原教论

沈士荣(明)

论曰。人之为类不同。故圣人立教不一。此教之迹所以异也。然为善不同。同归于治。穷其至妙。不出一心此教之理所以同也。此心也。此理也。天下未尝有异也。迹之虽异。若推而极之。必当致其同也。且圣人之生。岂择中国之与他方哉。至于东夷西戎南蛮北狄。亦莫不有上智者出出则各随其品类。顺其土俗以行其教化。良由为类之不同。故教迹不容于不异也。其流之弊。纷争违忤。执迹迷真宗旨讹谬。可胜言耶。若得本忘末。不为迹之所惑研穷心性之原。直趋至善之地。则殊途同归。无有彼此之间矣。原夫四海之内。不啻数千万国。民俗不同。不啻数千万类。隆礼义者称中华。阻声教者为要荒。因其识见有大小正偏之殊。故其为教有浅深权实之异。随机顺俗者为权为浅。得本穷源者为实为深。迹之异者如百川。理之同者为大海。顺俗之教。不过行于一方。穷源之道。乃可被于万类。智者不𡱈于一方之权浅。必求理之极致。以造乎实行甚深之地此教于是乎明矣。夫立教之道岂易言哉。所以然者。圣人将取信而后立教。非有证验。不敢自为说也。夫子尝曰凤鸟不至河不出图吾已矣。夫且画卦明畴。圣人岂不能哉。非有河图洛书之证则道綂之源。无自而来矣。又曰夏礼吾能言之。𣏌不足征也。殷礼吾能言之宋不足征也。无所证而言之。则疑惑者众而诤论起。又何取信而行之乎。故隂阳造化之理。三纲五常之道。圣人得以备言者。赖其文有证而信者笃。行有验而教化成。今之经传已显然矣。惟变而不动之性。死而不灭之心以理推之则可知欲详言之则无证。必待吾佛之书而后明矣。或有儒者征诸夫子之所未言而佛言之。于是惊疑惑乱。诋毁排斥。终莫证其理之所从出。徒自蔽而已矣。然诋之为寂灭者。非佛说动而不变之理。斥之以乱伦者。乃权迹流蔽之末。故佛之徒。闻之帖然而不怒。默然而不辨。知理在人心信者自悟不可诬也迹流于世。久则必弊。孰为吾累哉。是心也。变而无动。死而不灭。斯理之明。昭如皎日。且安得而自蔽欤。若人识此心。悟此理。在儒为真儒。在僧为圣僧矣。心昏理迷。莫之所往。本之既失诤论复何益哉。今儒者或谓人死即灭。亦无轮回再生之理。甚非圣人之意。易曰精气为物。游魂为变精灵知也。气形气也。二者合而为生魂即精也。游往也。灵知去。则形气变。二者离而为死。死而不灭。则有鬼神。故知鬼神之情状死生人鬼之道若隂阳昼夜日月寒暑之往来。谁能自灭。同于草木乎。或言人物但禀气而生。不知精魂为灵知也。但气无知。则草木而已岂可谓人欤。人之神曰魂睡则为梦。即有知之心耳。或谓魂为气。气非有知也。若视听言动。皆曰气之所为。必由心帅之以应事是亦精与气合而为用也。岂可谓魂为气乎。庸常之人。素无修心养性之功。一隔生死。不复知有前身之事。是不足以为证。故圣人不及详言也。葢儒者志在排佛。故作人死断灭之说。以破生死轮回之论。不知反违周孔圣人之意。甚则拨无因果。废灭天理。以造物归于无知。善恶皆无果报。至若仁夭暴寿。敬慎蒙祸。淫泆获福。小人侥幸。君子无辜。不明前因。曲为之说。理则不通障正知见。惑亦甚焉。今略以此一端辨之。余说自当解矣。但比丘之法。以出俗离伦断烦恼生死。为对治凡夫贪著之病此小乗权教。有沈空滞寂之偏。故复立大乗菩萨教。以破斥其非。何待儒者讥其寂灭耶。然佛之为教。自国王大臣长者居士。以至天龙鬼神一切品类。佛皆随类化身。说一切善法究竟。皆至如来之地。非但出家一门之为至也。又何待儒者讥其权迹。为无父无君以乱伦哉。况此土乃南洲东隅。偏近东海。三界隔別。人鬼异途。至于因缘果报。无以为证故夫子未及详言者。必待中土圣人之教。始尽其义中土者。中印度之地。东西去海。远近得中古今诸佛。咸降生于彼佛生之时三界相通幽明互现凡佛言教一一可证举三世则知因识果立诸教而究竟佛乗乃能法被十方。化行万类所至之处教文义理。咸出彼教之上。莫不欢忻踊跃信受奉行。自汉以来。经书迭至。究其指归。诚所谓穷心性之原。入至善之地者也。又非但文字而已。至如日月云霞。飞潜动植。色声香味。而咸臻妙理。此教之体也。得失违顺。生死苦乐。事物迁流。而常住真性。此教之相也。文音语默。食作动息。威仪典章。而随机普应。此教之用也。具是三者。其道大行矣。孰能排而毁之。拒而绝之乎。智者体吾佛之理。观孔子之道。性理之学。益加详焉。而劝善戒恶之文。尤为[监-皿+糸]切。大有功于名教。岂可自生违背。蔽吾心之良知也哉。

观心辨

沈士荣(明)

晦庵先生曰。佛有观心之说。夫心者人之所主乎身一而不二者也。为主而不为客。命物而不命于人。故以心观物。则物之理得。今复有物以反观于心。则是心之外。复有一心。而能管乎此心也。圣人之学。本心以穷理。顺理以应物。葢如此也。

