所传，这才能成立历代相承的法统。道宣没有明说，那只是传述者（道宣从传说得来，不是从道信得来）的不详细。禅法是不可能没有传受的。道宣可以不知道，传述者可以不知道，道信可不会也不知道。道信的弟子弘忍，知道了而传说为僧璨，这有什么可怀疑的！弘忍（六〇二——六七五）与道宣（五九六——六六七）是同时人；弘忍的传说，不是一百年后，数百年后起的新说。如没有反证以证明他的错误，是没有理由怀疑的！

道宣《续僧传》卷二五〈法冲传〉，提到了「可禅师后粲禅师」。卷一一〈辩义传〉(大正五〇．五一〇中)又说到：

仁寿「四年春末，（辩义）又奉勅于庐州独山梁静寺起塔。……处既高敞，而恨水少，僧众汲难。本有一泉，乃是僧粲禅师烧香求水，因即奔注。至粲亡后，泉涸积年。及将拟置，一夜之间，枯泉还涌」。

庐州独山，在𡷗公山东，与𡷗公山相连。所以论地点，这位独山僧粲禅师，与传说的𡷗公山粲禅师，显然是同一人。〈辩义传〉说：仁寿四年（六〇四）时，粲禅师已经死了。道信与僧璨分离，在六〇〇年顷；传说僧璨去罗浮三年（可能为一、二年），回来就死了。所以论时代，也是相近而没有矛盾的。𡷗公山的粲禅师，在道宣的《续僧传》中，虽〈道信传〉没有明文，却存在于不同传说的〈辩义传〉中。所以弘忍门下所传，道信从僧璨得法，应该是可信的。

二、大业（六〇五——六一七）年间，道信才为政府所允许出家，「配住吉州（今江西省吉安县）寺」。逢盗贼围城七十余日，道信劝大家念摩诃般若，这才贼众退散。道信想到衡岳去，路过江州（今江西省九江县），就在庐山大林寺住下来，一住十年。道信在黄梅双峰山，「三十余年」（《续僧传》，《历代法宝记》），大约是四十岁时去黄梅的。所以从二十一岁（六〇〇）到四十岁（六一九）——二十年间，为道信到南方游学的阶段。

《续僧传》说：「国访贤良，许度出家，因此附名住吉州寺」。《传法宝纪》说：「至大业度人，配住吉州寺」。隋代，出家要得国家的准许。每年定期举行考选（一般是试经得度，或由僧众推举），有一定的限额；合格的准予出家，配住寺院（僧籍），得到出家者应有的优待——免税、免役。否则，称为私度，政府是可以勒令返俗的。道信许度，配住吉州寺，在六〇一——六〇九年间。这一定是僧璨去后，道信就离开𡷗公山，渡过长江，在吉州一带游学，这才会「许度出家」而配住在吉州寺。

道信在吉州，有教大众念摩诃般若波罗蜜而退贼的传说。这一传说，暗示了一项重要的史实，那就是道信在江南游学，受到了「摩诃般若波罗蜜」法门的深切影响。「摩诃般若波罗蜜」法门，与两晋的玄学相表裡，流通极盛。经典的译出，以鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜经》（简称《大品般若》）二十七卷，《小品般若波罗蜜经》十卷，最为流行。经梁武帝的提倡，陈代（五五七——五八八）三论宗盛行，般若法门风行于长江上下游。（天台宗祖）南岳慧思四十岁（五五八）时，在光州（今河南省潢川县）發愿造「金字摩诃般若波罗蜜经」全部，并作《立誓愿文》(大正四六．七八六中——七九二中)。弟子天台智𫖮，也重视般若经论，及《中论》（般若的观法）。说到「般若波罗蜜」法门，不但著重「一切法无自性空，空故不生不灭，本来寂静，自性涅槃」的悟证，更著重听闻，受持，读，诵，书写，供养，为他演说，是以闻思为方便而趣入修证的。般若波罗蜜的读诵受持，引入修证，更有现生的种种功德，如《摩诃般若波罗蜜经》卷八(大正八．二八〇上——下)说：

「于是般若波罗蜜，若听、受持、亲近、读、诵、为他说、正忆念，不离萨婆若心，诸天子！是人魔若魔民不能得其便。……人非人不能得其便。……终不横死。……若在空舍，若在旷野，若人住处，终不怖畏。……我等（诸天）常当守护。……得如是今世功德」。

「摩诃般若波罗蜜」，有共世间的今世后世功德。所以《般若经》在印度，有最深彻而又最普及的特色，成为大乘佛教勃兴中的主要圣典。《摩诃般若波罗蜜经》卷九，载有「外道异学梵志」及「恶魔化作四种兵」来娆乱的事实，因「诵念般若波罗蜜」而外道与魔军退散(大正八．二八七上——下)。道信劝吉州城大众诵「念般若」而得「群贼退散」的效果，正说明了道信游学南方，而对「摩诃般若波罗蜜」法门，有了深切的信解尊重。

吉州城平定后，道信想到南岳去，经过江州，「为江州道俗留止庐山大林寺，……又经十年」。在道信三十岁左右，已受到佛教界的尊敬了。大林寺是智锴创建的，《续僧传》卷一七有〈智锴传〉(大正五〇．五七〇中)。智锴本是三论宗兴皇朗的门人；开皇十五年（五九五），又从天台智𫖮修习禅法。智锴「守志大林，二十余载，足不下山」；大业六年（六一〇）卒。道信来住大林寺（六一〇顷），在智锴将死或去世不久。智锴「修习禅法，特有念力」，为智𫖮所器重。智锴创建与领导的大林寺，当然有天台禅观的学风。道信住大林寺十年，对该寺的天台禅观，是不会没有影响的。总之，从六〇〇到六一九年顷，道信游学南方近二十年，与南朝佛教——三论宗、天台宗的法门相关涉，这对道信所传禅门的理解来说，是极其重要的！

三、《续僧传》说：

「蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺（似为大众愿为造寺的意思）。依然（？）山行，遂见双峰有好泉石，即住终志。……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至」。

