甲　法性

乙　空慧

丙　法性空慧学

欲明法性，必宗空慧；宗空慧而明法性的学说，即名法性空慧学。在前面释空慧中亦已说明法性之必宗空慧了，盖无论说一切法，研究一切法，证明一切法，要是不达到最究竟最澈底的解决确定，终是不能够停止的。但若达澈底，一切法都毕竟要归到空无所得。如现代一般研究科学者，将一切万物分析研究，其研究结果，说为原子……；但还是不能澈底，久而久之，便觉到原子也还是不究竟可破坏的，遂将以前研究的结论消失。所以若求一切法的普遍永久澈底性，必须达到一切法空。唯了达一切法空的智慧，乃能遍一切法去澈底观察；若不得此慧，则不能澈底见到遍一切法的永恒不变性；故法性须以空慧为宗。从一切法上观察都是空的空慧，说明遍一切法之澈底性，故叫法性空慧宗。讲明此种学理的经论，名曰法性空慧学。

法性空慧学之范围，包括很多经论。就一切世出世法，其要点都在说明一切法空，引發了达诸法皆空的空慧，如各部般若经及宗般若经的诸论，即是法性空慧学的经论。但论太广，取其可以提纲挈领来说明的，如流通最广的心经，便是很能够代表的。从五蕴法上观照到都是空，再于所了达的诸法空相中，眼、耳、鼻、舌、身、意等十二处，十八界，十二缘起，四谛，都无所得，成为般若波罗密多；依以究竟涅槃，证入阿耨多罗三藐三菩提。不过文太古简，能从种种方式，种种观察推求以讲明诸法都是空的，应以中论为代表。所以就依中论为代表来说明法性空慧学。中论观法品云：『问曰：若诸法尽毕竟空，无生无灭是名诸法实相者，云何入？答曰：灭我我所著故，得一切法空无我慧者名为入』。这一段文，很可说明能证入法性——诸法实相的，须是真正的空慧——空无我。故通达法性，须以空慧为宗。

甲　在教理中

一切佛法之教理，可从因缘、四谛、二谛、三性中去概括说明。四谛者，乃世出世间因果，此因果即为因缘法之具体说明。第此因缘法，要是执为固定实在，则成为自然有，或计为无因者，即非是因缘法了。是故若欲澈底明了因缘法，则须深明中论的不生灭等八不义。若能澈底见因缘法，即是成佛。换言之，见因缘法即见佛法身。中论云：『若见因缘法，则为能见佛，见苦、集、灭、道』。所谓见因缘法即见佛之法身，及苦集灭道世出世之因果也。顾因缘法可见浅见深，当有种种差別；要之，不能见到究竟，则不能真见因缘法，能完全圆满见到因缘法者，厥为佛陀。是故见因缘法即得佛慧；见是清净因缘法，即见灭道二谛也。必明诸法空理，乃能善见因缘法，所谓『以有空义故，一切法得成』。因为见苦、集、灭、道即是法宝，澈底能见此者，即是佛宝，依此而修行者，即是僧宝。由此，三宝具足，咸以善见因缘法而得之。诸法空慧能善见因缘法，亦为善见苦、集、灭、道，乃至成就三宝功德，此乃从因缘四谛上的说明。

次说世俗谛与第一义谛。中论云：『若人不能知，分別于二谛，则于深佛法，不知真实义』。此偈乃明于甚深佛法道理，要善能了知二谛；于二谛义分別明了，即能了达真实究竟。法性空慧常依二谛说，故于论中作如是释：第一义因言说，言说是世俗。所以佛说法，依二谛以显明第一义，必以言语文字名句诠表，故不依世俗不能说第一义；由不能说，即不能了解第一义，不得至解脱涅槃。由此，甚深佛法皆依此二谛；若能分別明了，即能知真实究竟。法性空慧学，即依世间言说，以种种方便而显第一义者。此善能运用世俗言说而说明第一义之二谛，遍通于一切佛法教理之中。

再就三性而说：宗喀巴之缘起赞释上，有三性释，谓：『因缘生是依他起，执有自性是遍计执，离自性执是圆成实』。缘起赞者，赞中论之八不缘起颂，此颂乃龙树菩萨赞佛善说缘起者也。诸经论教典，多以三性说明佛法，虽中论中说有二谛未说有三性，但其义非不具，故缘起赞以三性解释，更令明了。所谓依他起者，乃依因缘而得生起；若于依他缘起一一法上执有自性，即遍计执，非因缘起。但世间因缘生法中，执自性之遍计执常在一起，若离自性执即圆成实，亦即涅槃解脱之出世因缘法也。此种三性解释，于西藏相传，谓与唯识宗互相敌对；然于中国佛法相传者观之，此与贤首家之解三性既甚相近，即与唯识宗亦不冲突。如成唯识论云：『若执唯识真实有者，亦是法执』。虽然一切法皆不离识，然识亦因缘生法；是故执有一点实体者，即遍计执。须知自性亦无自性，所以对待上有处亦可说自性耳。在法性空慧学上说明此三种义，既显他特殊之宗旨，亦可遍入诸教理中。

余尝著佛法总抉择谈，谓：『遣荡一切遍计执尽，即证圆成而了依他』。此义，谓一切教理中，有一部分特別侧重破遍计执以说明一切法。谓对一切众生乃至等觉菩萨，都有最微细所知障法执未穷，故佛说法只要遣荡破尽遍计执。佛说法以尽遣遍计执，同时也就说明了世出世间因果法，谓没有决定相的没有自性的毕竟空。此同于心经所谓『以无所得故』；般若经云：『乃至涅槃亦不可得』。说一切佛法，侧重破遍计执性，其余依他、圆成已不须另说。因为凡是名相所诠，都为世间众生及菩萨之施设方便，未至圆满佛智，于种种法上仍有微细所执，故专从遣荡一切遍计执，即善能观察一切法诸相皆空，引發离我我所的空无我慧，证圆成实性，而了达性毕竟空之依他缘起义。此明法性空慧宗之要点，特別重在以遣荡遍计执而说一切法也。

乙　在行果中

三乘行果，在于了脱生死而证涅槃。生死之如何成为生死流转，与如何乃能解脱而证涅槃，其要点乃在是否随逐无明取著，于因缘生法执有一个真实体性。如中论云：『受诸因缘故，轮转生死中』。此「受」字，于后代译为「取」，即执取因缘生法各各有实自体，由无明执取而造善不善业，乃随烦恼业而流转生死也。解脱即：『不受诸因缘，是名为涅槃』。因不执取因缘法为实，不由无明而造善恶业，乃获解脱。其不执取因缘法，以见诸法毕竟空故。谓于五阴等一切法不起执著，即于五取蕴不生执取；以于因缘法而不执取，即见一切法空无我性，由是即解脱生死流转而证涅槃也。善观法空而不起执著，乃是了生死证涅槃之最扼要处。般若等经论，处处明此义。此偈已善成立三乘观行及证出世圣果，乃法性空慧学说明行果之宗要所在。

复有诸经论，讲到行果上最重要处，在由加行入见道；此为出世之交叉点。盖入见道前之煖、顶、忍、世第一——四加行位，有一分经论，谓忍位之下忍——忍即定慧忍可，慧与定相应故——印一切境空；再进至中忍，则印能观心亦空；递至上忍及世第一，则双印心境俱空（世第一很短，乃上忍位最后一刹那）。从心境俱空即入于真见道，谓一切分別相都不可得，引生一切法毕竟空无相之智慧。由广修福慧资粮，种种加行，引發世第一最后刹那心境俱空之空慧，乃得入真见道位。但见道分真见道与相见道；初证入见道位时，于诸法行相都无可得，曰真见道；至相见道，所谓四谛、十六行相乃再生起。然最要紧者，即入真见道，乃证出世圣果。唯二乘中钝根者，见众生我空，未见法我空耳；而二乘利根者，亦由见法空而入。若大乘初地，则决定须见一切法毕竟空无所得，才入真见道。此关若未通过，终住在世间心境，未能入大乘圣位之菩萨欢喜地也。余诸经论，或从境空、心空到俱空次第悟入。但扼要者，即总明一切法空慧，法性空慧宗即注重此总显一切法毕竟空也。

西藏有此传说：「非得真正龙树空见，不能入真见道」。龙树中观空理，原即佛说诸经中法性空慧学之宗旨所在。观因缘生法自性皆空，非但初發心至成佛皆不离此，尤为入真见道之最要观行。