○又曰佛氏之学。以心求心。以心使心。如口龁口。如目视目。其机危而迫。其途险而塞。其理虚而其势逆。葢其言虽若有相似者。而其实不同。葢如此也。然非审思明辨之君子其孰能无惑于斯耶。

解曰。心该万法。法彻心源。至理难知。观心斯得。故世尊初成正觉。叹曰奇哉。我今普见一切众生。具有如来智慧德相。但以妄想执著而不证得。葢人由迷此心体。不知返求。外为六尘所惑。内生沈掉二病。是以局促无知。偏僻异见。惟佛如来返观此心。顿悟本性。成等正觉。故于世间无量百千法门。出世无量百千法门。莫不洞明无碍。廓彻无违。故号三界大师。十方慈父。今儒者尚不自识本心。岂能以心观物哉。所谓人之主乎身一而不异者。即今出入六根缘染之识神也。命物而不命于人者。即取著六尘而妄生我相者也。以心观物。则物之理得者。即周徧计度。似是而非。如夜见枯株。疑以为人之类。葢不识自心则其本已失。安能观物明理哉。其所谓今复有物以反观乎心者如古德云。境无心外境。见境即见心是也。其所谓则是此心之外。复有一心。而能管乎此心者。非也。二祖云觅心了不可得。一心尚无。岂复有二哉。吾佛之徒。本无如是之见也。又谓圣人之学。本心以穷理。顺理以应物。惟此言得之矣。但儒者错解其义耳。虞书曰。人心惟危。道心惟微。惟精惟一。允执厥中。此心学之源也。人心妄想也。由执著颠倒。故危。道心天理也。非思议之所能及。故微。精者不昧。一者不杂。由无思故不昧。无为故不杂。乃能尽其至诚。固守此中道也。中者即中庸之中在心而不在物。在内而不在外。子思所谓喜怒哀乐未發者是也子思但以情识未动即是中。义与吾佛一念无生之理相近止欠悟耳。儒者释中曰不偏不倚无过不及乃已發中节之和也。便违子思之意矣。葢喜怒哀乐未𤼵之时。无有形相可见。岂有偏倚过与不及之事。乎。又分释曰未發之中不偏不倚。已發之中无过不及。亦非也。子思未尝指已發为中。此又擅改经旨者焉。及解允执厥中。皆曰已發之中。是儒者不知中之为义而妄释之也。君子时中者。言守此未發之中。心常不妄动也。子曰易无思也。无为也。寂然不动。感而遂通天下之故者。亦中和之义也。由无思无为未發之中。精一固执。则寂然不动。故能感物应机。而通变无穷矣。若此可谓本心以穷理。顺理以应物者也。若未能造思虑未發之时。终不识心之本体。如是之人。闻无思无为。寂然不动之说。则茫然罔措。且不知圣人之道。何所谓中。不识圣人之言。则曲为之解曰。圣人无心。则释曰无私心。曰圣人无为。则释曰无所作为。是皆以有心有为度圣人也。且得罪于尧舜周孔矣。何谓佛哉。彼既不知观心之妙。徒欲以徧计之妄心。观物以穷理。譬如尘镜未磨。水漩未止。拟求鉴物。未之有也。是不知此理在内。惟务外求。故学解益多。去道益远矣。惟吾佛观心之道。不住六尘。顿息思虑。了悟本性。名为反观。水潦和尚有云。如来百千三昧。无量玅义。今日被我一毫端识将去了。此反观之妙也。一日观心证理。则天下万事万物之理。皆贯通焉。夫子亦曰一日克己复礼。天下归仁焉则亦求其在内者矣。今儒者未尝用力于此。輙妄议之。谓以心求心。如口龁口。如目视目。其机危而迫。其途险而塞。其理虚而其势逆者。呜呼。其可谓迷之甚矣。楞严经云。吾见之时人皆见吾之见。吾不见时。何不见吾不见之地。以心求心。此语明矣。若思虑未息。生灭宛然。若见若闻。皆为尘相。须是离声离色。闻见常真。即是见吾不见之处。真闻真见。全显本心。愚者自生迷闷。故有如是颠倒。果能审明思辨。于此必有得焉。譬如百炼真金又何忧火试者欤。以心使心。吾佛本无如是之说也。

内教外教辨

沈士荣(明)

或问晦翁曰。只为佛从心上起工夫。其学虽不然却有本。儒者只从言语文字上作有知。此事只做一塲说话过了。所以输与他。答曰彼所谓心上工夫本不是。却胜儒者多。

○程子曰。释氏之学。于敬以直内。则有之矣。义以方外则未之有也。故滞固者入于枯槁。疏通者归于恣肆。此佛教所以隘也。吾道则不然。率性而已。斯理也。圣人于易备言之。又曰。佛有一个觉之理。可敬以直内无义以方外。其直内者。要之亦不是。

○晦翁曰。今说求放心。却似释氏说入定一般。但彼到此便死了。吾辈却要此心主宰得定。赖此做事业。所以不同。

○因说程子耳无闻目无见之说。答曰。决无此理。释教云尘既不缘。根无所著。反流全一。六用不行。葢他意谓六根不与六尘相缘。则[(冰-水+〡)*ㄆ]拾六根之用。反复归于本体。而使之不行。顾乌有此理。