道信住黄梅双峰山三十余年，约为六二〇——六五一年，为道信弘宣禅法的阶段。《传法宝纪》说：「武德七年，住蕲州双峰山。……居三十年，宣明大法」。武德七年说，为《传灯录》等所信用。然从武德七年（六二四）到永徽二年（六五一）去世，仅二十八年，与「居三十年」说不合，所以今取「三十余年说」为正。道信在双峰定住下来，于是「择地开居，营宇立象」；接引四方的学众，弘宣禅法。道俗五百多人，显然已成为当代的禅学大宗。弟子而可考见的，弘忍而外，《续僧传》载有荆州法显、荆州玄爽、衡岳善伏。《历代法宝记》说到「命弟子元一造塔」。又传说：唐太宗曾四次敕召道信入京，道信都辞老不去。如确有其事的话，那道信的三十余年不下山，及不奉敕召，可能为受到智锴（二十余年不下山，不受隋帝的敕召）风格所影响了！

道信临去世时，有两件事值得一提：一、预先嘱弟子造塔，等到塔造成了，就去世；全身不散，供养在塔中，一直传到近代。预先造塔与色身不散，也是后来的传承者——弘忍与慧能所共同的，形成一宗特有的家风。二、《续僧传》说：「众人曰：和尚可不付嘱耶？曰：生来付嘱不少」。《传法宝纪》说：「门人知将化毕，遂谈究锋起，争希法嗣。及问将传付？信喟然久之，曰：弘忍差可耳」。一说付嘱不少，一说付嘱弘忍。这一传说的歧异，存有对「付嘱」的不同意见，留到第五章——曹溪慧能的付法传衣中去说明。

道信禅门的纲领

达摩以来的诸大禅师，大都「不出文记」。留传下来的，或是门人的记录或集录，也有別人所作而误传的。道信在双峰弘禅，也传有这样的作品，如《楞伽师资记》(大正八五．一二八六下)说：

「信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本，及制入道安心要方便门，为有缘根熟者说。我此法要，依楞伽经诸佛心第一；又依文殊说般若经一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫」。

净觉撰《楞伽师资记》，约为七二〇顷，离道信的去世（六五一），不过七十年。净觉的《楞伽师资记》，是根据玄赜的《楞伽人法志》的；玄赜是道信的再传，弘忍的弟子。在传承的关系上，时间上，都相当亲切，不可与晚唐以来的新传说并论。道宣（六六七去世，为道信去世后十六年）所作《续僧传》卷二〇（附编）说：「善伏……又上荆襄，蕲部见信禅师，示以入道方便」(大正五〇．六〇三上)。道信以「入道方便」——「入道安心要方便」教人，道宣已经知道了。天台学者荆溪湛然（七一一——七八二）在《止观辅行传弘决》卷二之下(大正四六．一八四下)也说：

「信禅师元用此（文殊说般若）经以为心要。后人承用，情见不同，致使江表京河禅宗乖互」。

道信以《文殊说般若经》为心要，也与神秀所说相合，如《楞伽师资记》(大正八五．一二九〇上——中)说：

「则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧」。

《楞伽师资记》所传的「入道安心要方便门」，代表了道信的禅门，是确实的、难得的珍贵资料！道信当时弘开的禅门，在上面所引的文句中，就显出了道信禅法的三大特色：

一、戒与禅合一：弘忍门下的开法传禅，都与戒有关（第四章再详为论列）。慧能「说摩诃般若波罗蜜」，「兼授无相戒」，是戒禅一致的。如炖煌本《坛经》(大正四八．三四〇下)说：

「菩萨戒经云：戒（原误作「我」，依经文校正）本源（原误作「愿」）自性清净。识心见性，自成佛道。即时豁然还得本心」。

神秀「五方便」的「离相门」，在正授禅法以前，先發愿，请师，受三归，问五能，忏悔，受菩萨戒，完全是受菩萨戒的次第。正授菩萨戒，如《大乘无生方便门》(大正八五．一二七三中)说：

「菩萨戒是持心戒，以佛性为戒。性（？）心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是菩萨戒」。

神秀所传的，「以佛性为戒」，与「一念净心，顿超佛地」的禅门，也达到一致的境地。开法传禅而与戒相关，不只是南能北秀，弘忍门下的宣什宗、净众宗，也是如此。尤其是宣什的「传香」（《坛经》的惠昕本等，也有传「五分法身香」的开示），显然是菩萨戒的内容。依《楞伽师资记》所说，道信有「菩萨戒法」，又有「入道安心要方便门」。道信的「菩萨戒法」，虽没有传下来，内容不明；但道信的禅门，有戒有禅，是确实的。弘忍门下的禅风，禅与菩萨戒相合，原来是禀承道信（七世纪前半）的门风。这点，极关重要！不明白这一点，柳田圣山（撰《初期禅宗史书之研究》）才重视八世纪的「江阳禅律互传」，而想像《坛经》的「无相戒」为牛头六祖所说，不知道这正是道信以来的禅风。

达摩禅与头陀行相结合。头陀行本为辟支佛行，是出家人的，而且是人间比丘——过著集体生活者所不取的。头陀行的禅，不容易广大的弘通。道信使禅与菩萨戒行相联合，才能为道俗所共修。说到菩萨戒，南朝非常的流行。梁武帝与隋炀帝（那时是晋王），都曾受菩萨戒。智𫖮作《菩萨戒义疏》，说传戒仪式，当时有六本：「一、梵网本，二、地持本，三、高昌本，四、璎珞本，五、新撰本，六、制旨本」(大正四〇．五六八上)。地持本，高昌本，璎珞本，流传于北地。新撰本（南方新撰，也用梵网十重戒）及（梁武帝审定的）制旨本，是南朝所通行的。智𫖮取传为鸠摩罗什所驿的梵网本。道信的《菩萨戒法》，虽没有明文可考，然从南能北秀的戒法，以自性清净佛性为菩萨戒体而论，可以想见为梵网戒本。道信的戒禅合一，是受到了南方，极可能是天台学的影响。

二、《楞伽》与《般若》合一：近代学者每以为：达摩以四卷《楞伽经》印心，慧能改以《金刚经》印心。因而有人说：禅有古禅与今禅的分別，楞伽禅与般若禅的分別。达摩与慧能的对立看法，是不对的。依道信的「入道安心要方便门」，可以彻底消除这一类误会。达摩以四卷《楞伽经》印心，当然是确实的，达摩门下曾有「楞伽师」（胡适称之为「楞伽宗」）的系统。然据《续僧传》所说：「摩法虚宗，玄旨幽赜」(大正五〇．五九六下)。「达摩禅师传之南北，忘言忘念，无得正观为宗」(大正五〇．六六六中)。达摩禅从南朝而到北方，与般若法门原有风格上的共同。到了道信，游学南方，更深受南方般若学的影响。在吉州时，早已教人诵念「摩诃般若波罗蜜」了。等到在双峰开法，就将《楞伽经》的「诸佛心第一」，与《文殊说般若经》的「一行三昧」融合起来，制为《入道安心要方便门》，而成为《楞伽》与《般若》统一了的禅门。