此义在禅宗有『把断要津，凡圣不通』之句。宗下之专提向上，世出世间法都不可立，都不可得，所谓『凡圣情尽，体露真常』；亦即教下说一切最胜义毕竟皆空也。龙树依世俗言说第一义，所以有立有破，皆世俗方便。提婆谓破如可破，故能破言亦无自性。唯心言俱寂，乃悟第一义空入真见道也。第一义空，遍于世出世间法，体性平等，而真见道独据转凡成圣之要津，能通过此要津者，即时转凡成圣。

佛法总抉择谈上亦略讲到：『若从策發观行、伏断妄执以言之，应以般若宗为最适。如建都要塞，最便克敌致果也』。法性空慧能摧坏妄执，得胜利果，此可通三乘行果，从初發心乃至究竟，其凡圣交叉点，即如要塞，乃观一切因缘生法毕竟自性空而得无分別慧也。

复次、无著菩萨之金刚般若论中，曾以金刚杵为喻。菩萨慧之最要者，乃是根本无分別智，亦为由世第一而入真见道之空慧也；即摩诃般若之根本所在。喻金刚杵者，金刚杵有三股、五股、七股、九股之別，故其杵皆两头颇大，中间则细唯一股。此义显示菩萨行果，于世第一入真见道前，须广修福慧种种观行，行相宽广，迄真见道后及至佛位圆满，其功德行相亦甚宽广，喻如金刚杵之两头然。第中心唯以一股贯穿两头，则喻摩诃般若慧是杵之中心单股，此即毕竟空无相慧，是从世第一入真见道之要点，亦即贯穿凡圣两头之中心股也。法性空慧学，特明一切出世法之大乘行果，悉皆不离诸法空性，其扼要之显示，尤在世第一入真见道之毕竟空慧。

甲　宗论之部

中论最为龙树菩萨發挥大乘佛法宗要之所在，亦为中国三论与天台所本，及西藏各派所崇重。但其论本五百颂，在华译无单本，分见三释论。颂文义旨从同，而字句增减详略非一。

此论乃中观论之提要，为中国三论宗所宗三论之一，颂释皆出龙树，华译有而藏译无，甚简切可贵。

此四论皆中论支分，前二种亦为藏文所有，而破有论似为二十颂释论，惟亦题龙树菩萨造，其『以无心故亦无有法』等句，颇含唯识义。闻藏文所传六论中，有一七十空性论，为华译所无。

此论为龙猛立论之方法论，前中论等皆用此立论方法而立之言辩。此为中论师特有之论式，与后清辨等用因明量式者不同。此论西藏亦有。別有方便心论一卷，后魏吉迦夜译，亦题龙树菩萨造。然传因明论者，谓此系世亲菩萨造，考内容亦以世亲造为当。

此论颂本龙树造，释论比丘自在作。此论颂与藏传宝鬘论隐约相近，而前后不次，广略不匀，或为另一论，或为释者传者所变乱，未可断定；而说菩萨修十度行及三十相福因等，与前中论等专辨于理异。

此论乃密宗部经偈所作论，为汉文系藏文系密宗均所重视之要典。另有宋法天译菩提心观释，与此相近。密宗复有唐潜真撰之菩提心义，及莲华戒菩萨造、宋施护译之广释菩提心论。

此二论虽亦题龙树菩萨造及释，然察十八空论内容有谈庵摩罗识等唯识义者，殊不类龙猛之论。但为真谛所译，颇堪信。或世亲以下论师所作，误题为龙树造。而释摩诃衍论乃系释起信论者，虽为日本东密所崇取，而内容庞杂，大抵断为偽书。并且所谓姚秦筏提摩多之译师，有无其人皆在可疑之列。

乙　释经之部

此为大乘论中与瑜伽师地并列二大论之一，中国亦有以三论宗之三论加此一论曰四论宗者，若天台宗极崇重之。依大品般若——大般若经第二会，详释诸法而辩其实相，乃为龙树广明法相之大论。西藏无此，故虽崇中论空义，而于辨法相则不得不取现观、俱舍及瑜伽等，汉藏应互补充者，此亦其一。唯此论详第一品，已三十七卷，第二品以下仅提大意，译者云直译将十倍于是。故其论义已多出译人之所糅变，且依经漫谈玄要，似亦难为条段。

毘婆娑论即释论之义，此论当系释华严十地品者。然未牒经文，颂释散漫，第十七卷仅释初地二地，故译全亦非五六十卷不成。但精要之义不多，所详在念佛往生净土及十善业道，为净土宗判余道为难行，净土道为易行之所本，故日本之净土各宗颇重之。

丙　集经之部

此为采集经文组成，故不名论而名经。内容大抵为劝世间人行善修福之导俗书，或从宝鬘颂意集经义曼衍以成。

此在藏译，乃寂天菩萨造颂及释之菩提行论，华译题为经集及系龙树集颂，不知因何致误如此？且考其内容，般若度颂颇多与唯识师争辩处，可决为后期中观师若寂天等造，非龙猛本。

丁　颂赞之部

此三为一本三译，以唐译为简明，乃一首劝一亲友国王信佛行善之长诗，亦近于从宝鬘论五品中离出之一品。

此三为赞法赞佛及發愿偈之可唱诵者，赞法界颂或即藏传之赞般若颂。此赞颂如造论释之，亦可为论本之颂。

华译龙猛菩萨所著书略备于是。此四部门中除去其可疑者及重译者，计宗论十，前七是研究之空性，而第八是立论之方法，第九第十明成满菩提之资粮或方便。故可云前八为般若，而后二为方便；般若方便和合，而大乘解行备。计释经二。智度详法相，而十住弘净土，设能将智度所辨法相整理而条贯之，未尝不可成为摩诃般若对法藏也。计集经一，可为菩萨涉俗利世之敷化。计颂赞四，一为政治领袖所当吟味，三为大乘行者或净土行者应常涵咏。合计之得十七种，以编成一龙猛菩萨丛书，足为总持大乘真俗二谛法门矣。

龙树诸论显以究明空性之前七论为宗本，而最要者则唯中论，以十二门论为中论之简略，而其余壹输卢迦等更不过中论之支分，故龙树学可代表法性空慧学，中论又可代表龙树学也。

甲　提婆诸论

提婆，有的译为圣天，提婆译天，圣天犹云圣者提婆，乃是对它的尊称。他是龙树第一传的大弟子，鸠摩罗什即由提婆相传而来。中国的三论，龙树、提婆二者并重，罗什为第六代，即由提婆等起。西藏所传于龙树、提婆称为圣父子，都是一样的崇重，但提婆所著论中、无中论注释——也许印度有过。总观华译提婆菩萨所著书，除菩萨本生鬘论非其著书外，余有百论及大乘广百论释。百论原是颂文，罗什译为散文，论中夹注有「修妬路」之句，即为本颂。婆薮开士释，从僧肇序文看来，婆薮即天亲也；有传非唯识宗之天亲，因同名者甚多。广百论释，颂即原颂，释为护法菩萨著。这两种，根本就是百论颂，因有二释，分为二本。另有百字论，破外道小乘四宗论，破外道小乘涅槃论，都很短，不过是百论支流。除此之外，有大丈夫论，就是说菩萨如何广行布施，施舍内外诸财，精进修诸波罗密多。所以，考起来，提婆论之译传中国者，根本论只有百论与大丈夫论二种，其余皆是百论的支义。广百论穷般若智境，大丈夫论满菩提心行，则于修慧修福，皆已具足圆满。故从前五论以修慧，后一论以修福，即堪为悲智双运之菩萨，成福慧两足之世尊。就百论说，乃破邪计执而明诸法空性，与中论宗旨一贯，也就是申明中论义。也可说中论为体，百论为用，以中论义破外道一切邪执，所以百论也是以中论为基本。

乙　中论梵志青目释

中论即华译所传者，本颂为龙树造，散文梵志青目释。梵志即婆罗门，可见当时学者多研究中论。罗什说他所释能得龙树本意，不过文句稍有缺漏，罗什译时曾予以添补，闻西藏所传龙猛自释之无畏论与此论相近。但梵志青目释，译传中国很早，而中论传入西藏很迟。大概是西藏，误传青目释为龙树的自释。中论青目释，素为中国讲习中论共同引用的通依本，尤为三论宗立宗的根本所依。