辨曰。教有内外不同。故造理有浅深之异。求之于内心性是也。求之于外。学解是也。故心通。则万法俱融著相。则目前自昧。呜呼。外求之失。斯为甚矣。今儒学之弊。浮华者固以辞章为事。纯实者亦不过以文义为宗。其视心学。则皆罔然也。宋之大儒。深知其病。又知吾心上工夫为有本。是当敦本抑末以斥其言语文字之非。可也。而复以心上工夫不是。何自为矛盾与。本既不是。何谓却胜儒者乎。此其不能穷心学之理于吾佛之道。深自惑乱而不能取决也。观伊川之言亦然。夫既愍吾道为有内无外矣。果能以内为本。得本何忧于末哉继言枯槁恣肆。又愍吾教之隘。是未见其大者矣。既曰佛有觉之理。为敬以直内。复云要之亦不是。皆反覆自惑之言。岂真知此理也哉。若率性之说。亦不出吾心上工夫。必取证于易。易乃心上之妙理。先儒不穷本心之体。遂不明良知良能之所自出。谓有气而后有知。乃推性命之源于气。指性为气中之理。以气循理为道。故随事随物以明理。不知天地人物。形气皆生于觉性之中。而吾之本心玅明徧照。已在思虑未發之时。若有得于此。即时中之义也。失此不能少存于内。徒追求于事物之末。谓之义以方外。岂有是哉。取证于易者。易言至神至圣。皆指不可测不可知之地。故不疾而速。不行而至。又以无思无为为感通之本。则易所证。固非外矣。中庸曰。中者。天下之大本。故在养于不睹不闻之间。以无声无臭为至。则率性之道。果在外乎。昔者圣人皆以内学为本。而推其用于外。后世文儒务外。遂不知有心学之源。乃以学解为事。惟宋河南之学。始言性理。而有实践之迹。然但知心之用。而不究心之体。遂不知养未𤼵之中。又昧太极之理。在两仪未判之先。或以物理为性理。故本末体用。于是乎不明。而尧舜周孔之道微矣。又或以孟子求放心比释氏入定者非也。若小乗之定。固以灰灭。更无求放心之意。佛乗之定。即动常寂。何用求放心耶。其说到此便死了。则说法度人者。又复生耶。不知佛所谓定。只是妄念不起。而应机接物。允合其宜。儒者莫知此境。輙妄议之。又解反流全一。为[(冰-水+〡)*ㄆ]拾六根之用。反复归于本体。而使之不行。非也。若人不缘六尘。无所染著。反观自心。明明不昧。寂寂常知。名曰圆照。即了悟之地。非学解能到。悟则谓之内。解则谓之外。此内教外教所以不同也。儒者专用力于外。凡知解所不能及者。不复穷究。故不知允执厥中之道。天理流行之处。皆在思虑不起。物欲净尽之时。践履虽专。终不入圣人之域矣。葢因疑佛氏之迹为无父无君。遂不究尽其说。使孔圣之道不明。乃毁佛之过也。惜哉。

执迹解

沈士荣(明)

程子曰。释氏之说。若欲穷其源而去取之。则其说未能穷。固已化为佛矣。只且于迹上考之。其设教如是。其正果如何固难为取其心而不取迹。有是心。则有是迹。

○晦翁曰伊川所谓只消就迹上断他便了。他既迯其父母。虽说得如何道理。也使不得。如此足以断之矣。

解曰。德山云穷诸玄辨。似一毫置于太虚。竭世枢机。似一滴投于巨壑。诚哉斯言也。今人欲以文字学解著述经书。以穷佛理。不过增益知解。终不能入法性之海。惟法华开权显实。乃明因缘譬喻等文。皆非实义。实则非言词思议之所能及也。故不退菩萨。且不能知。况世智乎。而程朱大儒。涉猎佛书。不究其旨。乃以其迹断之。其不信也宜矣。程朱氏既往。今之学者惑焉。乃为之解。昔释迦世尊。逃父母。舍王位。逾城出家。毁形坏服。取异当世。以名教论之。以为不忠不孝。无父无君者。是大不然。且轮王七宝之荣。天帝五欲之富。泰来运合。赏阅暂时。报尽沈沦。悲哀永久。此有漏之因。暂处人天。心生贪著。恶业便起。不久当堕恶道。如来于寂光土中。佛眼所照。见诸众生轮回六趣。长劫受苦。于是發大慈悲。假诸方便。降神母胎。八相成道。上救君父。下济眷属。以及一切众生。出离生死苦海。俱登菩提彼岸其为功德。广大难量岂可执其方便权迹。妄生诽谤者哉。今以譬喻。更明此义。譬如有一长者财富无比。止有一子。钟爱甚笃。子又至孝。省视无阙。并诸眷属。顾念莫舍。凡有所适。必与之俱。而此长者。依海而住。船舶甚多。僮仆无数。采取珍寳。往来海上。他日长者。欲适他国。遂以巨舟。载其眷属。经泛海洋。复逾岁月。樯橹柂栉。各有损坏。船之根底。亦有𦉑隙。若值风涛。将见沈溺。其子有智。察知斯事。又知其父。別有坚固大船。尚在他岸所乗之舟。人物繁重。意欲往彼。不可速去。设以此难。告于父母。请往取船。知必不许。其余僮仆不堪所使。亦不知彼大船所在。其子有智。密思方便。不告父母。夜半逾出。将二童子。驾一小舫。疾行至彼。既得大船。心甚安稳天色且明。父乃觅子。忽闻迯逝。惊泣嗟怨。四望求索。连日不得。方拟行舟。风涛大作。樯摧柂折漏水。入舟大众恐惧。知必沈溺。尔时其子。驾彼大船。乗风而至。甫及败舟。急扶父母。及诸眷属。数千百人。咸免溺死得以全归。设若此子。先作思惟。我若迯逝。使父忧恼。是为不可。当全忠孝。义同溺死。为此至德。与私自迯逝。取船救父。孰为优劣。儒者因疑其迹。不究其道。所以为义者。不过甘同溺死而已。岂不哀哉。先儒不信生死轮回之说。任运业识。不计沈浮。于佛出世之理。重有惑焉。不知世间常道。有出世之道具焉。所以为大忠大孝者。非但服劳奉养而已。欲尽为人之道。必当深究佛道也。其可忽诸。