般若法门的「一切皆空」，天台学者说得好：或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，《般若经》所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教从性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格；道信的《楞伽》与《般若》相融合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与《楞伽》如来藏性有任何差別的。

道信游学南方，深受「摩诃般若波罗蜜」法门的薰陶，终于引用《文殊说般若经》为「安心方便」。《文殊说般若经》，共有三译，道信所用的，是梁曼陀罗仙（五〇三——）所译的，名《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷。这部属于般若部的经典，含有明显的如来藏说，如《经》(大正八．七二六下、七二九下)说：

「文殊师利言：众生界相，如诸佛界。又问：众生界者，是有量耶？答曰：众生界量，如佛界量」。

「如来界及我界，即不二相」。

「如来界」，「佛界」，是「如来藏」、「佛性」的別名。「众生界」，（菩萨界），「如来界」，平等不二，为《无上依经》，《法界无差別论》等如来藏说经论的主题。《文殊说般若经》已从如来性空，众生性空（般若本义），而进入「法界不二」说，与《楞伽经》的如来藏说一致。《楞伽》与《文殊般若》的关系，还有两点可说：一、《文殊说般若经》译出以后，传为真谛所译的《大乘起信论》，已引用了「一行三昧」。《大乘起信论》，一向被认为与《楞伽经》有关，是依《楞伽经》而造的。《起信论》的引用「一行三昧」，就是《楞伽经》与《文殊说般若经》的融合。二、在达摩系统中，慧可弟子和禅师，和禅师弟子玄景，玄景弟子玄觉；玄觉与道宣、道信同时。《续僧传》卷一七说：「玄觉……纯讲大乘，于文殊般若偏为意得（得意？）」(大正五〇．五六九下)。玄觉为达摩门下，重视《文殊般若》的又一人。道信的时代，《楞伽》与《文殊般若》，早有融合的倾向。道信这才依《楞伽经》及《文殊说般若经》，成立「入道安心要方便」的禅门。可以说，「楞伽经诸佛心第一」，是达摩禅的旧传承；「文殊说般若经一行三昧」，为适应时机的新综合。在禅者的悟境，这两部经是没有不同的（方便不同），但「摩诃般若波罗蜜」，在达摩禅的传承中，越来越重要了。

三、念佛与成佛合一：「念佛」是大乘经的重要法门。在中国，自庐山慧远结社念佛以来，称念阿弥陀佛，成为最平易通俗的佛教。达摩禅凝住壁观，圣凡一如，原与念佛的方便不同。道信引用了一行三昧，一行三昧是念佛三昧之一。「念佛心是佛，妄念是凡夫」：息一切妄念而专于念佛，心心相续，念佛心就是佛。道信的「入道安心方便」，是这样的方便。依念佛而成佛，双峰禅门才能极深而又能普及。从弘忍门下的念佛禅中，可以充分的明白出来。

一行三昧

梁曼陀罗仙所译的《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》卷下，有「一行三昧」。道信引入「楞伽禅」，制立卓越的安心方便。这对于「东山法门」的大發展，及将来南能与北秀的对立，都有深远而重要的关系。经上所说的——《入道安心要方便门》所引的，是这样(大正八．七三一上——下)：

「复有一行三昧，若善男子善女人修是三昧者，亦速得阿耨多罗三藐三菩提」。

「文殊师利言：世尊！云何名一行三昧？佛言：法界一相，系缘法界，是名一行三昧」。

「若善男子善女人欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修学，然后能入一行三昧——如法界缘不退、不坏、不思议、无碍、无相」。

「善男子善女人欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意；不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二。不思议佛法等无分別，皆乘一如成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差別相」。

「如般若波罗蜜所说行，能速得阿耨多罗三藐三菩提」（成佛），是《般若经》的根本法门。此外，佛又提出能速成佛道的「一行三昧」。「一行三昧」的实质，是「法界一相，系缘法界」；以「法界无差別相」为系念而成就的三昧。想成就「一行三昧」，经中举二类方便：一、先要听闻——听闻、受持、读、诵，如说修行般若波罗蜜，这是般若（闻思修）正方便。二、「不取相貌（如三十二相，八十种好），系心一佛，专称佛名」，这是念佛的胜方便。念佛成就，见十方无量诸佛，「知恒沙诸佛法界无差別相」。说到这裡，应该知道大乘法门的二大流：一、以《般若经》为主的念佛，是实相念佛，如《小品般若波罗蜜经》卷一〇(大正八．五八四中)说：

「以诸法实相而观如来」。

《维摩诘经》卷下说：「如自观身实相，观佛亦然」(大正一四．五五四下)。《阿閦佛国经》说：「如仁者上向见空，观阿閦佛及诸弟子等并其佛刹，当如是」(大正一一．七六〇中)。《金刚般若波罗蜜经》所说：「若见诸相非相，则见如来」(大正八．七四九上)，也是同一意义。二、以《华严经》为主的念佛，是唯心念佛，如《大方广佛华严经》卷六三〈入法界品〉「解脱长者章」(大正一〇．三三九下——三四〇上)说：

「然彼如来不来至此，我身亦不往诣于彼。知一切佛及以我心，悉皆如梦。……我如是知，如是忆念，所见诸佛，皆由自心」。

念佛，是念佛（无边）相好的，等到三昧成就，诸佛现前，于是体会到：我没有到佛国去，佛也没有到这裡来：诸佛现前，都是唯心所现的。与阿弥陀佛有关的念佛，也是这样，如《佛说般舟三昧经》(大正一三．八九九中——下)说：

「意所作耳（唯心所现），我所念即见。心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想是痴心，无想是涅槃」。

《观无量寿佛经》(大正一二．三四三上)也说：

「诸佛如来法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知从心想生，是故应当一心系念谛观彼佛」。

念佛而悟入唯心所现，于是乎「是心作佛」，「是心是佛」的法门展开了。后代禅者常说的「即心即佛」，不是禅者创说，而是大乘经中，与念佛有关的三昧。明白上来的念佛说，可知《文殊说般若经》，是在般若无相法门中，应用了唯心念佛，而归于「法界无差別相」的法门。但还是随顺般若，所以称名而「不取相貌」。道信以「一行三昧」与楞伽法门相结合，制立「入道安心要方便」，显出了法门的特色！