丙　顺中论义入般若法门

此论题龙胜菩萨造，无著菩萨释。翻译很早，在北朝元魏时菩提流支就译传中国了。虽云无著释，但不是依照颂文別释，只是取中论义顺义發挥而入般若法门的。龙胜在嘉祥大师的考证，就是龙树，因龙胜与后译的龙猛意思相近，这是诸释论中的较早者。顺中论义释得很坚固锋利，与龙树论一样，有什么妄想分別，都能降伏，使当下冰消瓦解。

丁　大乘中观论释

为印度安慧菩萨造，在中国翻译较迟，系宋惟净共法护等译。安慧比清辨早，乃唯识师中较与中观论相近者。然亦犹如护法菩萨之释圣天广百论，或不为中观论师所重，故西藏不传。但足以代表中论的一派思想。

戊　般若灯论释

中国所传，亦即解释中论五百颂的，由此知中论亦名般若灯论。释题分別明菩萨造，考分別明，即奘译清辨，分別即辨，明即清也。此为印度后期与唯识论师互相辨难的中观论师，也是中论中重要的一派。这论是唐朝波罗颇密多罗译，共十五卷，因为译文不甚明晰，中国很少讲授和研究。闻在西藏所传的还要详尽些。

己　入中论

西藏所传，还有佛护论，及月称的显句论。而静命、静贤诸论师的释论亦不传。除佛护，余师都在清辨之后，都是与唯识论互相辩论的。月称的入中论，现在法尊比丘已在翻译。以中论看来，是取中论义，而不是解释中论颂的；是另造的一部论，解释菩萨十地，犹之十住毘婆沙。在讲六地时，以中论义广为發挥。在西藏，虽也传有龙树本颂和释论，但讲中观见者，都特重月称入中论义，故此论也是中观宗——一大派思想——中很重要的一部论释，虽没有详释本颂，观入中论的题义，即知其能入中论之深义了。

以上印度各释论，在中国还以鸠摩罗什所传青目释为根本，正如西藏所传视为龙树自释一样。论中有一段明造论因缘云：『佛灭度后后五百岁，像法中人根转钝，深著诸法，求十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字』。这是针对一切有部的所执和小乘部派中互相争执而说的。『闻大乘法中说毕竟空，不知何因缘故空，即生见疑：若都毕竟空，云何分別有罪福报应等？如是则无世谛、第一义谛，取是空相而起贪著，于毕竟空生种种过』。闻到大乘的空义，不知其所以空，便生执见和疑惑；以为一切都空，云何有善恶报应的世俗谛？既无世俗谛，也就没有第一义谛，岂不一切都断灭了吗？另外还有取著决定的空相，起偏执空见的方广道人。有这执有著空的偏见，故于毕竟空义不能明了，生起种种的过失，成为常见和断见。龙树菩萨为双破有无二边见故，造此中论。这是说明龙树造论的本旨，很重要的一段。因此、研究中论虽不可不及印度诸释，而研究印度诸释，尤须明此龙树造论的本旨，方不为后代诤论所迷乱。

甲　三论宗

中国的由罗什三藏所传，始有三论宗和四论宗，在历史上说，三论宗算是最早。当时、罗什翻译三论——中论、百论、十二门论——时，即与学者讲习，展转相授，成为后来的三论宗。但当时尚无明显的三论宗派相传，这要到梁武帝时的摄山僧朗法师专弘三论，才明显的建立为宗。直溯渊源，当推罗什三藏及其门下的僧肇、僧叡二师。

僧肇、没有三论的著述，也不传其是专讲三论者，不过他很能得三论意而自造论發挥，为后来讲究三论宗的所推崇。他著的论，内分三篇：一、物不迁论，二、不真空论，三、般若无知论。涅槃无名与宝藏论，考系他人造，故不列入。以上三篇，为其真著，都很能得般若经意，正是以中论意發挥般若的著述。物不迁论的物，即是因缘生法，不迁即不生不灭、不来不去的八不中道义。不真空，不真乃虚假义，谓假名即空。般若是无分別慧，非吾人心思口议之所谓知，普照一切无知不知相可得，故名无知。这些都是依般若中论义正明法性空慧的。还有肇作的百论序，也是三论宗所推崇的主要文献。

僧叡、著有中论序。其释中论题曰：『以中为名者，照其实也；以论为称者，尽其言也』。又『大智释论之渊博，十二门论观之精诣，百论治外以闲邪，斯论祛内以流滞』。照之于心为中观，言之于口为中论，中即中道实相，这是嘉祥大师对于序的解释；故斯序亦为三论宗所推重。因此序中说有四论，便为后来立四论宗的滥觞，四论即加大智度论为四。但在唐朝均正法师所传，有于三论外別加成实论为四论宗的；但此是为后来三论宗所破的成实师。因罗什后三论隐没不彰，有专弘成实论者，谓成实即等于三论，三乘同明空理，三论为略，成实论为广，合为四论宗，实即成实宗。后来为摄山法师——高丽人——所破，师秉关内宗义，广为發挥而破成实，判其为小乘，非大乘论，不足与大乘三论妙理相比。在三论中，说以空故能成诸法，凡有所执皆是虚妄，广用即假即中的空义而破斥。因此、成实论在摄山后，大家都公认为小乘宗了。摄山法师再传下去，就是嘉祥大师。

嘉祥以寺得名，寺在浙江绍兴。师原名吉藏，著有三论疏流传后世——唐季失传，清季始由日本取回——，真是盛弘三论的一位大师。他远秉罗什三藏和僧肇、僧叡，近绍摄山大师，故三论宗的确立，在这时才完备。宗义在破邪显正，先破外道，次破小乘，三破有所得大乘。对于外道只破其执——凡外之戒善禅定法亦收之，其他诸执皆破而收之。因为大小乘理原即佛说，但不了其意便起执见，若破其执，即是究竟佛法。是故遍破一切执，遍申一切义；一切执无不破，一切义无不申；所以各部派的执见遂被破除而义无不彰。它在教法上只分大小二乘，于大乘中不再分权实渐顿。因大小乘的境、行、果，佛说应机有別，而大乘并无什么差別。然又说三种法轮——根本法论，华严：从本起末，阿含等；摄末归本，法华涅槃，则颇与天台、贤首家相近。除专弘三论外，更弘法华、维摩。他讲中、百论，每部都讲数十次以上，实是中国法性空慧学中的一位主要论师。

乙　天台宗

此宗对百论和十二门论，颇少讲到，多用中论和大智度论；但中论已包含百论、十二门论，故与僧叡之四论宗相近。论重大智度，经重法华、涅槃、般若，著述中所引以大智度论文为最多，对中论义也有特別發挥的地方。如立四教、三观，中论也是其根据，故推崇龙树菩萨为第一代高祖。本中论的『因缘所生法，我说即是空，亦名假名，亦名中道义』一偈，开为四教：初句为藏教，次句为通教，三句为別教，四句为圆教。但并不是呆定的看法，又可为四教的三观：如观因缘生法要由分析故空，是藏教析空观；当体即空是通教体空观；空中有无量假名相因果差別名別教；从即空即假所显「唯佛与佛乃能究竟的中道实相」是圆教。或依此偈明次第三观，或以因缘所生法即空即假即中一偈，总讲为圆教的三观，故此颂为天台宗的根本要义。其讲般若经，注重分为共般若和不共般若；共般若谓三乘同证般若空，如金刚经云：『三乘皆以无为法而有差別』。见浅者即见共般若空义，见深者则见即空即假即中为大乘之不共般若。故判般若经为通別圆教；见浅者即通教，见深者即別圆教。空即因缘，有无量差別，重重无尽不可思议，即是不共中道。故中论亦为天台宗的根本。

丙　华严宗

此宗最根本的法界观，第一是真空绝相观，明一切法毕竟不可得，诸法究竟真空，离一切相，亦多依中论發挥其义。又在所立的五教中讲空始教时，明一切皆空以破法相，每引中、百论文。有的地方，也说龙树空义可通终教、顿教、圆教，但后来传龙树空义者，只能通空始教。又贤首所传的十二门论宗致义记，其中有这样一段：