儒者叅禅辨

沈士荣(明)

晦翁曰韩退之接引僧徒。要他归儒。不过文畅灵师惠师之徒皆破赖底僧及晚年见大颠说得濶大胜妙自然不得不服人多要出脱退之。也不消得。恐亦有此理也。

○又曰某年十五六时。尝留心于此。一日在刘病翁所会一僧。与语。其僧只相应和了。也不说是不是。却与刘说。某也理会得个昭昭灵灵底禅。某遂疑此僧。更有妙处。遂去叩问。见他说得煞好。及去赴试。便用他意思胡说。试官被某说动了。遂得举。后赴同安任。时年二十四五。始见李先生与他说。李先生只说不是。某却疑李先生理会此未得。再三质问。只教看圣贤言语。某遂将禅来倚阁意中谓禅亦自在。且将圣人书读。读来读去。一日觉圣贤言语。渐渐有味。回头看释氏之说。渐渐破绽。𦉑漏百世。

辨曰。佛之法门多矣。东流此土者四。曰讲。曰禅。曰律。曰秘密。皆大行于天下。惟讲与禅。继述尤多。又为名士大夫之所宗尚。虽入门不同。而证理则一。专之则有得。两可则无成。若无思入讲。不能通贯诸经。知解叅禅。无由超悟至理。故习讲者。观诸经论。文义玄微。苟不深思。莫能通解。解终趋行。乃绝言思。能所两忘。名为入位。古德云。先以闻解信入。后以无思契同。是也。叅禅者则异于是。惟单提直指。不尚多闻。但悟一心。万行斯备。故祖师云。我宗无语句。亦无一法与人。又云。思而知。议而解。尽是鬼家活计。必也六根不动。一念无生。于此等时。顿见本性。了悟至理。然后应机接物。自然头头合道。处处圆通。此叅禅之大略也。若当时大颠和尚。实与退之说禅。退之岂能即悟至理。亦不过以名相开谕之而已。此晦翁所谓濶大胜妙。正名相边事也。退之果能悟禅。则后来见识。必当与前不同。其答张籍等书。岂肯自为晦匿之辞。既疑似若此。则胸中所见可知矣。唐宋诸儒。如白乐天。柳子厚。苏东坡。黄山谷等。虽曰叅禅。亦不过知解而已。非彻悟者也。至如裴休。杨大年。张商英。张九成。数人悟则悟矣。保养受持。则又未可知也。此叚大事不是说了便休必要在尘劳裡不埋没了方名解脱中人昔圆悟和尚。得法之后。在五祖演禅师会下。最为上首。偶然流注不在。即转语參差。上上根人。专志此事。犹有未尽。岂有身居名利之塲。又非果位菩萨。安得不失念者哉。今儒者轻易论禅。诚可叹也。况朱晦翁所遇之僧。又非大颠之比。必小有学解。妄称证得。尚不识禅为何事。乌足为晦翁师问哉。夫禅。悟门也。悟则转凡成圣。转识成智。如斩一握𮈔。一斩一切断。如鑛成金。不重为鑛。岂有疑贰进退。反复生谤者乎。且晦翁弱冠之时。未曾亲见智人。而杜撰叅禅。不出情识境界。若急与辨。斥剪其枝蔓。尚恨其迟。此僧不能如此。便当敛手而退。却将昭昭灵灵引之。此则偏悟醒醒。认贼为子。及其再来叩问。添得知解转多。故云说得煞好晦翁由是错解禅意。反将其说为应举之资。久久破绽。岂不宜哉。晦翁如此保认。是将禅为知解边事。及见李延平。遂有倚阁自在二说。显然生灭流注。议论横生。遂用心以著述为事。其分別事理字义最为详尽。至于性理未达道体之妙。于是旁思熟虑。任情起见。则去圣人之道为有间矣。其论禅谓曹洞宗说得细。故法嗣中绝。临济说粗枝大叶禅。故久远。此强辨也。故洞山密传寳镜三昧。又勘辨诸方言句有三种渗漏。其所立宗旨渐涉知解而义路不绝正是粗处。以晦翁所见。颇仿佛其影像。是故谓之细。临济门风峻拔。超情离见。非上上根人。一闻千悟者。无能窥其蹊径。正是细处。晦翁于此罔然。故谓之粗。然佛法流传。如乳益水水味渐多乳味自绝绝者。非深妙而绝也。乃久而弊。弊而坏。乃事物之常也。临济之禅久远非粗而能远也。葢授受之际不苟与人。见齐于师方传师旨。故其法嗣。皆佛门梁栋。足以继志述事。此其所以久远而繁盛也。儒者之论反之。知其不识禅也。

论禅近理辨

沈士荣(明)

中庸序曰。弥近理而大乱真。晦翁云。释氏之学。与吾儒甚相似处。如有物先天地。无形本寂寥。能为万象主。不逐四时凋。又扑落非他物。纵横不是尘。山河及大地。全露法王身。又若人识得心。大地无寸土。看他是甚么样见识。今区区小儒。怎生出得他手。宜其为他挥下也。又云此是法眼禅师下一派宗旨如此。今之禅家。皆破其说。以为有理路。落窠臼。碍正知见。今多是麻三斤。乾屎橛之说。谓之不落窠臼。不堕理路。妙喜之说如此。又有翻转。不如此说时。