《文殊说般若经》的「一行三昧」，在中国佛教界，早已受到重视。智者于开皇十四年（五九四），在玉泉寺说《摩诃止观》，广明大乘的四种三昧；「常坐」的，就是「一行三昧」。更早些，传说为真谛（五五三）译的《大乘起信论》，也引用了「一行三昧」，如(大正三二．五八二上——中)说：

「若修止者，……一切诸想，随念皆除，亦遣除想。以一切法本来无相，念念不生，念念不灭。亦不得随心外念境界，后以心除心。心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心无外境界。……久习淳熟，其心得住。以心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧」。

「复次，依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身与众生身，平等无二，即名一行三昧」（唐译作「一相三昧」）。

《起信论》的真如三昧，可说是天台「体真止」。但修行方便，是唯心观次第——先以心遣境，再以心除心。《起信论》以为：真如三昧成就了，能知「诸佛法身与众生身平等」——「法界无差別」，就名为「一行三昧」。没有说到念佛的方便，这是著重「一法界相，系缘法界」；就是「一行三昧」之所以名为「一行三昧」的实质。「一行三昧」为佛教界所重视，道信就融摄于达摩传来的禅法中。

入道安心要方便

道信的《入道安心要方便》，全文为《楞伽师资记》所引录，文段很长，约三千五六百字。达摩明「入道」的「二入」，「安心者壁观」；道信的《入道安心要方便》，是承此而立名的，但已是专明「理入」了。全文可分为三部分：一、从开始到「略举安心，不可具尽，其中善巧，出自方寸」，《大正藏》本共三十六行，约六百字。先引《文殊说般若经》的「一行三昧」，而明安心（安心是住心、宅心的意思）的善巧方便。文义都简要精密，为安心方便的主体部分。二、从「略为后生疑者假为一问」起，共四十三行，约七百零字。先假设问题，然后以「信曰」来解答。问题为：

• 1.「法身若此（无相）者，何故复有相好之身现世说法」？

• 2.「何者是禅师」？

• 3.「云何能得悟解法相，心得明净」？

• 4.「临（终）时作若为观行」？「用向西方不」？

问答部分，是集录「信曰」的解答问题，显然为门下所集录的。在问答中，著重于根机的浅深不等，并明佛弟子的正见。三、从「又古时智敏禅师训曰」起，文段最长，内容浅深不一，可说是道信门下不同传行的杂录部分。

试作进一步的分解。第一「主体部分」，实为道信「入道安心要方便门」的主要内容。首先，引述了《文殊说般若经》「一行三昧」（如上面「一行三昧」所引），然后制立方便(大正八五．一二八七上)说：

「夫身心方寸，举足下足，常在道场。施为举动，皆是菩提」。

「普贤观经云：一切业障海，皆由妄想生。若欲忏悔者，端坐念实相——是名第一忏」。

「拚（原文误作「并」）除三毒心，攀缘心，觉观心。念佛心心相续，忽然澄寂，更无所缘念。大品经云：无所念者，是名念佛。何等名无所念？即念佛心名无所念。离心无別有佛，离佛无別有心；念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？识无形，佛无形，佛无相貌。若也知此道理，即是安心」。

「常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。入此位中，忆佛心谢，即不须征——即看。此等心即是如来真实法性之身；亦名正法；亦名佛性；亦名诸法实性，实际；亦名净土；亦名菩提，金刚三昧，本觉等；亦名涅槃界，般若等。名虽无量，皆同一体」。

「亦无能观所观之意，如是等心，要令清净，常现在前，一切诸缘不能干乱。何以故？一切诸事皆是如来一法身故。住是心中，诸结烦恼自然除灭。于一尘中，具无量世界；无量世界集一毛端。于其本事如故，不相妨碍。花严经云：有一经卷，在微尘中，见三千大千世界事」。

「略举安心，不可具尽。其中善巧，出自方寸」。

这一部分，是「入道安心要方便」的主要方便。首先揭示了根本意趣：身，心，一切都不外乎方寸，一切唯是自心。「道场」是成佛的依处，「菩提」是佛之所以为佛的「觉」。「举足下足」，「施为举动」——一切语默动静，行来出入，见闻觉知，资生事业，那一样不是菩提，那一处不是成佛的道场！这虽是大乘经的常谈，却正表示了禅宗的特色！

说到安心方便，先要忏悔业障。实相忏是第一忏悔，也就是《坛经》的「自性忏」。还要拚除（扫除的意思）贪嗔痴心，攀缘心，觉观（新译「寻思」）心。内心清净了，才能契入「一行三昧」的念佛。

念佛的初方便，没有说到，只说「念佛心心相续」，念到「忽然澄寂」，就是「无所念」，连念佛心也落谢不起。那时的澄寂，或说「泯然无相，平等不二」；或说「泯然清净」——「净心」。以念佛来说，「无所念者是名念佛」，是《大品般若经》所说的。因为心识是无形的，佛也是无相的（从「一行三昧」的「不取相貌」而来），所以「泯然无相」，是真念佛。这样的「泯然无相，平等不二」，心就是佛，佛就是心，而到达即心即佛的体悟。这一安心方便，是在「如来藏心」的传统中，融合了《摩诃般若波罗蜜经》的实相念佛，《观无量寿经》等的唯心念佛而制立的。以念佛为方便，而念佛是无（所）念；无念心是「如来真实法身」，这可说无念即是佛了。《般若》与《楞伽》的融合，达摩禅将更适应于南方人心。

澄寂清净的心，就是经上所说的法身、佛性、般若、涅槃等。历举种种名词，而说就是一体（三论、天台根据龙树论，都这样说）。这说明了：这一悟入的内容，是一切经，一切法门的根本与共同问题。文中说到了「金刚三昧」与「本觉」，可见道信已见到了，參考过达摩「二入」法门的《金刚三昧经》了。这部经也说到「本觉」；《金刚三昧经》与《大乘起信论》，在古代禅宗的發展中，是有重要影响的！

达到了这一「澄寂」——「泯然无相」境地，是没有能观所观的。只要保持净心，使净心常常现前就得。在泯然无相的净心中，一切事是无相，一切是清净，同一法界无差別。所以一切境缘，都不能干乱净心，一切烦恼自然除灭了，自然契入不思议解脱的无碍法界。文中引《维摩诘经》的「本事如故，不相妨碍」；及《华严经》的「在微尘中见三千大千世界事」。「以无所得，得无所碍」，禅者的悟境，更进入不思议解脱的境地；这也是后代禅者的共同倾向。

