善现根据前文中所说的菩萨不住相想应行布施，就生起疑惑来了：不住相想而行布施吗？我们现在修行布施的目的，就是为求佛果；佛就是三十二相、八十种好、诸相具足的。要是求这样佛果而行施，不就有了所求佛果的诸相？这不是住相想而行施吗？佛有他心通，知道善现心中有这样的疑，所以故意的问他，使他自己去參究。佛就问善现说：在你的意思怎样，可否以三十二相、八十种好、诸相具足，来观作如来呢？如来具有三身：一、化身，就是有三十二相、八十种好；二、受用身，具足无量光明功德智慧；三、法身，就是无有分別、离一切相的。善现平日听佛说，法身是离一切相的，因佛这样一问，他当时就明白了，回答说：不，世尊！不应以诸相具足观如来。因为如来说三十二相、八十种好诸相具足，就不是诸相具足。这是说：佛具足的身相，都是随众生虚妄心所现的，应众缘而变化，本是空无自性，如镜中花、水中月似的，所以说诸相具足，即非诸相具足。善现说完了这话，佛就告善现说：是的，凡种种相乃至诸相具足，都是虚妄；非种种相乃至非相具足，都非虚妄。这显示不仅某一些相乃至最具足的相，这一切相皆非是相。应当像这样观如来，就名为观无相法身真实如来。所以求佛果正是求这样无相法身如来的果；但这样毕竟没有相的果，必须由毕竟没有相的因才能成就，所以要不住相想、乃应行布施等一切行。

在佛法中，显真实义有三种不同：第一种、就是离相法性，是真实义。第二种、凡一切有漏法都是虚妄，一切无漏法才是真实义。第三种、以非有执有的遍计所执，是虚妄；离遍计执所有依他起的因缘生法同圆成实，都是真实义。在这三种中，初一种是为最深而是最狭，因为连无漏有为都是虚妄的，离一切相而又非相，才是真实。第二种稍广而稍浅，因为凡一切无漏都是真实，那么无漏有为也是真实了，所以较第一义广。第三最广最浅，凡一切因缘生有为法，都是真实义，所以最广。本经由断疑而显的真实义，处处都是显无相法性、第一义谛的最深最狭的理。但与其他经典所显的真实义，也并不冲突，因为各经所显的真实义，可有三重不同。

善现听佛说修布施波罗密是修的无相行，所成的果是无相法身的果，他就疑惑如此的修行成果，似乎是无少可取、可分別、可把握的；这种法实在是极深难信，他想他虽觉的难信，但他还信仰佛、有佛可问，若佛灭后，众生闻了这法岂不是太不容易生信吗？所以又怀疑白佛：『世尊！颇有有情，在当来世，末法时中的后分，就是后五百岁的时候』。后五百岁，有几种传说不同：有的说正法一千年中的第二个五百年；或说正法一千年，像法一千年，是二千年中的一千五百年后的五百年；或说有五个五百年，就是这五个五百年中的最后一个五百年；叫后五百岁。正法，可以作两种解释：一、在像法以前叫做正法，二、除外道邪法外，所有的佛法，都叫正法。在这正法将灭的时候，还有经典流通于世。经典，是在佛灭度之后，将佛在世所说的法用文字集成经典，这经典是以色尘为体的，所以说色经典。善现的意思说：在将来末法时中的后分——后五百岁的时候，要是有人听说这种色经典的文句，能不能生起信心作实有的想呢？佛先警诫善现说：善现！不要这样说：在当来世末法时中的后分后五百年正法将灭的时候，有人听说这种色经典的文句，能不能生起信心作实有的想呢。佛又据理告诉善现说：你应当知道：在当来世，末法时中的后分后五百年正法将灭的时候，还有具足尸罗——持戒清净的菩萨，还有具德——具有信、进、念、定、慧等诸善根的菩萨，也还有具慧——具有智慧的菩萨；或有三种都具有的，或有具两种或一种的。那些具足尸罗，具德，具慧的菩萨摩诃萨，不是只遇著了一佛对这一佛承事供养，不是只于一佛所种许多善根；也不是在二佛所亲近承事供养，乃至于百佛或千佛所曾亲近承事供养，不是于二佛所修习诸善根，乃至于百佛或千佛所曾修习诸善根的。像这样的大菩萨，才能闻得这种以色尘为体的经典文句，并且可以成就一念的清净信心。佛又对善现说：善现！应当知道：这样的大菩萨，如来用他的佛智都先已知道了，如来用他的佛眼都先已见到了——为要显示亲眼目睹的亲切，所以说了知彼，又说见彼；实则佛眼也就是智觉，也就可以总说为知见——如来都先已明觉到了，那些具尸罗、具德、具慧的菩萨，应当生起一向所未曾有的无量无数的福聚；应当摄属无量无数的福聚。这无量无数的福聚，是从净信心所生，所以就说生；这无量无数的福聚既然生起了，所有与这无量无数福聚同类的福聚，也都随著这无量无数的福聚而现起，所以要说摄。大菩萨之所以能如此，因为依著这种法而生起一念的净信心，就可以没有我想转起；没有我想转起，于是也就没有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想转起了。这些，前面已经说过：我想是总的，其余的八想是別的，总的我想既不转起，所余的八种別想当然也就不转起了。