『大原寺翻经中天竺三藏法师地婆诃罗，唐言日照，说云：近代中天竺那兰陀寺，同时有二大德论师：一名戒贤，一名智光。并神解超伦，声高五印，六师稽颡，异部归依，大乘学人之仰如日月，天竺独步，轨范成规，遂各守一宗，互为矛盾。一、戒贤论师，远承弥勒、无著，近踵护法、难陀，依深密等经、瑜伽等论，明法相大乘，广分名数，用三教开宗，显自所依为真了义。谓：佛初于鹿园转四谛小乘法轮，虽说人空，翻诸外道，然于缘生定说实有。第二时中，虽依遍计所执而说诸法自性皆空，翻彼小乘，然于依他、圆成犹未说有。第三时中，就大乘正理，具说三性三无性等，方为尽理。是故于因缘生法，初时唯说有，则堕有边；次说于空，则堕空边；既各堕边，俱非了义。后时俱说所执性空，余二唯有，契会中道，方为了义。是故依此所说，判般若等经多说空宗是第二教摄，非为了义，此依解深密经判也。

二、智光论师，远承文殊、龙树，近禀青目、清辨，依般若等经、中观等论，显无相大乘，广辨真空，亦以三教开宗，显自所依真为了义。谓佛初鹿园，为诸小根转于四谛小乘法轮，说心境俱有。次于第二时，为中根说法相大乘，境空心有，即唯识义等；以根犹劣，故未能令入平等真空，故作是说。于第三时，方为上根说此无相大乘，显心境俱空平等一味，为真了义。又初则为破外道自性等，故说因缘生法决定是有；次则为破小乘实有，说此缘生但是假有，以恐彼怖畏真空，故犹存有而接引之；第三方就究竟大乘，说此缘生即是性空，平等一相，此亦是入法之渐次也。则依此说，判法相大乘有所得等为第二教，非了义也。此三教次第，智光法师般若灯论释中，引大乘玅智经所说。是故依此教理，般若等经是真了义，余法相名数是方便说耳。』

丁　唯识宗

此宗在中国的相传上，不但没有违拒龙树学，且都是承受其义的。在讲明胜义时，也都说一切法空无自相。无著、天亲、护法诸论师，有中论或百论释，并依空义而發挥唯识。不过、护法、戒贤与清辨，则有互相诤论的地方。

甲　列举论文

中论在中国，没有龙树本颂的单译本，只有散见于三种释论中的。但诸释论对这八不偈所用的文句，多少有点出入，为要考究明白，先把诸译异文列举出来。鸠摩罗什译的中论青目释之八不偈云：『不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一』。安慧中观论释本中，将第一句倒装作：『不灭亦不生』。第三句谓『不一不种种』，他把『异』字叫做『种种』。而第四句，他把『出』字换作『去』字，译为『不来亦不去』。再考清辨的般若灯论释，第一句和中观论释一样的倒装作『不灭亦不起』；同时，他又把『生』字改作『起』字了。第三四两句，和中观论释同作：『不一不种种，不来亦不去』。还有，青目释中能说是因缘的『因缘』二字，在其他两种释本，都是「缘起」。

这些用字的不同，从简单的字义上说，是没有出入的，如从没有而成为有叫「生起」，从一据点范围中向外进發叫「出去」；这「生」与「起」，「出」与「去」，不但字义相同，而且常是连在一起用的。別「异」就是「种种」，因「种种」不一，彼此別「异」，所以「异」和「种种」的意义，也是没有差別的。

乙　释义特点

各部释论中对这八不偈义的解说，各有特点；今且摘要一谈。

第一、中论青目释对这八不偈，分作两重来解说：一、征理：一切缘起法的因果是一呢？是异呢？因中是先有果呢？是先无果呢？是从自体生呢？是从他生呢？或是从自他共生呢？这样从种种方面去推求他的生相，结果都不能成立；所以，一切诸法都是「不生」的。依生说灭，有生才有灭，现在生既是无，灭也当然不可得，所以是「不灭」。明白了这不生不灭的道理，那不常不断，不来不出，不一不异的意义也就可以推知了。可是有一种人虽信受不生不灭的道理，却別作或常或断的计执，所以须再明白说「不常不断」来破斥。如是，因別有执一执异、执来执出者，论中就各对其计度执著，重重破斥。说明缘起的不生不灭，不断不常，不一不异，不来不出；是总指全部论文，不外就是说此八不缘起义。

二、就事：譬如一粒谷子，它是因缘所生的缘起法；这谷子是什么时候从无而有——生起的呢？我们向上推，就是推到劫初，也终求不出谷子从无而有——生起的第一颗。就是现代科学家研究生物的起源，还是一样的得不到结果。现前的谷子当然是从谷种生，但谷种还有能生的谷种，如是展转推求，其最初一种谷从何而生？是无法解答的。由此科学家只能说是从他世界飞来的；但这只是转个弯，并不是得到解决，因为他世界的谷子又是从何而生的呢？用化学的方法，从化学原素中去种种化合，要找出生物来，但终究是无所得。于是仍只可说为生物起源不可知，或随著一般愚人们，也只好说是上帝造的了。我们若不承认这妄计的上帝来创造，只有相信这谷子本是「不生」。同时、谷也是不灭的。假使劫初以来的谷子是灭了，我们还有每日作米饭吃的谷子吗？以后它还是要继续流转下去，所以不但过去现在不灭，未来还是永远不灭的。若说不灭，这谷子便是常了吗？谷子抽芽的时候已不是原样的一粒谷种的时候，由芽还要抽茎、长叶、开花乃再结许多谷子，它不是永远的一颗谷子，怎么可说它是常呢？但是那芽还是那谷的芽，茎、叶、花、果都还是谷的茎、叶、花、果，它们都是谷的延续，所以是不断的。若说不断就是一，那么谷芽应该就是谷种，如是抽的枝、长的叶、开的花，都应不可得！但芽是芽乃至花是花，便不是一。若说不一则异，则芽还是谷之芽，茎、叶、花、果亦然；种谷种绝不会得瓜的果，可见还是不异的。谷芽自谷种中现起的，不同树外的鸟来树上，所以不来。洞中有蛇，所以说蛇从洞出；把谷子打破，怎样也找不出芽、茎、花在里面，所以也不是从谷出的。印度人和中国人一样的多数吃米，现在就这大家天天接触到的最现实又最平凡的一粒谷子，遍寻它的生、灭、常、断、一、异、来、出诸相，都不可得，都没有决定的生相等可以安立，所以这颗谷子就是八不的谷子。

由这谷子的一件事为例，我们就应该依之以观察一切的事。从眼前的桌椅、器具、屋舍、林园，乃至大地、虚空，再反观到自己身根，心念的起灭，当下推求其生、灭、常、断、一、异、来、出、皆不可得。研究中论的人，须在现前世界身心上注意观察，久久纯熟，自能引發空慧。这样学习，才能当下得到受用，所以青目拈出这最平凡的谷子为例来说明。八不缘起义，是很切要的。

第二、中观论释：安慧论师在这部论释中，是以唯识的三性义来讲的。所以他解说八不，谓就依他起的世俗谛说，能表——表现，亦即变现——识中，得有所表现的缘起生灭等，所以在不离于识的范畴中可有某法之因缘生、刹那灭，乃至断、常、一、异、来、去的意义可得。如果在这缘起法上执有离识以外的决定实法，而去分別计执是生是灭等，这是遍计性了，遍计所执法是无体的。在这无体的遍计执上，一切生、灭、断、常、一、异、来、去的相皆不可得的。譬如龟毛、兔角，它根本就是没有，又怎么可以说有龟毛生、龟毛灭，乃至兔角来、兔角去呢？所以是「不灭亦不生」乃至「不来亦不去」的。有了这遍计执，则对于依他起法不能明了；如果破除了这个遍计妄执，则于世俗缘起自能显明，而同时亦获证胜义圆成了。这纯粹依唯识理解说的八不义；简括的说，就是依他可有，遍计则无。

第三、般若灯论释：清辨论师在这里面分为总、別二义来解释。就总义说：在世俗谛上，一切缘起法是可以安立有生、灭、断、常等的；但在胜义谛的佛智境界上，则生、灭等义皆不可得，故说八不。又约別义说：在胜义谛上说不灭、不生、不一、不异，在世俗谛上说不断、不常，在真俗二谛上俱说不来、不去。虽有后面的分別说，在清辨全论的宗旨，是在总义中世俗谛上可有生灭等，胜义谛则不可得；故说不生、不灭，不断、不常，不一、不异，不来、不去。