末了说：安心方便是说不完的，这只是略举一端。任何安心方便，都要行者善巧的应用。这如失眠一样，一紧张，一著急，什么安眠方法（除服药）都失效了。安心法门也是一样，所以佛开无边的安心法门，经中又说为「顺道法爱生」；禅者说为「没有定法与人」。这所以「神而明之，存乎其人」；「运用之妙，在乎一心」！

第二「问答部分」，有一项问答，极其重要，如(大正八五．一二八七中)说：

「云何能得悟解法相，心得明净」？

「信曰：亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不计（？）心，亦不思惟，亦不观行。亦不散乱，直任运，不令去，亦不令住。独一清净，究竟处心自明净」。

「或可谛看心，即得明净，心如明镜。或可一年，心更明净。或可三五年，心更明净」。

「或可因人为说，即得悟解」。

「或可永不须说，得解」。

「学者取悟不同，有如此差別。今略出根缘不同，为人师者善须识別」！

这裡面，包含相关的问题是：「心得明净」，「悟解法相」。心怎么会明净？有的，不念佛，也不捉心（摄心，止），也不看（观）心，不用什么方法，只是「任运」。任运是不加功用，任其自然的运行，古人称为「蓦直去」。这样，心就会自然明净。但有的，要审谛的「看心」，心才会明镜般的清净。这样，上面所说主要的安心方便，是念佛的，看心的一类，而非一切都是这样了。说到「悟解法相」，就是悟理。有的，因善知识的开示、启發，得到悟解，如一般的「言下得入」。但有的不用別人说，自己也能悟入，这当然是少数。因不同的根机，有不同的进修情况。入道安心的方便，是不可一概而论的。

第三「杂录部分」，有禅观进修的不同方便。段落不大分明，但大致可分为三段。第一段，从「又古时智敏禅师」起，「不得造次辄说，慎之慎之」止。这一段，先引智敏禅师及经说，总列五事，然后广明第五「守一不移」的修法。先引智敏禅师等(大正八五．一二八八上)说：

「古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用。见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。（失之毫厘，差以千里，此非虚言）」。

「无量寿经云：诸佛法身入一切众生心想。是心是佛，是心作佛。（当知佛即是心，心外更无別佛也）」。

引古说与经说，只是证明「心」在学道中的根本性，重要性，为成立五事作依据。《无量寿经》，实为《观无量寿经》。古代的智敏禅师，不见于史传。但「智敏禅师训曰」，内容与《宗镜录》所引相同，但这是天台智者（正名「智𫖮」）所说，如《宗镜录》卷一〇〇(大正四八．九五二中——下)说：

「智者大师与陈宣帝书云：夫学道之法，必须先识根源，求道由心。又须识心之体性，分明无惑，功业可成。一了千明，一迷万惑」。

智者与传为智敏所说，虽文字小有出入，但决定为同本。近代炖煌出土的，有《证（或作「澄」）心论》一卷，编写在《菩提达摩禅师观门法》及传为弘忍所说的《修心要论》中间。禅者虽不知《证心论》是谁所作的，但看作古说，是早在弘忍以前的。《证心论》也有《宗境录》引用的智者所说，而且《证心论》还说：

「是故将书言说」。

「请上圣王，伏愿善思本心一义，无为同登正觉」。

这与「智者大师与陈宣帝书」的传说，极为吻合。道信游学南方，住庐山大林寺十年，引用前辈智者禅师（五三一——五九七）的话，是不足惊异的。智者正名为「智𫖮」，智敏禅师大致为智𫖮禅师的误写。𫖮字旁的「页」，草书是与「文」相近的。

引用智敏（𫖮）及《观无量寿经》说，可见道信的禅法：「佛即是心，心外无別佛」，成立了「念佛」与「念心」的同一性。「念佛」，是引用「一行三昧」的新方便。「念心」——「观心」或「守心」（如列举五事），没有说到「念佛」，正是《楞伽》的旧传统。「念心」是：

「略而言之，凡有五种：一者、知心体，体性清净，体与佛同。二者、知心用，用生法宝，起作恒寂，万法（原作「惑」）皆如。三者、常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者、常观身空寂，内外通同，入身于法界之中，未曾有碍。五者、守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门」。

略举五事，都是与「心」有关的，为道信门下「观心」的五类方便。「所说五事，并是大乘正理，皆依经文所陈，非是理外妄说」：「五事」有统括大乘经义的意趣，是道信所成立的吧！列举五事后，接著说：

「诸经观法，备有多种。传（原作「傅」）大师所说，独举守一不移」。

「传大师所说」，或解说为「傅大士所说」。论文义，这不是道信自说，是再传弟子的传闻。传闻道信特重「守一不移」，与传说慧可、弘忍的「守本真心」，禅风相合。「五事」中的「知心体」，「知心用」，为神秀五方便的前二门所本。

道信特重「守一不移」，修法是这样的(大正八五．一二八八上——中)：

「先当修身，审观以身为本。……常观自身空净，如影，可见不可得。……如眼见物时，眼中无有物。如镜照面像，……镜中无一物。……如此观察知，是为观空寂」。

「守一不移者，以此空净眼，住意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定」。

这一「守一不移」的方便，是先修身（四大五阴和合的总名）的，观身空净，了无一物可得（如影，如镜像一样）。六根对境而不著物，「是为观空寂」。然后「以此空净（空就是净）眼，住意看一物」；「终日看不已」，只是摄心成定，到达身空心寂的境地。依文段次第，是先「看净」（观空）的，了无一物可得。然后摄空净心成止，终于得定（得定就發慧）。著重于空净，应与道信的融摄般若有关。文体杂入大量的偈颂，与前后文体都不合。这是后人——「看净」然后「看心」的一流的禅观次第。

第二段，从「若初学坐禅时」起，到「不得懈怠，努力努力」止。次第方便为(大正八五．一二八八下——一二八九上)：

「真观身心、四大、五阴……从本以来无所有，究竟寂灭；从本以来清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。……依此行者，无不得入无生正理」。

「复次，若心缘异境觉起时，即观起处毕竟不起。此心缘生时，不从十方来，去亦无所至。常观攀缘、觉观、妄识、思想、杂念、乱心不起，即得麁住。若得住心，更无缘虑，即随分寂定，即得随分息诸烦恼」。