佛又告善现说：善现！那些菩萨摩诃萨，不但是无我想转起，并且也没有法想——法想是起有法的想，如于眼等及色等，起此是眼等想及此是色等想——转起；不但没有法想，也没有非法想——非法就是无法，如龟毛兔角，都是毕竟无的；佛法说一切法皆空，是空去虚妄分別，若起一切法都空的想，就是颠倒虚妄想，也就是非法想——转起；不但没有非法想，也没有想与非想转起。想，就是有想禅定，如从初禅乃至无所有处。非想，就是无想禅定，如无想定及非想非非想处定。这五种想，初一种、是凡夫外道，计有实我而起我想等。第二种、是声闻同初發心的菩萨，执有实法而起法想。第三种、是增上慢菩萨，闻大乘般若法，执空无所有，起恶取空而生非法想。什么叫增上慢？于圣境并未如实亲证而妄生慢心，说他已如实知了。这类有情，对于大乘空义并不了解，不知是空的虚妄分別而执一切皆空，于法便成了恶取空；但他自己还生慢，说他已证大乘空义了。第四、第五种，是凡外及三乘初心修禅定中所生的想。

在大菩萨，就没这些想生起。因为若有法想转起，他就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执；若有非法想转起，他也就应有我执、有情执、命者执、补特伽罗等执。这是说：凡有法想生起，就取有定相实体的法，于是就有法我执；依于法我执而起人我执；既有了人我执，那么有情执、命者执、补特伽罗等执，也就生起了。若有非法想转起，就取空相——空相不是空却了遍计所执的虚妄心所显的如实空，而只是遍计所执中所执的空相，这空相也是种种相中一种，还是有定相可取，于是还不离法我执；由法我而起人我执，于是有情执、命者执、补特伽罗等执，也就生起了，不但不能息灭虚妄分別，反增加虚妄分別。菩萨当住于般若大智慧中，明无相实相，不应取法，不应取非法；所以如来从前于他经中，以秘密意而说过筏喻法门。筏、是一种过渡的工具，在过渡时，是不可少的，但既到了岸就当舍弃，如果到了岸还不肯舍，岂不是颠倒吗？佛说的法就如竹筏似的，只是从众生位到佛果所用的工具，不当于法生执而不肯舍。不过佛以筏为喻，还含有其他的意趣，不可只看表面的意义，所以说是密意。一、虽到岸当舍弃，但是还未到岸就不能舍弃，若正在过渡的时期舍弃了工具，就要發生危险了。二、自己到岸可舍，但要到河中渡人时还要用筏，如果不用那就连自己也保不住了。所以一切有智慧的人，闻了筏喻法门，当离虚妄分別的法，才能得般若智慧；一切法都应断，何况用以遮法的非法呢？本是一句假名，若再执著，岂不成颠倒中的颠倒了吗？

由上文所说，菩萨所成的佛果是无相，所行的法也是无相的。但在事实上看来，释迦佛在然灯佛前得受记，乃至成道说法度众生，这岂不是如来有证、有说吗？当时善现心中有这样的疑惑，所以佛又告善现说：善现！在你的意思怎么样？颇有微少的法，是如来应正等觉、证得的阿耨多罗三藐三菩提吗？颇有少许的法，是如来应正等觉所说的吗？佛说出来问他，正是要使他自己參究明白，善现当时回答说：世尊！像我解佛所说的义，没有少法是如来应正等觉证得的阿耨多罗三藐三菩提——离了一切相的真实菩提——也没有少法是如来应正等觉所说的法。这是什么缘故呢？因为如来应正等觉所证、所说、所思惟法，都是不可取，不可宣说的非法、非非法。因为凡有可取，就有能取，有能所取就有对待、有限量边际，这就不能显佛所证无相真实义了。若是法，就可取、也可分別言说，若是非法，也可取、可分別言说；但如来所证、所说，既非有、也非空，所以不可宣说，非法非非法。如这样，怎么会有佛、菩萨、阿罗汉，这些贤圣补特伽罗呢？——菩萨中有三贤，声闻中有七贤，这都名为贤；须陀洹至罗汉的四果与菩萨十地与佛名为圣——须知这都是无为法所显现的。因为证得无为法，就成三乘圣贤，而无为法不可取、不可分別，所以圣贤也不可取、不可分別。佛说的法，也只是为扫去众生的虚妄分別，令证无相真实的法，所以是不可宣说，非法非非法。