就这对于八不的解释中，我们便可以窥见各释论全部的宗旨了。如中观论释，是依于唯识三性义，所以都是说遍计无、依他有。般若灯论释，则都是说胜义空而世俗有。

对这八不偈，其他还有很多种的论释，可惜在中国都没有译传。现在翻译中的月称论师入中论，也没有专释这八不义的地方。但就是其论文看来，他很注重说不自生，不他生，不共生，不无因生之道理，和缘起无自性义，这就是他的宗义所在。所以我们也就可以引用来解说这偈颂：一切缘起法都是无自性的，则无自他对立，所以不从自生他生，当然也不是自他共生，更不是无因而生的。那么，就是不生了；如是不灭，不常，不断等，皆可推知了。

丙　文义抉择

甲　列品名

二十五品名题，依中论为破因缘品第一；破去来品第二；破六情品第三；破五阴品第四；破六种品第五；破染染者品第六；观三相品第七；破作作者品第八；破本住品第九；破然可然品第十；破本际品第十一；破苦品第十二；破行品第十三；破合品第十四；观有无品第十五；观缚解品第十六；观业品第十七；观法品第十八；观时品第十九；观因果品第二十；观成坏品第二十一；观如来品第二十二；观颠倒品第二十三；观四谛品第二十四；观涅槃品第二十五。斯为中论之二十五品名目，于字面观察，多分甚为明瞭。然亦有须于字面各为说明者，如破六情之六情二字为古译，后来译为六根；文内叙六情对六尘生六识，是包括十二处、十八界而言也。五阴即五蕴，乃无不熟知者。此译六种，即后译六大——地、水、火、风、空、识，或六界，界者界別，种者种別，故六种即六界。染染者，上一染字为烦恼，染者为众生。观三相，即有为法生、异、灭之三相，或云生、住、灭。作作者，作即作业，作者谓能造业之众生。本住在论文内是指神我而言，执有本来常住的精神自我，是此所破。然可然者，前面计有作、作者，举然可然为喻，故逐破之。本际、指众生生死之原始。其余破苦等，字面易解，勿繁赘述。观成坏，非唯指世界成坏而言，即得非得及理之成立不成立，亦皆摄此中。

乙　释文义

先提古释：中国古来之中论解说中，且说三论宗集大成之嘉祥疏略提其要。于此二十五品，对品名上欲窥出段落与条理，甚是不易。如于各品题表面观察，可以看出前十四品用破，十五品起用观。从字面上可说为前十四品为破斥，后十一品为观照，然与实际文义不合。且就字面亦不一定，如前十四品中第七品亦名观三相也。此以摩诃衍入第一义之前二十五品，实际都是以中观方法，遍种种法推察下去，毕竟不能成立，毕竟空无所得，故观即是破。观破可为悟他——凡夫、外道、小乘、有所得大乘言，亦可为自心中有种种执见，用此观破。起观察时，遍于自他心中之所执所立，推求到究竟都不可得，同时亦即为破了；是故不能以观破而分。更加观察，终觅不出次序条理，因为以中观之观法，一气观到底，遍观一切法，遍破一切执，原不能决定分析其次序出来。但三论宗师专讲中论，由罗什相传迄嘉祥之解释，大概分有如斯之系统：

破因缘至观业之前十七品，破人法明实相。人者，有情众生之谓；法者，诸法也；谓前十七品破所执之人我法我，以明达诸法实相也。中者，照其实也，观照都是不可得故空。然苟有一人焉，于空又生空执，则此空又不空矣。破人法者：如染即烦恼，作即造业，及破六种、五阴、六情等，是为破法；破染者、作者及本住为破人，故云破人法而明实相也。此前十七品又分两周：从破因缘至观三相为破人法第一周，以观三相已尽破有为无为不可得也。第一周遍已，利根者了达人法不可得，即明实相。钝根者虽历一周，复起执著，与法空相抗，故又须后十品历观第二周。前七品至观三相品，以观人法俱空故；至第八品起作作者计：谓佛法常言作业受报，今亦被破，宁不谤业果而成断灭见耶？此必不然，故须第二周再破人法而明实相。随根之利钝，分为二周之破焉。

复次、第十八观法品，则为观法实相以明得益。由前已历二周，迄第十八观法品，总观诸法实相，获证三乘圣果之利益。后七品则为再破执，明实相，从中观法观一切法本一气呵成，利智者，举一而反三，闻一而知万，由第一周了达，后品品亦尔。如觉知一星之火是热，即知世界之火皆热；观此一法空，即知一切法皆空。此又须再破执明实相者，就最钝根言，因于前观法上尚不能得益，故再起执，为令无再疑滞，乃再破执破到究竟，令明实相也。另一解者，谓前十七品破凡情上——外凡内凡——一切执；破已、十八品得益而证圣果；然于圣智境上尚有微细疑执，如云：「初地不知二地事」等，故深破之，破尽微细所执，乃明究竟实相。此据嘉祥疏所分之条理，略可明其纲要焉。

次出今解：嘉祥于所观人法不分层次，从初观到底，皆明实相，与中论之义甚相契合。今別出新解，乃依所观法上而分出其条理耳。由此、于二十五品乃得较详细之次第。谓以前二品为作观方式，即能观方法；用何方式而作中观？其观一切法之基本方式，即彼因缘去来之二品也。破因缘是观因缘生法，总別观因缘、所缘、增上缘等生果义。去来亦曰三去：谓已去、未去、去时。今破因缘与破缘起义相同，即破因果也。基本在明此彼不可得，以平常能起一种分別，构成思想施设名相，其根本条件，在有彼此；因缘生果，谓从彼因缘得生此果，必先有此彼对待关系，乃有生灭，先有此彼成立，才得生起分別思想，建立起名想。彼此方式，即论理学最基本的同一律、矛盾律、排中律；同一律谓此是此，矛盾律谓此非彼，排中律谓定无彼此之中间，此彼不立，则分別无从生起，何有思想名相可立。又如新论理学辩证法，从「动」上明，若有时间先后形式，虽无空间此彼相对，然可有先后相对，此彼不可得，机械逻辑已不成立，若动亦无动，则前后不可得，由是辩证法难成立。想名之范畴不有，分別自然无起，故特以此二品为作观方式。破因缘品正明此彼不可得，亦借先后不可得为助；破去来品正明先后不可得，也借此彼不可得为助。使分別无从生起，真是口欲言而辞丧，心欲缘而虑亡。

在中论文上可举例而谈『果不从缘生，不从非缘生；以果无有故，缘非缘亦无』。若用符号表示，则果为「此」，缘则为「彼」；借先后不可得而明此彼之不可得。问：果从缘生，为缘中先有果耶，先无果耶？若缘先有果，此果即不须再生；若缘中先无果，则缘果无关，无关果之缘则无异非缘矣。亦如水土为生花木之缘，虚空则为非缘，设此水土之缘中本无花木关系，则等同虚空非缘，缘尚不可生，况非缘可生耶？以此果无从得有故，对果而说之彼缘，亦不可得；对缘所说非缘，自更不可得也。

复次、先后不可得如去来品云：『已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去』。去作「动」讲，去如何有？已去则既已过去，岂再有去？未去则尚未去，何能有去？苟言去时有去，且询去时谓何？若云已去、未去之间，则已去、未去且无可得，如何更有已去、未去间的去时！更借助于此彼而破先后时，尚有种种方式，如：由「去者」、「去处」、「去法」而有去，例观察「飞鸟向虚空去」，去者待去法、去处而有，而去法、去处亦待去者而有；去法去处未有故，去者不得有，去者不有故，去法、去处亦不得有。以此为作观方式，遍观一切法，自然毕竟空无所得。故其余各品，均以此二品为作观方式。

前明甚深空观；后二十三品明所观事理。初观世间法，第三品至第十七品。此中又先观世出世通法，如俱舍先言界品根品之所依通法也。六情、五阴、六种，乃有情世间器世间之所依，即三乘圣者亦依根尘诸法，以中观方式观察世出世间所依之六情等，此彼不可得，先后亦不可得，由是没有分別可以生起，遑言由分別而起执著。

次观世间生死法，谓惑业苦，同俱舍论烦恼品、业品、生死品。此中先依惑业苦別观，又先观惑；第六品染即烦恼、或无明等。染者、谓众生由烦恼流转，更从生烦恼境上详审，即第七观三相也。次观业者，即破作作者，乃至破然可然三品，一一观破。后观苦，即破本际至破行三品；先明众生生死无始，固非上帝等造；进观苦苦者，及生老病死等行，此彼先后不可得故，何能有「苦」？