这一方便，观一切法本来空寂，悟入无生，与般若法门最为亲切。在本空的观心中，如「心缘异境」，那就返观这一念心毕竟不生（观心）。上一方便，从观身空净，到摄心在定。这一方便，是从观法本空，到依观成定。

第三段，从「初学坐禅看心」起，到「即用神明推策」止，是「初学者前方便」。这裡面有「舍身法」，意义不太明了，如(大正八五．一二八九上)说：

「凡舍身之法，先定空空心，使心境寂净，铸想玄寂，令心不移。心性寂定，即断攀缘，窈窈冥冥，凝净心虚，则几泊恬乎，泯然气尽，住清净法身，不受后有。若起心失念，不免受生也。此是前定心境，法应如是，此是作法」。

「舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策」。

「舍身法」，虽不大明确，但决不是舍命。可能为遗弃小我（身为四大五阴和合的总名）的修法。「铸想玄寂」，「凝净心虚」，是构想一虚无杳冥的境界而安心。「泯然气尽，住清净法身」，是修到出入息不起（约定境说，是四禅），而身超象外，真我独存。初修时，从「假想身横看」下手，是假想自己从身中超出。「东山法门」有这类修法，但「出神」只是初学方便而已，「是作法」。今附弘忍的禅法一则于下，以便參考，如《楞伽师资记》(大正八五．一二八九下——一二九〇上)说：

「坐时，平面端身正坐。宽放身心，尽空际远看一字」。

「证后，坐时状若旷野泽中，逈处独一高山，山上露地坐。四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界。清净法身无有边畔，其状亦如是」。

依入道安心要方便而论，道信的禅法，受过天台禅观的影响，是不容否认的。然「坐禅」等术语，为经论以来的习用语，倒未必是从天台家得来的。道信虽參学南方，受般若及天台的影响，但充分表显了独立的精神。道信不取天台教法的判別，连三止、三观，以及圆顿、次第、不定的禅观名目，都没有引用，却在《楞伽》禅的传统上，结合了《文殊说般若经》的「一行三昧」，而制立「念佛心是佛」——「净心是佛」的禅门。道信也还是「借教悟宗」，依教明禅的。如依《楞伽》及《文殊说般若》而制立方便，及「五事」「皆依经文所陈」。至于「教外別传」，还要等弘忍门下出来唱导呢！

弘忍传

继承道信法统的，公认弘忍为五祖。现存的弘忍传记，最早的是《传法宝纪》；《楞伽师资记》(大正八五．一二八九中——下)；其次是《神会语录》（石井本）与《历代法宝记》(大正五一．一八二中——下)。还有宋代撰述的《宋高僧传》（此下简称《宋僧传》）卷八〈弘忍传〉(大正五〇．七五四上——中)，《传灯录》卷三(大正五一．二二二下——二二三上)等。

弘忍俗姓周，黄梅（今湖北省黄梅县）人，原籍浔阳（今江西省九江县）。去世的时间，有咸亨五年（六七四）说，上元二年（六七五）说，相差一年，现在且取上元二年说。弘忍生年七十四岁，所以是生于隋仁寿二年（六〇二）的；弘忍比道信，只小了二十三岁。

《传法宝纪》说：弘忍「年十二事信禅师」。《楞伽师资记》说：「七岁奉事道信禅师」（《宋僧传》用此说）。弘忍七岁（六〇八），道信二十九岁，那时正在吉州，自己出家也还不久呢！弘忍十二岁（六一三），道信三十四岁，正在庐山大林寺住，原籍浔阳的弘忍，这时候来从道信出家，是更有可能的。弘忍一直追随道信，承受双峰的禅法。道信去世（六五一），弘忍又在双峰山东十里的凭墓山建立寺院，接引四方的学众。弘忍的在山弘化，与道信一样的足不下山；也有不应高宗征召的传说。临终前，也预先造塔；死后也色身不散，一直留传下来。

东山法门

「东山」，从弘忍所住的凭墓山得名。道信（六一九顷——六五一）、弘忍（六五二——六七五），同在黄梅弘化，禅门大大的兴隆起来，尤其是弘忍的时代。如《传法宝纪》说：

「既受付嘱，令望所归，裾屦凑门，日增其倍。（二）十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过」。

弘忍在东山的名望，掩盖了双峰。净觉《注般若波罗蜜多心经》李知非〈略序〉说：「蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门」。其实「东山法门」一词，起于弘忍的时代。弘忍「东山法门」，形成中国的禅学主流，在佛教界有崇高的威望。如（七二〇顷作）《楞伽师资记》说：「则天曰：若论修道，更不过东山法门」(大正八五．一二九〇中)。李华（卒于大历初——七六六顷）撰〈杨州龙兴寺经律院和尚碑〉说：「天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘」(《全唐文》卷三二〇)。这当然由于弘忍的善巧化导，及「法门大启，根机不择」的普遍传授所致。「东山法门」也称「东山宗」，弘忍时代的禅门隆盛，引起了独树一宗，独得如来正法的信念。一、法统的承传被重视了：（六八九作）《唐中岳沙门释法如禅师行状》（简称《法如行状》）(《金石续编》卷六)说：

「南天竺三藏法师菩提达摩，绍隆此宗。……入魏传可，可传粲，粲传信，信传忍」。

张说（七〇八顷作）〈荆州玉泉寺大通禅师碑铭并序〉（简称〈大通禅师碑〉）(《全唐文》卷二三一)说：

「自菩提达摩天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍。继明重迹，相承五光」。

达摩以来五代相承，为中原的弘忍门下所公认；那时，慧能还在岭南弘化呢！五代的法统相承，决定是东山的成说。二、教外別传——不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅，也被明确的提出来，如：

《法如行状》：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传。……斯人不可以名部分，別有宗明矣」。

「今唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界。此法如空中月影，出现应度者心」。

〈大通禅师碑〉：「名相入焉妙本乖，言说出焉真宗隐，故如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授佛身」。