以上都是以诸法空所显真实义来断疑；但又不是断灭一切、空无所有，若能真实了达诸法空相义而修布施等行，正是成为无限量无穷尽的功德。所以现在就以信解受持此法的功德，同世间善所成的福德来校量。

上说诸佛法即非诸佛法，那么诸圣也不是诸圣，所证法也不是所证的法；何以佛又说有证圣果的，有不证圣果的，这些圣者各各证得自所得的果呢？当善现有这疑，于是佛就问他：在你的意思怎样？一切亲证预流果的人，颇作是念，我能证得预流果吗？预流、就是初预入圣人流类中名为预流。善现回答说：不能，世尊！诸预流果人，不作是念，我能证得预流的果，正当亲证预流果时，是以生空般若而证生空真如，是无能证人及所证果的。诸证预流果的人，无少所预，所以名预流；不预色、声、香、味、触、法，所以名预流。这因为已证我空见众生皆空，无所执著、无可參预，所以名预流；因为证我空无所參预，所以也不预色、声、香、味，触、法的境界，这才名预流。若证预流者，觉得我能证得预流果，这就有能证的我，所证的法，就有了对待、有了我执；由有我执，于是有情、命者、士夫、补特伽罗等执，都生起了，当然不能证我空；那怎样名预入圣流呢？梵语斯陀含、译为一来，就是一来人间的意思。佛告善现：在你的意思怎样？诸一来果的人，颇作是念，我能证得一来的果吗？善现答言：世尊！诸证一来果的，不作这种念，我能证得一来果。因为没有微少的法，是证一来性的。当证一来果时，正是人我皆空所显生空法性，所以名为一来。梵语阿那含、译为不还，就是不还来此欲界世间的意义。文中所说的也同一来果那样的解释。梵语阿罗汉、译为应，但这个应字还是不能尽括阿罗汉的含义，所以此中还是存他的原音。佛告善现：在你的意思怎样？诸阿罗汉颇作是念，我能证阿罗汉吗？善现回答说：不能，诸阿罗汉不作这种念，我能证得阿罗汉性。因为没有少法名阿罗汉——就是一切烦恼业断尽，生死皆空，一切都解脱了的——由这无有少法的因缘，才名阿罗汉。世尊！要是阿罗汉作这样念，我能证得阿罗汉性，这就有了能证的人，所证的果，就是执我、有情、命者、士夫、补特伽罗等。以下，善现以自己现量亲证的来说明，因为善现是已证得阿罗汉果的。他说：世尊！如来应正等觉说我得无诤住，最为第一。这个我字，是善现为言说方便自称的『假名我』，不是同凡夫所执有的实我。无诤住就是都无所住，观一切法皆空，无是非对待的诤斗、所以名为无诤。这个无诤三昧，別人虽然也有证得的，但是平常佛在大众中，称善现是在无诤中最为第一。佛这样称赞须菩提，须菩提虽是阿罗汉永离贪欲，而我——须菩提——未曾作如是念，我是阿罗汉永离贪欲。我们所以不能出三界，就是因为有贪欲，要是断了欲界贪欲，仍有色、无色贪欲，所以法华经说：『三界所生，贪欲为本』。唯有阿罗汉，他是永离贪欲的，所以他能超出三界。须菩提觉得：我若作如是念，我得阿罗汉永离贪欲的，这就有了能证的人，所断的贪欲，所证的罗汉果，如来就不应记说我言：『善现善男子，得无诤位最为第一』了。因为都无所住，所以如来才说他是无诤住。