○问禅家说无头当底话。是如何。曰。他说分明处。却不是。只内中一句黑如漆者。便是[监-皿+糸]要处。于此晓得时便都晓得。

辨曰。举知解门。则以为近理。举证悟门。莫契其当机。不入悟阶。何由与辨。如人徧身是病。不知痛痒所在。则难治也。今欲治其不治之病。姑即其说论之。如近理乱真者。譬莠之类禾。必当辨其非禾。石之类玉。必当辨其非玉其所谓甚相似者。必似是而非者也。今举而赞之。竟未有以非之。既未有以非之。则不应以近理目之。不能辨其非真。则不应以乱真斥之。夫知其识见之高。愍小儒为其挥下。则当详辨其近理非理之处。乱真非真之事。使学者了然知其谬妄。何恨真偽之不分也欤。若如泛说以僻之。何以服天下后世乎。此叚偈颂。乃第二门知解中意。可以闻解信入。非契证门也。故云有理路。落窠臼。若契证门。如禅者问答机锋相接。离言显智。离智显体。为人解粘去缚。其间间不容发。少有失机。名有话堕若圆智相对。机如转凡。针芥相投。昭如皎日。岂可谓之黑如漆乎。儒者罔知其意随语求解岂有晓得之理又禅门。文字性离。思惟路绝。意不在言唯机所适儒者于此罔措。乃云又有翻转。不如此说时。尤为可笑。云门曰。我若一向举扬宗教。法堂里草须深一丈。若向上事。非但儒者不会。而僧门钝置者多矣。若诸宗匠。肯为人说义理边事。儒者必无疑谤然终不为说者吾解脱之中无一字可得若有可得依前流浪迯逝又何益于世哉。论至此岂但为儒者忧。正为吾僧门之(深忧也。呜呼。)。

作用是性解

沈士荣(明)

晦翁曰。上蔡云。佛所谓性。正圣人所谓心。佛所谓心。正圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾认得这理一节便认知觉运动是性。如视听言貌思。圣人则各有其理。佛氏只认得能视能听能思能动底便是性。不管横来竖来。他都认作性。最怕人说这理字都要除掉了。

○问释氏作用是性曰。便只是这性。他说得也是。孟子曰。形色天性也。惟圣人然后可以践形。便是此性。如彼说视听言动底是谁。便是这个。故其言曰在眼曰见在耳曰闻。在鼻嗅香。在舌谈论。识者知是佛性。不识唤作精魂。他也说得好。所以直指人心。见性成佛。他只要你见得言下便悟。做处便彻。见得无不是此性也。说存心养性。养得来光明寂照。无所不徧。无所不通。唐张拙诗云光明寂照徧河沙。凡圣含灵共一家。又云实际理地。不受一尘。佛事门中。不舍一法。他本自说得是所养者也。是只是差处便在这裡。吾儒所养者。是仁义礼智。他所养者。只是视听言动。儒者则全体中。自有许多道理。各自有分別。有是非。降衷秉彛。无不各具此理他则只是见得个浑仑底物事。无分別。无是非。横也是。竖也是。直底曲底皆是。非礼而视也是此性。以理而视也是此性。少间用处都差。所以七颠八倒。无有是处。吾儒只是一个真实道理。他亦云惟此一事实。余二即非真。他只说得一边。只认得人心。无所谓道心。所争处只在此。吾儒说无不周无不徧他亦说无不周无不徧。然人伦上不能周徧。更说甚周徧。