《传法宝纪》：「若非得无上乘，传乎心地，其孰能入真境界哉」！

「师资开道，皆善以方便，取证于心。……若夫超悟相承者，既得之于心，则无所容声矣，何言语文字措其间哉」！

「密以方便开發（其方便开發，皆师资密用，故无所形言），顿令其心直入法界」。

「大师知堪入道，乃方便开示，即时其心入法界」。

「天竺达摩，褰裳导迷，息其言语，离其经论」。

弘忍于六七五年去世。法如于垂拱二年（六八六）开法，永昌元年（六八九）去世。接著，神秀开法，卒于神龙二年（七〇六）。在这七、八世纪间，弘忍门下（北方）的禅法，充分表现出：「不立文字」，「顿入」，「传心」的禅宗特色。自弘忍的普遍传授以来，「东山法门」的优越性，被佛教界發现了，东山成为当时的修道中心。门下人才济济，达摩禅——「东山法门」独拔于一切的优越性，被重视（强化）而表现出来。「息其言语，离其经论」；「天竺相承，本无文字」：是「不立文字」。「別有宗明矣」，正是「教外別传」的自觉。「直入法界」；「屈申臂顷，便得本心」：是「顿入」（顿悟）。「意传妙道」，「唯意相传」，「传乎心地」，就是「以心传心」。这是有事实根据的，在「东山法门」的优越感中，被特別重视而揭示出来。事实是：禅法原是应机的，不随便传授的。但禅师们也有一般的开导方便（或授以初学方便）。如认为法器成熟，可以入道的，才授以深法。佛与禅师们，都是有此方便与深法的。达摩禅也不会例外，「二入四行」，「入道安心要方便」（主体部分）的开示，当时虽意在超悟，但一落文句，不免（事实所不免的）与一般的教授相近：这是一。达摩禅「借教悟宗」，与经教是不相违的。但「专唯念慧，不在话言。……忘言忘念，无得正观为宗」。「领宗得意者，时有悟入」。不著名相而意在超悟，原是达摩禅的特色：这是二。弘忍的「东山法门」，继承道信的「入道安心要方便」，重视达摩禅的「领宗得意」，所以当时传禅的情形，如《传法宝纪》所说：

「及忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法。犹递为秘重，曾不昌言。傥非其人，莫窥其奥」。

当时不择根机的普遍传授，是「念佛名，令净心」，正是道信「入道安心要方便」的法门，但还是一般的。如学者而觉得有所领会，就秘密的向师长呈白自己的见地，请求印证。师长如认为他契当于正理，就进一步的「与法」。这一传授，是师资间秘密进行，而不向外人说的。这一「与法」，就表示为「不立文字」、「顿入」、「意传」，达摩禅的真意所在。「东山法门」的深法传授，被形容为：「（弘忍）祖师默辩先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。「密以方便开發，顿令其心直入法界」。以这样的「意传」、「顿入」，为达摩禅的真实，是东山门下一部分学者所肯认的事实。

修心要论

炖煌本《导凡趣圣悟解脱宗（或作「凡趣圣道悟解真宗」）修心要论》一卷，有好几个本子。伯希和本三五五九号，题「蕲州忍和上」。《续藏》与《大正藏》本，题为《最上乘论》，也作「第五祖弘忍大师述」。这部论是被传说为与弘忍有关的。《宗镜录》（卷九七）说：「五祖忍大师云：欲知法要，心是十二部经之根本」(大正四八．九四〇上)，正与论文相合。但《楞伽师资记》(大正八五．一二八九中)说：

「忍大师萧然静（原作「净」）坐，不出文记。口说玄理，默授于人。在人间有禅法一本，云是忍禅师说者，谬言也」。

净觉（是弘忍再传）不承认忍禅师说，也许就是这部论。近人發现《楞伽师资记》慧可所说部分，与这部论的一部分相近，兹更比对如下：

《楞伽师资记》中传为慧可所说部分，一定是先出的，为《修心要论》所依据。如《修心要论》，就是「略说修道明心要法」的简称。在传为慧可所说中，全文是次第连贯的（上引文略删数句）。而在《修心要论》中，虽先后的次第相合，却分散的编在各处。又如对论文字语言为道与静坐，举灯喻来说明，出于《大智度论》(大正二五．一八〇下)，而《修心要论》却改为「无明心中学」，「无为心中学」，多一层禅语的色彩。传为慧可所说的「略说修道明心要法」，实是达摩「理入」说——「深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了」的说明。理入的「凝住壁观」，「坚住不移」，就是「颙（或作「凝」）然守心」，及《修心要论》的「守本真心」了。《修心要论》及附记中说：

「上来集此论者，直以信心，依文取义作如是说，实非了了证知」。

「导凡趣圣心决，初菩提达摩以此传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信，有杜正伦作碑文。此文，忍师弟子取所闻（而）传」。

全文明明不是弘忍说的，也不会是慧可。从「忍师弟子取所闻传」而论，传为慧可所说的，倒可能是弘忍所说；再由弘忍后人，扩充改编而成。这部《修心要论》，代表东山门下观心的一流。

《修心要论》的主题，是：

「夫修道之体，自识当身本来清净，不生不灭，无有分別，自性圆满清净之心。此是本师，胜念十方诸佛」。

修道，要自识本来清净的心性（与「智敏禅师训曰：学道之法……先知心之根源」相合）。劝人「努力会是守本真心，妄念不生，我所心灭，自然与佛平等不二」。论中极力赞叹「守本真心」说：

「此守心者，乃是涅槃之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖」。

全文的重点，就是「守一」，「守本真心」，「守本净心」。《修心要论》及其前身——「略说修道明心要法」，没有说「念佛」，「看净」，在「东山法门」中，代表《楞伽》旧传而著重于「观心」的。「略说修道明心要法」曾说到：「若了心源清净，……解斯举一千从」。这与《入道安心要方便》所引智敏禅师说：「先知心之根源。……一解千从，一迷万惑」相合。《入道安心要方便》引智敏禅师说，《观无量寿经》说，略举「五事」，「传大师独举守一不移」；「守一不移」就是「守本真心」的依据。《修心要论》的「观心」说，近于「杂录部分」的第二段说。《修心要论》的初学观心方便，「依无量寿观经：端坐正身，闭目合口，心（前）平观（或作「视」），随意远近，作一日想守之」。与传为神秀所说的：「若初心人攀缘多，且向心中看一字」相近。论中有一段观心方便，所说极分明，说到「惩（应作「征」）意看心」，最足以代表「看心」派的修法。如说：

「会是信心具足，志（原作「至」）愿成就，缓缓静心，更重教汝：好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身，令气息调。征其心：不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳看熟视（或作「看」），则了（原误作「乃」）见此识流动，犹如水流阳燄，业业（或作「晔晔」）不住。既（见）此识时，唯是不内不外，缓缓稳看熟视，即反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识，䬃然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识灭已，其心虚凝，澹泊皎洁，吾更不能说其形状」。