次释惑、业、苦余疑。计惑由染染者染境合起，故再破合。观有无者；有且本不有，何有对有之无？则起惑之境都不可得。十六缚解品是释苦余疑；无缚缚者故，亦无解脱，所谓『诸行生灭相，不缚亦不解，众生如先说，不缚亦不解』。观业品疑一切空岂不坏业？故说颂曰：『虽空亦不断，虽有亦不常；业果报不失，是名佛所说』。虽空不断，故业果亦不失也。以上观世间法竟。

前二十五品已讲作观方式之第一二品，及所观事理中第一观世间法之第三至第十七品，今讲第二观出世法，共有八品。此又分二：一、观世出世通法，即十八品至二十一品是也。此分三段：一、总观所观诸法，即十八品是。以总观所观诸法故，名「观法品」。品中大意，即观诸法无我。但颂文与释论都讲到佛有时说我，有时说无我，而诸法实相则非我非无我；论中更不许以说我为方便，说无我为实在。因此进明诸法实相，乃说一切实，一切不实，亦实亦不实，非实非不实的四句料简；皆是就众生根机不同的施设。如上根利智的人，观一切法于名相分別中毕竟不可得，而通达实相，即一切实；下根钝智的人，任闻何法俱于名相分別上执为究竟，如执我、执无我、执唯识、执空、执无自性，都是不实，以这些只是名相分別上的概说，澈底不可定执，故说一切不实。于中根人，分別解说一分是实一分是不实，如三性遍计执是无，依他起、圆成实是有；或说俗谛是有，真谛皆空；名言是有，自性皆空的种种。而已经通达诸法实相者，则非实非不实亦无须说，但为对破亦实亦不实故说非实非不实。故观法明实相，其所明之实相，心言寂灭，惟证相应，决非名相分別所能诠表，没有可讲一句理而执为究竟的，如论颂云：『诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃』；即明此理。此中『寂灭如涅槃』一语，释论谓就声闻共知的涅槃而明诸法的寂灭相，故说如涅槃；其实寂灭相即是涅槃。因此、于观法品中通达诸法实相，即证出世圣果——涅槃。

二、再观能观方法：前面讲最初二品——因缘品、去来品，乃作观方式——能观方法。在此又有第十九观时品和第二十观因果品，仍是说明斯意。所谓观时，即说明无过现未时；对过去说有未来、现在，对现在说有过去、未来，对未来说有过去、现在；展转推求，时相皆不可得。故论颂云：『因物故有时，离物何有时。物尚无所有，何况当有时』。澈底观察，此彼物相不能成立，何况过、未、现的时相；先后时相不能成立，何况此、彼物相。第二十观因果品，是从此彼不可得的能观方法再作澈底的观察。如颂云：『若果定有性，因为何所生？若果定无性，因为何所生』？是故执有性，无此彼相可得；执无性，更无此彼相可得。

三、合观能所观法：即第二十观成坏品。盖一切法，或有情世间，或器世间；或杂染，或清净；或世俗，或胜义；或能诠，或所诠；皆有成立相、破坏相。即在一切名言道理，亦于因明有破有立。然以此品澈底观察，破立、成坏俱不可得，只在方便解说上可以容许耳。若执有究竟决定相，则不可立，立本无故，破无所破，等于无破，故一切能观方法与所观法义，都没有在名相分別上可以执取为定实的东西。如颂云：『若法性空者，则无有成坏；若性不空者，亦无有成坏』。于一切法执有执空，成坏破立，俱不能得。所以依中论的观法，施设种种言诠，唯在自悟悟他方便，至于诸法实相，必须言——名相、心——分別俱寂，乃能契证。

观出世法中第二观出世涅槃法，有二十二到二十五之四品，亦分为二：一、观人如不如，二十二观如来品和二十三观颠倒品是。即观一切有情，如如相应于实相者，名曰如来；不能如如相应于实相者，即是颠倒。于无常颠倒为常，常颠倒为无常；无我颠倒为我，我颠倒为无我等；便名颠倒众生。若澈底观察，则如来无决定相，颠倒亦无颠倒相可得。如颂云：『如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性』。一切法无性平等故，如来与颠倒亦平等。如观颠倒品有颂云：『有倒不生倒，无倒不生倒；倒者不生倒；不倒亦不倒』。有倒既然固有，则不再生；无倒既毕竟无，亦不能生。倒者乃众生，以有倒故名倒者，倒无故倒者无。倒者且无，何能生倒？若不倒则便是不倒，又向何处找倒？故澈底观察，诸法实相中如来及颠倒皆不可得。

二、观法相无相：即二十四观四谛品与二十五观涅槃品。观法、谓于一切法作种种分析观者，即四谛法；四谛中的灭谛，本即无相涅槃，但对苦、集、道三谛而言，故亦即是法相。观涅槃即是观究竟寂灭的无相法。以此相无相观世出世间诸法，乃佛法中最普遍的观察。如阿毘达磨名对法，即对观四谛，对向涅槃，遍观一切法。此二品亦遍观了一切法，但与阿毘达磨不同，彼观四谛法相，涅槃无相；此则以毕竟空义观世间法毕竟空，涅槃亦毕竟空，如颂云：『涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差別』。涅槃世间之实际，全无差別，都是言语道断、心行处灭，非名想分別之所安立。

前二十五品，今已略讲明，种种方便言辞，究竟皆明实相。论有颂云：『自知不随他，寂灭无戏论，无异无分別，是则名实相』；观察一切法到究竟，即是寂灭无戏论的实相，不随名分別而转，但也不离名相分別，以名相分別在自悟悟他上的方便功用极大。若定排斥名相分別，如默然无语外道，谓不能超过一切，则砖头瓦块从不曾言语，岂不更超过他？讲到这里，我记起一件事，光绪年间我在慈溪西方寺阅藏经，有位昱山禅师也在那里同阅，他比我先去后离开，不间断的阅了七八年，整部藏经顺看倒看了好几遍，出家前学问原很好，出了家又专阅藏经，不作他事，阅藏心得录稿一柜，得益当然很深。后来专看肇论、中、百论，觉到究竟要成立一能够破一切而不为一切所破的决定理，终立不牢，因此常常烦闷！有一天，散步到门外放生池边，见一乌龟，欲从池壁爬出，将爬上壁，便跌下去，再跌再爬，再爬再跌，但终爬不上石砌的池壁，当时他见了忽然打破积年的疑闷，便作了一首偈：『休！休！休！乌龟休想爬上壁；名想分別非无功，毕竟不能得真实』。后面两句，于佛法二谛义已双方顾及。如乌龟陆行亦可，水游亦可，爬上斜坡亦可，入洞藏身亦可，想爬上直壁则万不可能。所以，名想分別自悟悟他皆有功能，如于此中计执有个究竟实在的东西而皆不可得，诸法实相唯心契证。在此种意义上，三论宗便转入禅宗，分別到究竟而超出分別，趣于实证。而印度后期空论师，如清辨等，则未得入实证，只执「胜义空」为究竟。执此理解，又不能断疑，欲问弥勒既问不到，还想保留色身以待后来再问，此是住名相分別中，取著空解者的困难。但也莫说他没有功用，因为初学人，初步信仰诸佛菩萨，继之广集福慧资粮，發起加行，其次乃由最胜加行趣入无分別真见道；所以龙树说「空」为「无生」的初门。学中观论，须先得诸法皆空的胜解，广集福慧资粮，这与印度的中观师和密宗观想法所传在西藏者相近。在中国唐后的一般禅宗者，将一切的福慧方便，忽略废弃，成为守黑空狂，不能引發最胜加行，便不能入于真见道。比如刚才讲的昱山禅师，经过阅藏多年，满腹见解，后才觉到毕竟无何可立，始将录选之稿——曾编录他烧剩的数篇，曰毗陵集，载海潮音——完全烧掉，到普陀闭关住茅蓬，专拟向上；又二十年，印光法师也称叹为是现代于禅宗真有得者！我亦赠诗云：「人在永嘉天目间，点红尘亦不相关，三年牧得牛纯白，清笛一声芳草闲」。他所以能如是，因为他曾将藏经横看过去，竖看过来，看了七穿八透，始得知「毕竟不能得真实」，超然悟入，同时又知名相分別功非无也。今中论二十五品已讲完，持此主旨研究观察，对于全论文义，自能头头是道的明显了。