解曰。大觉无思。乃徧知于法界。识情有著。徒妄起于尘劳。佛与众生。本同一体。但因迷悟。见有殊途。佛性只在眼耳鼻舌之间。妙用不离见闻觉知之际。直是一尘不受。一法不舍。名为直至道塲。顿见本来面目。今以生灭垢心见。轮回见。翳目生花。又求实花生处。徒劳分別妄费精神者也。古德云。中间些子誵讹处。千圣那能著眼窥。真性现时。若击石火。闪电光。急著精彩。认得依前不是此处正是迷悟关子。得则速证真常。失则速入涂炭。楞严经云。如我按指。海印發光。汝暂举心。尘劳先起。只如视听言动。皆真性發现。若无心体会。即森罗万象。一鉴昭然。此按指發光所谓一念不生。全体现也。若说是性。即是认着影子。使毫厘系念。瞥尔情生。业相宛然。仍相迷倒。此举心尘起。所谓六根才动被云遮也。到此着力不得。晦翁所谓差处。正是大疑惑也。仁义礼智皆是就人事立名乃事物[车*丸]则岂可谓本性便是此理本性乃一念未起。事物未形。即是明觉之体。若常觉不昧。不为六尘所惑。养成圣胎。佛门号曰如来。儒者称为神圣。只是本无私欲。纯一之天理也。以此应事接物。乃可不思而得。不勉而中。无为而成。所以仁者见之谓之仁。智者见之谓之智。是无心于仁智。而仁智由是出生也。此天理者。未见仁智之名發之于外乃有仁智之用故本性即是天理。天理即是明觉。非在外也。若以五常之理为性。不可言百姓日用而不知。百姓。庸常之人也。情發未必中节。岂能日用五常之理耶。若以本心明觉为性。百姓曷常不觉哉。然觉性在视听言动日用之间。而不自觉。常被尘劳所惑。自昧其明。故曰知道者鲜矣。由是言之。周孔以上圣人。亦皆以本觉为性也。如易有太极。是生两仪。则本性明觉。在天地之先。两仪未判。岂便有仁义礼智之用。及两仪既判。资始资生。万物化成。则此本性明觉之理。乃徧于万事。有五常之名也。三代而上。未有佛可名。惟圣帝继天立极。推本于天。言人得此明觉之理于天。故曰天命之谓性。性者言人皆以此明觉为体也。率依此觉性而常不昧谓之道。修者。即养其喜怒哀乐未𤼵之中也。中者。私欲未起之时纯乎天理者也。私欲未起。则无思无为。寂然不动。寂者诚也。至诚无息。故曰道不可须臾离也。继之以戒惧不睹不闻之际。不使隐微之或动。皆是养此未發之中。常觉不昧。故發为中节之和。则仁义礼智之理。不待思而中矣。斯所以为教。后章言诚者寂也。明者觉也。寂而觉曰天之道。觉而寂曰人之道皆修道之义也。乃至大学之明德明命。皆是指此本觉之理。我所谓佛。儒者所谓天。其体一也如云即心即佛。亦可言即性即天若如此体会相去亦不甚远。但圣人得此理。乃立世间治教之法。吾佛得此理。乃立世间出世间解脱之法。儒门但明天人之道。吾佛则明四圣六凡之道。若尽天人之道。则可以趋佛道矣。其于性理不悟。则天人之理有所不明又安能究佛氏之理乎。其所谓全体之中。自有许多道理非也。葢全体之中。无一物一事可见。岂有许多道理耶。若谓𤼵用中。有许多道理。有分別是非。则可安得以用为体乎。言所养者是仁义礼智。不知所用者复是何物。若言所养者。乃未𤼵之中道。明觉之天理。發而中节者。乃仁义礼智之用。事物之当然。岂不明且尽与。孔子曰为仁由己。孟子曰由仁义行。皆己𤼵中节之用也。葢克己复礼。体也。天下归仁。用也。由体可以發用。故其要在明。心体也。彼不知心体之妙说为浑仑物事。是不见明镜止水之中森罗万象无坏无杂不生分別之心。而妍丑了然。安得有非礼颠倒之事欤。六尘不缘。则私欲净尽。安得只有人心。与夫周徧者。佛言一即一切。一切即一。理自徧周。非因修得。儒者务用心观物以求徧。岂能周徧乎。吾佛于七情未發之时。已空其恶。故恶自不生。儒者于恶念已形之后。拟欲断之。其用力固不同矣。若有所得。则贤者之学。宋儒有焉。圣人之道。未之或知也。其差者以有为之心为体。故自见得有许多道理。又各自有分別。有是非。只此三有。存之于心。我相既立。而卷枝错节。胶固莫解。不知天下事物之理变通不穷欲以斯须之明造次之聪略加忖度若有得焉。即自满曰。吾分別详矣。是非辨矣。人或异己则曰我明识道理。必如是为当也。幸一二之偶中。则眼空四海。无复他人。若王介甫之徒是也。此谓之我相。我相立而公心亡矣。凡作此见者。或见用于世。其不败者鲜矣。良由认事理为性理。求外学以资于内。倒持本末。源委失真。其流之弊。以作为为事有以起祸乱之阶。可不慎欤心学不明世教之不幸也。吾安得而默然哉。

名儒好佛解

沈士荣(明)

程子曰学者于释氏之说。当如淫声美色以远之。不然。则骎骎然入其中矣。

○或问朱子曰今士大夫晚年都被禅家引去者何故。答曰。是他高似你。你平生读许多书。记诵文章。所借以取功名利禄之计者。到这裡都靠不得。所以被他降下。他底且省力。人谁不悦而趋之王介甫平生学力。说许多道理。临了舍宅为寺。

○又云只缘他打并得心下清洁。所以本朝李文靖公王文正公杨文公刘元城吕申公都是甚么人。也都去学他。

○道夫问龟山答陈了翁书。论华严大旨。不知诸人何为好之之笃。曰。只是见不透。故觉他那个好。以今观之。也是好。也是动得人。

○问龟山言道非礼。则荡而无止。礼非道。则梏于器数仪章之末。则道乃是一虚无恍忽。无所凖则之物。此类甚多。如此类。则似禅。曰。固是。其徒萧子庄李西山陈默堂皆说禅。龟山没。西山尝有佛经疏追荐之。此等皆不可晓。

○又云游定夫晚年亦学禅。

○又云此个道理。才理会到深处。又易得似禅。须是理会到深处。却又与禅不相似。学者只是不曾到深处才到深处定走入禅去了。譬如人在淮河上立。不知不觉走入畨界去。如程门高弟游氏。分明是投畨了。虽上蔡龟山。也只在淮河立。游游漾漾。终是看他未破。时时去他那下探头。也须疑著他有个好处。

○尹和靖日课金刚经。拜观音菩萨。

解曰夫理学君子。既造圣贤之域。得尽心养性之道。岂诐辞淫说邪见僻行之所能惑所能动哉。然为所动者。必非诐淫邪僻之谓也。且聪明才智出伦之士。早读圣贤书。积德立身。功名节义。昭昭出人之表。纲常之道弗亏。但嫌其有学佛之差。是果悖道如是耶。非也。乃惑者之妄议耳。如李沆王旦杨亿吕公著德义行业。为盛宋名臣。彼固不耻于学佛。亦未尝得罪于名教。顾可轻议其非欤。刘安世陈了翁文章节义冠世。岂不悦周程之道。然好佛之笃。未有以加之也。其处患难。临死生不测之祸。恬然莫能动其心。而害之者或呕血而亡。岂非学佛之验欤。此数君子。未尝因好佛而亏行业。伤彛伦也。何谓佛氏为害之尤甚哉。至于程门高弟。未有过于游杨尹谢。而皆有学佛之癖。岂信道不笃。晚年遂改节如是耶。二程道南之语。亦误许之耶。不然。则其父师拳拳之心。唯恐学者流入其中。如四子者。肯遽忘之耶。呜呼是深有得于周程之意。烛理之精。遂知禅学之妙。不觉趋入其中矣。朱子论佛氏由义学变入于禅。即解终趋行之道也。程门高弟造理之深。固不能遏其入禅矣。然考之五灯。未有深许之者。葢信解而未契悟耳。其所著述未出儒氏之说。谓之曰类禅。则禅学固如是乎。禅固非彼所及。然因其有得于此。遂于儒书之理。益加详焉。后学耻其归佛。故矫揉其说。凡圣人之书。有近于佛者。皆故违经旨。別立异说。惟恐其类禅。理学之差。皆由于此。其误世岂浅浅哉。