依上文说，无能证所证才能证果，但就事实上看起来，释迦牟尼佛在因地中，是依然灯佛而得的法，像这样不是有能得法的人同所得的法吗？又怎么可以说无能证所证呢？佛知道善现有这疑，就问他说：在你的意思怎样？如来曾经在然灯如来应正等觉所，颇于微少的法有所取没有？然灯、就是说世间黑暗无光，这个佛出世好像然了一盏灯似的，所以名为然灯。善现回答说：不能，世尊！如来昔在然灯如来应正等觉所，都无少法而有所取。因为都无所取，才能了达诸法皆空，般若现前，所以然灯佛才为授记。

由因中要修习净行功德，这才能成胜妙庄严的国土同佛身，怎样能说修无相行呢？佛知道善现有这样的念，于是就告善现说：若有菩萨作如是言：我当成办佛土功德庄严，像这样的菩萨，不是说真实的话。什么缘故呢？所谓佛土功德庄严、佛土功德庄严，如来说非庄严，这才是如来所说的佛土功德庄严。这是说，佛土功德庄严，是如来随世俗方便智而假说的，本为因缘所生、唯识所现、无实体可得，所以如来说非庄严；既因缘生法，就空无自性，但由空无自性所显真实法性，是具足无量功德的，所以如来说名佛土功德庄严、佛土功德庄严。因此，菩萨要都无所住应生其心——了达一切皆空无相，由空无相所显真实，才能生庄严佛土的心；菩萨当不住于色及非色而生其心，不住声、香、味、触、法及非声、香、味、触、法而生其心，因为若取色等而生心，就于法性上有所增益，是颠倒心；若取非色而生心，就于法性上有所损减。因为法性是本来常住，不生不灭。以下，是除于佛身所起的疑。佛告善现说：譬如有人，具有相好的身，同广大的报身——这种最伟大胜妙的身，是在他受用净土所现的——这报身的自体，假使譬如最大的妙高山王那样大，善现！在你的意思怎样？他的自体算不算广大呢？善现回答说：他所现的自体当然是很广大的。他的自体，如来说非彼体，所以名自体；非以彼体名自体。这是说：自体不是真实有自体可得，是因缘所生、空无自性的，所以如来说非彼体；但是空无自性所显的真空法性，是有自体，所以又名为自体。不是以他的实体名为自体，所以并不是有一定可取的色相，名为庄严的佛土和庄严的佛身。

菩萨听了这种法，受持读诵、究竟通利，又去为他人称扬乃至以身命供养此法，这岂不是苦行吗？如达摩九年面壁，也是一种苦行。所以善现又生起了疑惑：若舍身命是苦行，就能招苦果，那么持法也是苦行，也应当招苦果啊！佛知道他有了这种疑，所以又对善现说：如来说的忍辱波罗密多，即非波罗密多；这才是如来所说的忍辱波罗密多。因为佛说的忍辱波罗密，不是忍受种种苦痛叫波罗密多，是了达无所忍的侮辱相、无能忍的我相，人我一切都无相可得，所以如来说名为忍辱波罗密多。以下，就释迦牟尼佛因中的事实来说：羯利王是一个王的名字，就是苦楚王。因为这王常常以种种苦楚损害人民，大家都恨他，所以叫他苦楚王。佛告诉善现说：为什么如来说忍辱波罗密多，即非忍辱波罗密多；是故如来说名忍辱波罗密多呢？善现！如我从前在过去世的时侯，在山中作一静坐者，羯利王带了许多的婇女也到这山中去打猎。这王忽然睡著了，婇女们见王睡著，就都到静坐者面前去，请他为她们说法。羯利王醒了，一看婇女们都没有了，于是赶急追到静坐者那里去，看见婇女们都在那里。他就拿起刀来斫静坐者的支节筋肉。我在那时，都无我想、或有情想、或命者想、或士夫想、或补特伽罗想、或意生想、或摩纳婆想、或受者想。我在那时什么想都没有，虽无有想却又不是无想定，也不同于土木的无想。因为在那时，心中有正觉、正念、正见现前。知道没有我想，不计我是能忍受苦的；没有有情想，乃至受者想，不计他是能断的；有支节筋肉是他所断的。因能明这种般若法，了达刀与自身都如虚空似的，用刀断支节筋肉，就如以空触空似的，又有什么苦呢？所以那时没有嗔恚心。在那时，要是有我想，就在那时应当有嗔恚心；要是有有情想、命者想、士夫想、补特伽罗想、意生想、摩纳婆想、作者想、受者想，那时就应当有嗔恚心了。我又记忆在过去五百生中，曾自号为忍辱仙人——离俗入山修行，所以名仙人——在那时，都没有我想，没有有情想、无命者想、无士夫想、无补特伽罗想、无意生想、无摩纳婆想、无作者想、无受者想，我在那时都没有想，也不是无想。所以善现，菩萨摩诃萨要远离一切想，才应当發阿耨多罗三藐三菩提心。因为离一切想，无一切法，就是无相真实想，就是般若波罗密多。發阿耨多罗三藐三菩提心，就是将本来光明具足功德的真心显發出来。六祖就是在这里悟道，所以他说：『自性本不生灭、自性本不动摇、自性本来清净、自性本来具足』。因为他明了空，就空去了遍计所执、显了圆成实；所以说远离一切想，应發阿耨多罗三藐三菩提心。菩萨要不住于色应生其心，不住非色应生其心，不住声、香、味、触法应生其心，不住非声、香、味、触、法应生其心；乃至涅槃、非涅槃，菩提、非菩提，都没有所住应生其心。凡取于相而有所住的，就是不住于大乘般若波罗密多中。所以如来说：『诸菩萨应无所住而行布施：不应住色、声、香、味、触、法、而行布施』。像这样的修行，那就不是苦行；所行的不是苦行，所以所成的果也不是苦果。