甲　总持

中国佛学，很注重统摄总持一切法的统持；如在佛法中的声闻法上，重破我执，破我是常、是一，故析为生灭的五蕴、六大……，这正是从消极方面对有情所执的我加以分析的破除，乃至最后则归于一切寂灭的涅槃。大乘明一切法皆空，或者究竟寂灭不可得的实相，却没有明积极的统持法。但在中国各宗佛学的趋势上看来，则昌盛的各宗皆说统持；如天台始终心要云：『中谛统一切法』，明一切法无非中道实相，故中道实相是统持一切法的。『一色一香，莫非中道；随拈一法，皆为法界』。就以现前的一念心来说：『介尔念起，具足三千性相，即空假中』。一念如此，念念如此。一色一心各即全法界，念念都能统摄一切法，竖穷三际，横遍十方，小而毛孔，大而刹海，乃至过去、现在、未来，一切众生和佛菩萨种种差別，皆在一念心中，更无外求。华严玄谈云：『大哉真界，万法资始；统包空有，全该色心』；真界即一真法界，总统一切。六祖坛经云：『自性能生万法，本不生灭动摇，本来清净』。禅宗常说：『若欠一法不名法身，若余一法亦不名法身』。唯识以『阿赖耶为所知依，为法身因』，阿赖耶识能摄一切法。楞伽说：『如来藏为善不善因』，如来藏能统持一切法。以上所说，皆就中国佛学一般趋势上注重發挥的总持义，来加以扼要的说明。

我从前讲圆觉经时，曾作一文名唯识圆觉宗；内分三科：一、法有我空宗，二、一切皆空宗，三、唯识圆觉宗。初明声闻乘法，次明大乘空法，三以法相唯识及法界圆觉合为一宗。于破除人我法我执的深空中，从不可思议智境上，进明总持一切法义，所以或说「中道实相」、「法界」、「法身」、「佛性」、「如来藏」、「阿赖耶」，都非单说空，亦非单明有，随举一名即可总包空有，为一切法总持。不注重于發挥总持义之各宗，则皆不旋踵而衰歇！后来教下只存天台、贤首、慈恩三家，乃其明证。盖中国向为有统持性有积极性之伟大民族，与长时分散而未脱离之印度人，及局偏自守之缅、藏人等民性相异，非大统持不足以餍其情！古往如斯，则今后亦可推知矣。

乙　融会

中国佛学的第二个特点，就是融会。自古以来，凡能在中国盛行的佛法，必定能够融贯会通，绝不是那偏执边见，局守宗义者所说的，能够博得多数人信奉的。所以在中国的佛学中，对于空有的融会，是处处可见的；如天台智者大师的摩诃止观卷第九说：『龙树、天亲，内鉴冷然，外适时宜，各施权巧；而人师偏解，学者苟执，遂兴矢石，各保一边，大乖圣道也』。他指出了后代论师——人师——的偏执空有，互相排斥，乖违诸佛菩萨的圣智道理，他融会了龙树、天亲诸大论师的应机巧说，空有互成。

又如贤首国师的十二门论宗致义记里，对融会空有说得很多，其中有很简要的一段说：『由缘起法，缘有、真空，有二义故：一、极相顺，谓冥合如一，举体全摄。二、极相违，谓各互相害，全夺永尽。若不相夺永尽，无以举体全收，是故极违即极顺也。龙树、无著，就极顺门，故无相破；清辨、护法，据极违门，故须相破。违顺无碍故，方是缘起』。清辨与护法，虽如水火的不相容，明暗的不共存，说真空则毕竟只是真空，要破斥唯识；说缘有则毕竟只是缘有，要破斥皆空；互相违害。但上推到龙树和无著，则举缘有即全摄真空，举真空即全摄缘有，空与有，是冥合无二，融然一致的。清辨、护法之所以必欲相违者，因空有之学流传已久，学者多所偏执，不能体会冥合如一的意趣，若不相违相夺，则不能显出「举体全收」的胜义，所以「极违即极顺也」。这是贤首国师很扼要的融会说。

在慈恩宗方面，据慈恩传所说，玄奘法师在印度的时候，曾造有「会宗论」，融会空有的道理，可惜原本是梵文，没有译传来中国。但就奘法师的翻译事业看来，他不但译了深密、唯识诸经论，同时还翻译很多般若经，并广百、掌珍等论，所以玄奘三藏本人，对于一切大乘教理是融贯会通的。在慈恩宗中表现这融会思想最明显的，是继承玄奘的窥基法师，在他所作之大乘法苑义林章中说：『摄法归无为主，故言一切法皆如也。摄法归有为主，故言诸法唯识。摄法归简择主，故言一切皆般若』。基师的意思，谓维摩等经的说一切法如，深密等经的说诸法唯识，般若等经说的一切法空，不过是所宗所重的有所不同，其境同是一切诸法，其果同是究竟菩提，无所差別的。所以慈恩宗师对一切大乘法，也是没有偏执而融贯会通的。

在中国的三论宗，专讲中、百、门论外，扼要的有嘉祥吉藏法师的二谛章，也有融会空有而归不二中道义的。如云：『妄有为俗，即空为真；有空为俗，不二为真；二不二为俗，非二不二为真。妄有固然是世俗假说，分別空与有也是世俗，进而连那有名言相的「二不二」还是世俗的，要超绝一切意想名言的非二不二中道才是真实的。这非二不二，换句话说，就是：「非空不空」。所以中国的三论宗，也并不执定「空」的一言为究竟，而是融会贯通的。

如果作一种决定相的固执，在龙树义中都是要破斥的。就是执著一切「皆空」，中论也予破斥。如破行品颂云：『若有不空法，则应有空法；实无不空法，何得有空法？大圣说空法，为离诸见故；若复见有空，诸佛所不化』！唯识破恶取空，正是承受龙树的这种破空执。假使有人定执无自性，中论也要破斥；如破有无品云：『有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无。若能人见有、无，见自性、他性，如是则不见，佛法真实义』！在中论的本义上，是什么名相都不可定执的，若一定执诸法皆空，那末、你是不是依诸法说空呢？若诸法是空，且无诸法，还要说什么空？若诸法不空，又何可妄说是空？所以「诸法皆空」的一句话，根本就不能成立。进一步说：你所讲的「空」，是不是有决定相？如果没有，那你的「空」字只是有音无义的了；如果有决定相，则「空」就成为一种固定不变的东西，是有而不是空了。所以重重推究，都是不能成立的。空义既然如是，无自性义也是一样，因为决定要有那有自性，才可以对待成立无自性；现在既没有有自性，那无自性当然也不能成立了。清辨说胜义空，如果是破执的方便，固无不可成立之理；如果定执胜义是空而排斥余说，则仍为中论所破。掌珍论颂云：『真性有为空，缘生故，如幻。无为无起灭，不实，如空华』。这是清辨成立他那胜义空的一首颂。我今可以依之另说一个颂而成立相反的意义云：『世俗有为有，缘生故，如幻。无为无起灭，真实，如虚空』。缘生如幻可有可空，一字不用易，仅不实、如空华句稍易二字便成有矣。又依胜义或世俗说有为无为空有，亦可依有为或无为说胜义世俗有空，例云：有为故胜义世俗有云云，无为故胜义世俗空云云，亦均有其理。或尽翻之，说胜义故有为无为有，世俗故有为无为空，有为故胜义世俗空，无为故胜义世俗有，纵横逆顺，如六龙舞，欲从何执其倒正头尾。

在中论的本义上，如果固执一义为定实，无不遭破。故对唯识之赖耶缘起，以及其余法性缘起，如来藏缘起等义，亦无不破，所以说是毕竟空。要是为自悟悟他，从无所执中，应机所宜，方便施设，则或说唯识，或说法空，或说无性，都可成为当机的法益。上如释尊、文殊、弥勒，乃至西天东土各宗大师的说法，都是圣智为依，善相机宜，不被名言所拘局，令众生各得其益；故其所说不论是唯识，是皆空，都是善可成立的。若相谅时，唯识可云所破恶取空，乃拨无业果断灭空；中观派既于世俗有或假名有，善成世出世间因果，则非所破；所立唯事有，乃因缘所生如幻事，但明无离识之实境，非立有离境之实识，对世间妄执说为有，于出世胜义仍空也。中观可云所破自性有，乃执法各定有自性，既为缘生幻事，则非所破；所立胜义空，乃第一义智境，不坏世出世俗事有，则互容无害矣。所以在自悟悟他的究竟上，是一无法可以执为定实的；若在自悟悟他的方便上，一切善巧说法，都可令当机得益，建立名言。迨到如智者大师说的「人师偏解，学者局执，遂兴矢石，各保一边」的时代，那都是后代末师，为显自宗的特色，以去他宗，映夺掩蔽而已。如佛灭一千一百年间，如唯识盛而中观隐，为揭隐去蔽，清辨等起而作破显之说，这也是有利益的。再后的学者，无病呻吟，遂堕部派的诤执。我们现在应该融贯会通，而弃宗派的偏见。