自私辨

沈士荣(明)

晦翁曰近理乱真处。程子自私二字。得其要领。明道答横渠书云。人患在自私用智。此大凡人之任私意耳。下文云豁然而大公。物来而顺应。便是不自私不用智也。

○又云佛氏自私昧道今以恶外物之心。求照无物之地。犹反鉴索照也。亦是绝外物而求定之意。自私而用智。如世人一等嗜欲。是不能以有为为应迹。若廓然大公。物来顺应。便都不如此。上不沦于空寂。下不累于物欲。

○问明德而不能推之以新民。可谓是自私。有学佛者王天顺与陆子静辨论云。我这佛法和耳目鼻舌皆不爱要天下人各成佛岂得是自私。先生笑云待度天下人各成佛法却是教是他各各自私。陆子静从初亦学佛。尝言佛差处。是义利之间。某应云。此犹是第二著。只他根本处便不是。当初释迦为太子时出游。见生老病死苦遂厌恶之。入雪山修行。从上一念。便一切作空看。惟恐割弃之不猛。屏除之不尽吾儒却不然。葢见得无一物不是此理。无一理可违于物。佛说万理俱空。吾儒说万理俱实。从此一差。方有公私义利之不同。今学佛者云识心见性。不知识是何心。见是何性。

辨曰。私莫私于物欲。公莫公于至理。私欲胜。则其见昧。至理彻。则其见明。况所谓道乎。道者。古今贤圣之所共由。非自私求利之地也。若谓佛以自私求利为道不可也。谓佛用智。尤不可也。人之所爱。莫甚于利。佛则舍爱矣。所利莫甚于生。佛则舍生矣。自私为利必归于己。佛无我相。利将谁归今以佛厌生老病死而修出苦之道。谓之自私为利。则儒者不厌苦。而自甘沈溺。乃谓之大公合义乎。夫用智必䧟人于险。佛以方便之智。济度一切众生。反以为䧟之欤。吾佛之道。周徧十方。于一切法。平等无二。自不以为公。普济六道众生。犹如一子。自不以为利。智入三世。十方徧知。一切众生。若干种心。随根与法。增长爱护而无失时。虽知众生界不可尽。而不暂起一念舍众生意。此名佛智。岂世间智术之事乎。彼所谓以恶外物之心。求照无物之地者。如厌动求静。避諠趋寂。诸经屡有弹斥之文。不待辨也。然有形之物可以鉴喻反鉴则不能照物心无形相无有背面反求则息妄归真。内外洞彻。非反鉴之比也。若谓自私用智。如世人一等嗜欲者。吾佛以慈悲喜舍。勇于向道。尚有过于世人嗜欲也。孔子亦曰。吾未见好德如好色者是也。古德云道念若同情念。成佛多时。如来若不勇猛求道。安能普济夫群生哉。今儒氏以有为为应迹。又能廓然大公。物来顺应。断无是理。设以周徧计度之心。而志在有为。必先有我相。我相既立。自私则甚焉。于是尘劳纷动。恶觉竞起。至于应迹。岂能廓然。利害关心。有如重翳。何谓太公。事物之来。机如逐电。造次颠沛。反覆多矣。安能顺应此由自私之为患也。故私莫私于有我。我相执著。则不能虚心以容物。岂能公于天下乎。若喜怒哀乐未發之时。有戒惧慎独之功。不为私欲所蔽。则天理昭明。虽仓卒發动之际。无能惑乱之者。故發必中节而和矣。又言吾儒见得无一物不是此理。无一理可违于物。不知本末之论也。理尊无对。一而不二者也。随物之差殊不同而各当其可。如衡之秤物。物有轻重不同。而衡之锱铢不异故能为天下之平。其言无一物不是此理者是也。其言无一理可违于物非也。夫理本无名。必随事立名。故理之当长者必违于短。当短者必违于长。当厚必违薄。当薄必违厚。又如理不当用此物。则违物以从理。岂可谓无一理不违于物乎。理本也。物末也。但闻末根于本。未闻本根于末。言理因事而有万名则可言有万物则不可。事可分而理不可分也。理无名相。彻底惟空。故能徧万物而各得其宜。若有实体。即有名相。不可与物作则。可谓理乎。言识心见性者。可识者是尘。可见者是境。非心性也。如眼能见物。不能自见。若有可见决定非眼虽不自见。非是无眼。心性亦然。先儒尽心养性。只在已發处存养。但见得心性發用之处。其于思虑未起。圣人允执之中。则昧然而莫识。其去孔子子思为有间矣。指佛氏为自私。岂知佛理者哉。吾佛以染净和合为心。纯净无染为性。非真悟者。莫知心性之体。可轻议欤。至若公私义利之分。非识心见性者固莫及也。

庄老异同辨

沈士荣(明)