如古时有一位慧可禅师，以须还人夙债，自去被人杀死。但永嘉禅师的证道歌说：『了则业障本来空，不了还须偿宿债』。后来有人问虎岑禅师说：慧可受了达摩的心印，难道他还不明了吗？为什么还要偿夙债呢？虎岑禅师说：你不明本来空的理。这人又问：云何是本来空呢？禅师答：『还业债是』。这都是因为不了达本来空、没有真空般若现前，所以还业债就著在还业债的事；若能了达本来空的理则真空般若现前，就是还业债而即非还业债了，如以虚空触虚空似的。所以佛法中要明般若正法，明了般若正法就有般若正解，有般若正解就有般若正见，有了般若正见，那么无论修什么行，都成大解脱行、大安乐行，能得到大安乐果。

佛又告善现说：菩萨中的大菩萨，为一切有情作义利，应当像这样弃舍布施相。要是说我是能施的人，他是受施的人，还有所施的物，这就不能为有情作义利了。这因为若自若他的有情想，没有有情想可得，所以就是非有情想；一切有情，都是由五阴诸法和合假相所立的名，依此假名观察，只见有五蕴诸法；要是再深细的观察，五蕴诸法也是因缘所生，空无自性。所以心经上说『照见五蕴皆空』，由此，如来就说为非有情。由这五蕴空所显的真实法性，就是不生不灭、不垢不净、不增不减。要是明了这种理而修行，都是称法性理修行。所以这正是大解脱行、大安乐行，当来正能证得大解脱，得大安乐果；还怎能名苦行苦果呢。

上文所说的诸有情想，即是非想，离于一切的想。所以虽说种种法而无所说，虽闻种种法而无所闻，了解也无所了解，修行也无所修行。要是这样，佛现在所说的一切法，岂不是都成了空无利益的吗？佛知道善现有这样的疑，就先以佛的胜解来作保证，显佛所说的都是真实义而有所利益的。因为如来是证得一切智的，所有一切无不圆满，对于世间并无所希求，无须乎用虚诳语来欺骗世人；如来但如诸法真实的理而说法，为义利世人而说法，丝毫没有所求而说法的。所以说：如来是实语者，谛语者，如语者，不异语者。什么叫作实语、谛语呢？大凡佛所说法，都是不离世俗谛、胜义谛的。实语、就是依世俗谛，世间所见闻觉知的，就说是见闻觉知的，是如此就说是如此，是如彼就说是如彼，于一切事理都确实而说。谛语、也是依世俗谛而说的，于善法应修、于恶法应断、于清净果应证，所谓应修的修、应断的断、应证的证，从何因得何果，所说都是诚谛不妄的。什么叫作如语、不异语呢？这是从胜义谛而说的。如语、是说一切法如实的真实性，此真实性、是一切言说思量分別所不能到的，其所以有文字的、但为显真实法性而说，即文字语言而无文字语言可得。不异语、就是能随顺不乖异于真如的言语，因为依名字言说，才能知道如何能随顺真如，如何能证得真如。如来依这四种语，为利益有情而说法，毫无可疑，是确实可信的。以下，举佛所证、所说、所思的法来说明。佛告善现：如来现前等所证法，等所说法，等所思法——这三种都是非谛非妄的。等，是平等普遍。佛所成的智、是正遍知，于一切事理性相，平等普遍无不证知。依这正遍知、现量亲证的法，随众生的缘就有所说法，以比量所知而有所思法。所谓佛法，就可以用这三句来说明。如来现前所证、所说、所思的法，都是超过名相分別不可思议的。不可于佛所说语言文字的法中，执取是谛实的；然而也不可执为虚妄。因为佛所说法，是为显无相真实义。虽不可执所说的法，就是真实义谛；然而依佛所说法，就能离一切虚妄分別、能亲证真实法性，也不可执以为妄，所以是『非谛非妄』的。比如以指指月，不可执指是月，但是依指的方向就可见月。所以，正是说离一切相想，才能成离相想的果，并不是说离一切相想，就空无利益了。