从道信到弘忍而树立起来的东山法门，大海一样的兼收并蓄，决不是但以「守本真心」为法门的。应从《入道安心要方便》——「主体部分」到「杂录部分」；「略说修道明心要法」到《修心要论》；更应从东山门下的不同禅门去理会出来。在禅门方便上（大禅师能以多种方便教人），可以看出：旧传与新说的融合而又各有所重。「楞伽诸佛心」与「文殊说般若一行三昧」相统一，成立「念佛心是佛」。「即心是佛」，「心净成佛」，成为双峰与东山法门的标帜。在方便上，著重于《文殊说般若经》的，是「念佛」的，「看净」（空无一物）的。著重于《楞伽经》的，是「看心」的。从「略说修道明心要法」，到《修心要论》，代表《楞伽》旧传的特质。这可说是弘忍所传，也不妨说慧可说的。「看心」，「看净」二大流，还不能包括慧能的禅门，慧能是专重「文殊所说摩诃般若波罗蜜」的一流。这一切，第四章再为叙述。

弘忍的十大弟子

弘忍的东山法门，弟子遍大江南北，有十大弟子的传说。十弟子的传说不一，这裡面可看出「一代一人」与「多头弘化」说的对立。在现存文记中，十弟子的传说，以《楞伽师资记》为最早，如(大正八五．一二八九下)说：

「时荆州神秀禅师，伏膺高轨，亲受付嘱。玄赜以咸亨元年，至双峰山，恭承教诲，敢奉驱驰」。

「如吾一生教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论楞伽经，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。华（原作「莘」）州慧藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州慧能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师，但一方人物。越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱；吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照」。

《楞伽师资记》的作者净觉，是玄赜的弟子。《楞伽师资记》，大体是继承玄赜所作的《楞伽人法志》的。在这段文中，首先提出了神秀与玄赜二人。那时，神秀早是「两京法主，三帝门师」；在京洛一带，事实上成为五祖的付嘱者，也就是被推为六祖了。与神秀同门的玄赜，在神秀去世（七〇六）后，景龙二年（七〇八）被召入京，不愿接受这一事实，所以提出二人，末了又嘱玄赜与神秀，「当以佛日再晖，心灯重照」，也就是玄赜自认为，与神秀同负禅门付嘱的重任。十弟子说，应为当时「分头弘化」者的一般传说。《楞伽人法志》说：「传吾道者，只可十耳」。可是从神秀到义方，已满十人，而玄赜却不在十人之内。虽说「传吾道者，只可十耳」，而实际共十一人。玄赜是「恭承教诲，敢奉驱驰」；「汝之兼行，善自保爱」，玄赜是不愿与十人并列的。这是十弟子说与亲承付嘱说间的矛盾！

属于曹溪系统的《历代法宝记》，也一再的提到十弟子，如(大正五一．一八二上——中、一八三下)说：

一、「吾一生教人无数，除慧能，余有十尔。神秀师，智诜师，智德师，玄赜（原作「迹」）师，老安师，法如师，慧藏师，玄约师，刘主（原作「王」）簿，虽不离吾左右，汝各一方师也」。

二、「忍（原作「忽」）大师当在黄梅凭茂山日，广开法门，接引群品。当此之时，学道者千万余人（其中亲事不离忍大师左右者，唯有十人），并是升堂入室。智诜，神秀，玄赜（原作「迹」），义方，智德，慧藏，法如，老安，玄约，刘主簿等，并尽是当官（？）领袖，盖国名僧。……忽有新州人，俗姓卢，名慧能……默唤付法，及与所传信袈裟」。

《历代法宝记》第一说的文句，显然是參考《楞伽人法志》及《楞伽师资记》的。除了慧能，虽说「余有十人」，而实际却仅有九人，没有越州义方。从《楞伽师资记》去看，从神秀到智德（九人），总结说：「此并堪为人师，但一方人物」。又插入义方，说他「仍便讲说」，也不像禅师。除却义方，加上玄赜在内，不正是「传吾道者，只可十耳」吗？原始的十弟子说，神秀，玄赜，慧能，都是应该在内的。《楞伽师资记》的作者，高推玄赜，这才加入义方，而使玄赜隐然的在十人以外。然而这样，就与「传吾道者，只可十耳」相矛盾了。《历代法宝记》的第二说，直说十人并是登堂入室，而衣法却付与慧能。这是「一代一人」与「分头并弘」说的结合。

十弟子说，北方玄赜系，隐然以玄赜为十人以外的。曹溪门下，当然慧能在十人以外了。这一传说，宗密所传的，又有些变化，但始终是十人。如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四．二七七（卍新续九．五三二中）)说：

「（忍）大师广开教法，学徒千万，于中久在左右，陞堂入室者，即荆州神秀，潞州法如，襄州通，资州智诜，越州义方，华州慧藏，蕲州显，扬州觉，嵩山老安，并是一方领袖，阖国名僧。……后有岭南新州卢行者，……遂授密语，付以法衣。……其神秀等十人，虽证悟未彻，大师许云：各堪为一方之师」。

宗密所说，显然是參考《历代法宝记》（第二说）。虽说「神秀等十人」，而只列举了九人。没有玄赜，玄约，智德，刘主簿，却另外增入襄州通，蕲州显，杨州觉——三人。宗密又在所作《师资承袭图》中，以慧能继五祖而居中位。右方列襄州通，潞州法如，北方神秀，越州义方——四人。左方列业州法，资州侁（诜），江宁（原作「江州宁」）持，老安，杨州觉——五人。这是除去了华州慧藏；而《圆觉经疏钞》的荆州显，也被除去，新加入江宁持（即牛头四祖法持）。宗密的传说，是以慧能为正统的。虽说「神秀等十人」，「各堪为一方之师」，而实际仅有九人。这与《历代法宝记》的第一说，有慧能在内，一共十人的古意相合。宗密所传的，人名与古说不同，或是依据后代，师资相承而自成一系者来说。至于弘忍所说的「传吾道者，只可十耳」，原意应该是：荆州神秀，潞州法如，安州玄赜，资州智诜，华州慧藏，隋州玄约，嵩山老安，杨州（高丽僧）智德，白松山刘主簿，韶州慧能——分头并弘者的传说。