龙树的空义，原是融会的，如中论云：『问曰：汝谓受空故，受者空，则定有空耶？答曰：不然！何以故？空则不可说，非空不可说，共（空不空）不共——（非空非不空）叵说，但以假名说。诸法空则不应说，不空、空不空、非空不空，亦不应说，但以假名说。如是正观思惟，诸法实相中不应以诸难为难，何以故？寂灭相中，无「常」「无常」等四；寂灭相中，无「边」「无边」等四。空尚不受，何况有四种』？于一切诸法，空不可说，不空不可说，空不空不可说，非空不空也不可说，究竟真实上都是不可说的。但是、为自悟悟他方便，则一切皆可假说。在这意义上说，假使偏执于空，根本是不明白而且违反了龙树学的。龙树学是融会贯通的，他对各种大乘法，都不曾排斥，而一切容许發挥的，如破有论说：『世间无实，从分別起，此分別故，分別心生；由此心为因，即有身生。以此心故，即有诸法；以无心故，亦无有身；以无心故，亦无诸法』。又如大智度论说：『意识有二种：一、念念灭，二、念念相续为意根』。在这些文字中，不但容有唯识的理论，而且很留待著發挥唯识的意趣。这，正如贤首说的「举体全摄」，一切都可以融摄于中的，显然与后代空论师必斥唯识者不同。大乘本来是有多门方便的，可是经后代诸师的互相排斥，每使一分的教义废弃！初期的小乘佛教，因部执纷诤而衰微，后代印度的大乘佛教，也由这种现象而日趋衰亡。

中国佛教的第二特点就是融会。我们不但要融会华传的各宗各派，就是对全世界各区域各时期所流行的佛法，都应该予以融贯会通，这才符合世界佛学的宗旨。

甲　龙树中观之圆活无滞

龙树的本论，是圆活无滞的，正如古禅师所说之「水面葫芦」一样，磕著便动，触著便转，抓不著把柄的。兹表示之：

由诸法都是「缘起」的，故诸法都是无性；由了知无性，故悟入空理；由悟空故，便可证得圣果；证圣之极，便是如来。由众生不顺如来智故，便成颠倒；由颠倒故，起惑造业；由惑业故，招感生死；由生死流转故，而缘起相续。从缘起到生死，再回到缘起，成为一个转转相通的连环。所以龙树中观是最圆活的，于中若执无自性，则连无自性也空不可得；若定执空，则不悟入实相，获证圣果，细研观法品可知。

对这图表，也可作这样的看法：从缘起而无性，而悟空，而证圣的这四点，是法性空慧宗所著重说明的。从证圣而如来，而颠倒、而惑业，这四点是法界圆觉宗所侧重的。从惑业到生死，到缘起，到无性的这四点，是法相唯识宗所偏重的。从三宗各自的偏重点看，各有差別，从诸法全体上看，则又都融贯会通的。

拿个通俗的例子来说明：我从前出国到欧美去，从上海出發，船是完全向西走的——虽途中有或南或北的曲折，但向西的总方向，并没有改变——。经南洋到印度——中东，入红海，过伊朗、土耳其——近东，经地中海至欧洲意、法、英、德诸国，复由法乘船经大西洋到美洲，再由美洲乘船经太平洋——东极西极——而回到上海。因为地球是圆的，从上海出發，在圆面上向西走，结果还是回到上海来。这个地球的圆圈，在欧洲人以他们自己的立足地，假立一个标准，向东面看，到土耳其伊朗的距离最近，叫近东；印度远些，叫中东；到中国最远，叫远东。向西面看，离开欧陆与英伦三岛，就是大西洋，再去就是美洲，所以大西洋可以叫近西，美洲可以叫远西。而东方和西方的两极端，都在太平洋中间，依这个假定的标准，就在近东和欧洲，与东极和西极之间，画一条直线，来分东西两半球。如表：

佛法也是这样，从缘起到无性，乃至到生死，而回复到缘起；正如从远东到近东，到欧美，而回复到远东一样。因为佛法有世间法和出世法的区別，所以姑以一线假定其界线。地球虽有东西两半球之分，但他本身是圆的，不能一定㓰分的。佛法虽有世出世之分，但其全体是融通无碍的；正如地球之圆一样。龙树中观义也正是这样；若说是空，则广有名相分別的假说；若执是有，则一切固执都要澈底的击破，则又有无都可有的了。

乙　学者应注重修己悟他

由上面重重的意义看来，研习中观论的学者，应该切实的修己悟他。一、智慧心修己。以智慧澈观身心世界，从最切近的身心，乃至世间上圣教上的一切世出世法，都作透澈的观察，练成功一种空所依傍的中观慧力，不以一法为执著点，不留滞于人我胜负的戏论中。二、慈悲心悟他。诸法实相都不可说，但由慈悲心的激發，愍怜众生由分別愚执，行颠倒事，生起大斗争大杀害，所以就在无可说中论种种法，以摧破凡外的颠倒。现在凡外的颠倒中最炽盛的，如机械论的唯物论和辩证法唯物论等。由机械唯物论，造成多量的杀人武器；由辩证唯物论扇动阶级的斗争。他们都要以自己的武器，或自己的这一阶级，去征服其他，酿成人类互相杀害的战乱。在这见浪滔天，烽烟遍野的人类大浩劫中，我们佛教徒应该适合时代环境的需要，内而以中观透视一切，外而树起正法幢，摧伏一切邪见，挽回人类的惨劫；如龙树的在一切有执炽盛，提婆的在外道执炽盛的时地，应时而起者然。佛的说法本是极深遍的，但有时应内法中钝根者的机宜，浅说偏说；我们对那执浅、执偏的人，也应出發于悲心，给他祛解，揭去余说映蔽。因佛说的种种法门，各有其殊胜，但对其余可互为映蔽。我们若见某一殊胜过于被映蔽时，应力为揭發而堕部派自是非他的狭见，乐著辩诤。这如中国二三十年前的一般说教者，大抵为天台、贤首所局，对隋唐时的唯识、中观、俱舍等皆隐没，所以就尽力倡扬，判三乘共教以發挥阿含、俱舍等，弘扬唯识以复兴唐代的慈恩学，研究三论并翻译西藏入中论等以發扬中观。现在映蔽已揭，又是应该加以融贯会通的时候了。

丙　今以理之实际及三级三宗判摄

实际理地，是超名相分別的。即自悟悟他的究竟，华严疏钞十种可说不可说中的『教法可说，证法不可说；因法可说，果法不可说』等；就是这个道理。这个自悟悟他究竟的实际理，绝不是心言所能拟议，只是无分別智和佛果圆觉实证相应的；同时也是绝非愚痴无智的、默然无言外道所可比拟的。但从自悟悟他的方便说，必须判摄为三级、三宗，对于一切佛理才能够完全显达出来。

在三级中的第一级的五乘共法，摄持一切世间善法。第二级的三乘共法，摄持一切出世的三乘经论，也是不可或缺的。这二级是共通上级的，所以第三级要具备一切世出世诸法，都应统摄无余。

第三级为大乘不共法，又须分三宗摄之。这三宗所明的理性，都是平等，所得的佛果，同是究竟的。但由学者的意乐，或以某一宗为所专崇，对余者则不应排斥。如是、于一切大乘经论，皆能开显，在殊胜功用上，也可各得其方便了。

丁　于佛祖应善学其契理契机

我们修学佛法的人，于佛祖应善学其契理应机。对释迦、文殊、弥勒，当然应绝对恭敬尊重，不可妄生猜疑。以下如马鸣、龙树、无著、世亲、觉音、天台、玄奘、贤首、曹溪、永明、阿底峡、宗喀巴等，东西古近的这些大祖师，都应该遵依学习。因为他们都是一代大师，都能在一区域、一时代之中，建立佛法，化度众生，所谓「内穷理极，外适机宜」者是。至于以下各派末师的见解，也都可以把它拿来做參考。

总之、我们对于佛教史上的历代祖师，应该从宗本诸大师的「内穷理极，外适机宜」而学习，不为后代末师的门庭施设所拘束，如是，方有抉择千古之手眼，开拓一世之胸襟，而同历代佛祖同一鼻孔出气。