既一切法都是真实，那么若内、若外、若心、若境，乃至若众生、若佛，都是无相无分別真如性；既都是真如性，那就平等一律了，为什么又有佛、菩萨、二乘、六凡：有究竟证的、有分证的、有全不证的种种差別不同呢？佛知道善现心中有这样的疑，就对善现说：譬如有人，入于黑暗的室中，就完全见不著什么。应当知道菩萨要是堕于事而行布施，也是同例。事、就是具体的事实，就是事事物物。当知这一一的事物，都是无量无数因缘关系在结合的交点上而现有这种假相，这个假相、世人就认为是具体的事实。实则他所认的事实，正是他所见的假相；而他不见的无量无数因缘，才是真相。而这无量无数的因缘，本尽虚空遍法界的，没有一定的空间和时间的分位。要是菩萨不明这法界缘起，空无定相的真理，将取境的心全堕于假相的事中、执有相可取可得。如堕于事而行布施，见有能施的人、受施的人、所施的物，有了这种见，就将菩萨的般若智慧光明完全埋没在无明黑暗中，不见真如性，也就如入暗室中都无所见一样的。但是士夫不见有真如，并不是真如有所阙少，只是为无明所覆。无明有二种：一、真实义无明，就是不明法界缘起一相无相的真实义，于自他一一物都执为是具体的。二、异熟果无明，就是不明随业所现的异熟果。既于理迷真实义，又于事迷异熟果，所以不见诸法真实性相。诸法性相常住如此，所谓不生不灭、不垢不净、不增不减；有佛证明也这样，没有佛证明也这样。就好像有人入暗室中就都无所见，要是有了光明就能见室中的种种色了。虽有明暗的不同，但于黑暗中不见的与光明中所见的都是一样，并不是暗中原没有这种种色，在光明中才生有这种种色的。所以佛告善现说：譬如明眼人，经过黑夜而到早晨日光出现的时侯，见种种色。所见的这种种色，不是从无而生出来的，只是由光明而显现出来的。应当知道菩萨不堕在具体事中而行布施，也好像明眼的人，见种种色一样的。这一段是显『明心见性』的理。『性』、是一切诸法真实性相，本来如此，丝毫不參加虚妄的，佛与众生是无二无別的；虽然无二无別，但在众生位，必须闻法、依法修行，才能成佛。成佛的第一步就是见性，而见性的功用就是明心。要知道，这并不是说心是一个物件，另用一明来明它。所谓明心，就是将一向虚妄分別颠倒的无明心，转变成圆明的心，所谓转识成智；如将原来的暗室，转成明室似的。所以，并不是将眼前一切离去，別求见性；当知现前一切，当下就是真如性。要离却以见性，就成损减的妄执；这个心还是无明心，不能证见真如的性。所以要将这无明心转成般若的光明心，明了无修无证的真性，这才是真实修证。

佛又告善现说：若善男子或善女人，对于此法门，于文能受持读诵，于义能究竟通利，还能广为他人宣说开示、如理作意，就能为如来以他的佛智完全知道这个人，就能为如来以他的佛眼悉见是人，就为如来完全觉了这个人。像这样的有倩，一切都应当生无量的福聚。

这是第四重校福，比较前面第三重校福，就更深进了。前面是说于每日每日分、舍施像殑伽河沙数的自体，这次是于每日三时分、都以殑伽河沙等自体布施，所以比前增广。这次是显断一分疑，增一分法身功德的意义。

佛又告善现说：假使有善男子或善女人，日初时分、日中时分、日后时分，都以殑伽河沙等自体布施；由此所集异门，经俱胝那庾多千百劫以自体布施——异门显异于金刚般若的法门而行布施的。『俱胝那庾多』、是梵语，俱胝译为亿，那庾多译为兆——要是有闻说这个金刚般若法门，不生诽谤，生起一念信心，由这种因缘所生福聚，尚且多于前面所说的，以自身布施的福聚，无量无数。何况能于此法门，具足毕竟书写、受持、读诵、究竟通利，且能广为他人宣说开示、如理作意的呢？

意轮、身轮、语轮、名为三轮，这是佛果的三业，都是度众生的大用。意业、能观察众生的根机；身业、能现神通，令众生生起恭敬；语业、能教诫说法，断众生的疑。这三业能摧能转，应用无穷，所以叫作轮。今明意轮见知。

善现听了佛说无有少法名为菩萨、无有少法名为如来，他就疑惑：若毕竟无有少法可见可知，那么还是实有法如来不见呢？还是实无有法如来不见呢？若实有法如来不见，那就同盲人一样了：若实无法如来就毕竟无所见，那么佛果上意轮的正遍知、五眼——肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼就应当没有。佛知道善现有这样的疑惑，就告诉他说：在你的意思怎样？如来同所余的一切如来，现在都有肉眼天眼等吗？肉眼、见俗谛事相境，就是人同动物等依眼根所發的眼识。肉眼不同，所见的境也不同；如江河中的水，人见他是水，饿鬼看见是脓血。佛随人类等众生所有的眼识，所见的境，都能看见。天眼、也见俗谛事相境，但与肉眼不同。肉眼是碍非通，如有墙壁障碍，就不能见墙那边的境；天眼是通非碍，是不为墙壁等所障碍的。但这天眼有报得的，有修得的，如天人的眼就是报得的，由修禅定而得的就是修得的。但罗汉同菩萨的天眼、还是有限，只有佛的天眼、真是通灵无碍的，能见天人所见的，乃至十方世界为天人所不能见的也都能见。慧眼、就是二空无分別般若，能见真谛的理。这般若智慧，虽三乘圣果都有，但二乘只有生空般若；菩萨虽有二空般若而未充足；惟佛才有究竟的二空般若慧眼。法眼、能见即俗即真、即事即理、诸法中道实相。如见到此法是空无自性，同时就能见到是因缘所生，缘起之缘，是遍于法界的；自己既通达这种法了，又能为众生说这种法。这法眼，惟有佛同菩萨才有，菩萨虽有而不是究竟，惟佛的法眼才是究竟。佛眼、就是一切种智，亦曰一切智智。惟佛才有佛眼，菩萨还没有一切种智，所以没有佛眼。这佛眼与前四眼是不同的，前面所说的四种眼，都是有分限的，所见的境也是各各不同的；佛眼于每一刹那心中，都能具足前四眼的见，对于前四眼所见的境、无不照了，于一念心中、于一一事都能见到即俗即真即中。如来问善现，如来有没有五眼，善现回答说；如是，世尊！如来等现有肉眼乃至有佛眼。因为如来具有如上的五眼，所以说见具足。

以下，说知具足。佛告善现说：在你的意思怎样？乃至殑伽河中所有的沙，如来说是不是沙呢？善现回答说：如是，如来说是沙。佛说：善现！在你的意思怎样？乃至殑伽河中所有沙的数目，假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河，乃至这些殑伽河中所有沙的数目；假设有像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有的世界，这些世界算不算多呢？善现回答说：如是，这些世界的数目很多。佛说：善现！乃至像殑伽河中所有沙数的殑伽河中所有沙数的世界中、所有的有情，那些有情，各有种种，其心流注——各各都有八识心王同相应的心所，这些心王同心所都是刹那生灭、流注不断的，如水前流后流是相续不断的，那些有情，各有种种的心心流注，我都能知。因为心流注者，是虚妄分別因缘，假名心流注，是空无自性的，没有流注的实体可得，所以如来说非心流注；但这无相无执所显的，就是真实法性，所以如来说为心流注。为什么这样说呢？因为其心流注、不断相续的相，是虚妄的，过去已经过去了，所以过去心不可得；未来还没有来，就是没有，所以未来心不可得；现在是在一刹那上建立的，在这一刹那中，没有能得的同所得的；能得的在这一刹那，所得的已又是一刹那了，觉到是现在的时候、已经就不是现在了，所以说现在心不可得。佛智具足知见，所以有意业鉴照轮，能照了一切诸法、鉴达一切众生心，这就是妙观察智所成的大用。

佛有三身。法身佛是没有说法的，报身佛（他受用身）同化身佛、都是有说法的。佛现报身、是为地上菩萨说法的，现化身、是为地前同凡夫二乘说法的。但这两种身、都是依法身才显的，所以佛以无相之相为身轮。身轮既是无相，那么谁能说法呢？善现生起这样的疑惑，所以佛就告诉他说：在你的意思怎样？如来颇作这样的念：我当有所说法吗？善现！你不应当作这样的观察。因为若说法身佛也有说法，就是毁谤法身如来，就是取虚妄分別相而不善取如来的真实相。因为说的法本无可得，所以也无法可说；如以指指月，正显月不在指中，才能得月；若说月就在指中，那么不但不能见月，就是指也不知了。所以若是在名句文言相中以为有法可得，那就不明说法的义了；不如名句文言而生执著，能通达其中的理，如实的修行，就能证得离相真实法性，这才名为如来说法。此中是就无自他对待，无说听机缘相叩，无这样的说法，所以说法身佛不说法；其他的经中，也有说法身佛说法的，但那是据真实法性说。因为法性的理，遍一切处，不生不灭、不垢不净、不增不减，常时如是，头头上明、事事上显、无处不流露、无处不示现的，这就是说法，所以说法身佛也说法。

有福德的报化身同无相法身，既不是一，怎么可以说都是佛身呢？应知如来的应化身相，虽不断灭而是从因缘生、空无自性的，由性空所显的，就是真实法性；所以即化身性空，就是法身。所以佛又告善现说：若有人说：如来若去、若来、若住、若坐、若卧——去来是行，行、住、坐、卧，是四威仪——，这人不了解我所说的如来义。不知如来的应化身，犹如水中月：有净水为因、月为缘、因缘具足，就有水中月现；因缘不具足，月就不现。又如镜中像：有净镜为因、面为缘、因缘具足，就有镜中像现；若不具足，像就不现。水中月、镜中像，都是无所从来的，如来也是这样。善根因缘具足就有如来现，不具足如来就不现；不应当执实有如来若去、若来、若住、若坐、若卧。要知道佛说如来者，就是一切法真实真如性假立的言语，是即相无相的；所以都无所去，无所从来，这才名为如来应正等觉。

佛又告善现说：若有善男子或善女人，乃至三千大千世界极微尘量等的世界，就用如是微尘数无数世界的色像诸法、磨它为墨，如极微聚。善现！在你的意思怎样？这极微聚算不算多呢？善现回答说：这极微聚，甚多，甚多。这是显法身无相，法身无二无別而应化身是无量无数的，有百万亿阎浮提就有百万亿应化身。但这些应化身都同一法身性，如微尘是一而极微聚甚多，虽极微聚甚多而同一微尘性。这些极微聚若是实有者，佛不应说为极微聚，因为在假相位上观察，有极微聚相，所以如来说为极微聚；但不是外道小乘执为实有的极微聚，所以名为非极微聚。即如如来说三千大千世界，也即非世界；因为如来所说的三千大千世界，不同凡夫、外道、小乘执为实有的世界。但从因缘所生的和合假相上，说名为三千大千世界。所以，若世界是实有者，即是一合执。一合执，就是一合相；瑜伽论又称为总聚执，是我法执的总聚相，就是众多因缘法总和的一聚。这总聚，就是诸法所和合的一相，执这一相为实体，就是一合执。如人是四大五蕴的一合相，执这四大五蕴的一合相是有实体的，就成了我。乃至若执草、石、地球、日、月、有一实体，有独立自然性，是单一性的，都是一合执。如来说此一合执，即为非执；因为所执的微尘世界的一实体是没有的，所以说如来说一合执即为非执；但微尘世界是和合假相，所以说名一合执。如于五阴执有我法的实体，这是没有的；而五阴和合的假相，可说是幻有的。这一合执，执我、执法，从本以来就是没有的。所以佛告善现说：这一合执，不可言说，不可戏论——如龟毛兔角本来是没有的，怎么可以说多长、多短、多轻、多重呢？然那些愚夫、异生，不达法性，在众缘和合的假相上强执这是我与法。众生对于佛的三身，也不当起一合执。法身是非一非非一，化身是非多非非多。因为化身是空无性的，所以多身就是一身；法身是无相的，所以没有决定的一相可取。法身既非一非非一，化身既非多非非多，所以没有法身、化身的区別相可取。