或问晦翁曰。佛与庄老不同乎。曰。老庄灭义理人伦未尽。至佛则人伦绝尽。至禅则义理灭尽。

○又云。至如佛徒。其初亦只是以老庄之言驾说耳。如远法师文与肇论之类。皆成片用老庄之意。然他只是说。都不行。至达磨方始教人自去做。后来禅学其传亦如是。

○达磨初至。见梁武。不契去。面壁九年只说人心至善。即此便是不用辛苦修行。又有人取老庄之说而附益之。其说愈精妙。然只是不是。

○庚桑子一篇都是禅。其他篇亦有禅语。然但此篇首尾都是。

○又云佛氏将老庄文餙其教。

○儒者要得顺性命之理。佛氏也只理会这物事。老氏便要把住这气。不要散。便会长生。佛氏只见个物事便放得下。所以生死祸福都不动。只是他去作弄了。

辨曰。儒者谓老庄绝灭义理人伦者。老子愤当时文过其质。将渐入于浮偽。乃著书。述上古治民之道。赞无为之化。反淳朴之风。庄子虽推本其意而矫激过之。其欲去毁誉。则以尧桀同伦。欲冺善恶。则以曾跖并称。乃至齐彭殇。一生死等说。皆祖述老子之意。老子曰。智慧出。生大偽。庄子曰。圣人生而大盗起。谓世之尊贤尚智。必有假仁义以为盗贼者。人不之觉。故谓之大盗。言虽过而意有在也。老庄之说。其要归于无心无为安于自然。以为极致。其道足以救饰诈作为之弊。抑狡计奔竞之风。亦未可遽以灭绝义理人伦而加之也。昔夫子问礼老子。退而赞重之。则夫子之所尊。亦已存其教矣。后学未识夫子之意。岂宜遽非之欤。若谓佛弃父母出家。为绝灭人伦。非是实事。乃应化之迹。实未尝离亲侧也。至如随类化身。普度万品。非但出家一事而已。华严经云。孝养父母。当愿众生善事于佛。爱护一切。岂灭人伦者哉。又谓禅则义理灭尽。非也。禅悟门也。人由六尘而迷。必舍六尘而悟。义理窠臼者。法尘也。以生心动念。即乖法体。故绝解以趋行。行起之时。无量妙义亘古今以常说且不穷也。况绝灭乎。儒门明理如执火照物。照一处。止见一处。又且不能了了。禅门明理。如云散日出。大地山河。无不徧照。又且了然。谓迷解为云散。顿悟为日出也。又言佛氏成片用老庄意文餙而附益之。亦非也。佛说诸经。理深事广。文博义繁。此土诸师。极口赞述。未能尽其旨趣。何能假老庄之说耶。葢传译解说。必用此方经书之文以释之。使读者易晓。故或取老庄文句用之。其意未尝同也夫禅非言语文字思量分別所及。故说禅者。机锋相接而已。意不在言也。彼所谓庚桑子一篇是禅不知禅者也。庄子之言可以义解岂与禅同日语哉。又庄子以无心为道。未免灰灭之病。与见性成佛之旨。悬隔远矣。晦翁如此论禅则是少年初见之僧误之也。孔子不毁老子。知其言有补于世矣。若生今之时。必不毁佛也又言老氏为长生之术。固非老氏本意。言佛放得下生死祸福都不动。其所以然者。非彼之所能知也。

错说诸经解

沈士荣(明)

程子曰看一部华严经。不如看个艮卦。

○朱子曰圆觉经云。四大分散。今者妄身。当在何处。是窃列子骨骸反其根。精神入其门。我尚何存语。楞严前面呪是他经后会说道理。是附会圆觉。前数叠稍可看。后面一叚。淡如一叚末后二十五轮。与夫誓语。可笑。

○楞严经。是房融说得如此巧。佛当初也不如此说。如四十二章。最初传来中国的文字。其说却自平实。

○有学者读法华经晦翁问曰此经要在何处。答曰。在是法非思量分別之所及一句。晦翁曰。吾儒正要思量分別。所以不同也。

○晦翁看金刚经曰。释迦快说走辊语。

解曰。或者未识经之宗趣。以生灭垢心。妄议如来境界而生毁訾如取萤火。烧金刚山。一何损耶。昔如来称法界性。说华严经。及诸佛神妙智用。彻诸法性相理事。尽修行心数门户。穷理尽性者也。曰不如看个艮卦。是何言欤。葢曰。艮其背。不获其身止之止也。行其庭。不见其人。动之止也。不过十波罗蜜门禅定一门而已。岂能该一部之义乎。若以佛理观之。背者。居心之顶。表无思之地。止于无思。则无我相。是不获其身也。庭者。应事接物之处行者举动应用之时。谓动而常寂。起于法起则无人相。众生相寿者相是不见其人也若如此解说与般若经意有少分相似。亦未见本心之理也。必曰但止心不动如山则心境自然明现。由定可以發慧也。列子所谓精神入其门。骨骸反其根。我尚何存者。即原始反终之义。明生死之说而已。若圆觉经言。四大各有所归。即今妄身了不可得。乃即色明空。不待灭也。与列子人死即灭。是灭色方空。理正相反。鬳斋林氏曰天地间自有一种议论。如此佛生西方。岂来剽窃其说。文公诋之太过。是不公也。又圆觉十二菩萨。欲明圆觉之旨。故展转设疑。与佛论辨。皆相因互见。该摄上中下三根。因其惑有轻重。故其言有浅深。适当其机而已。岂可以淡言哉。二十五轮单复圆修之。其根习顺利。故有道塲修证仪式。至弘誓流通诸经。法则如是。何必见笑。若楞严经。则征心辨性。显密双融。选择圆通。应根立教。略陈阶地。广说禅那。明诸隂销。条分异见。与圆顿诸经。互有显𤼵。岂房融能巧说乎。其结集之人。以灌顶密因集为一部。说有前后。不在一时。非附会也。四十二章。乃佛法初来。未宜深旨。译者姑从平浅之文。使易晓耳。岂佛语但如是乎。如法华旧译。有瞪目视世尊之句甚为粗鄙。后译云。瞻仰尊颜。目不暂舍。比旧文藻多矣。房融之译楞严。亦不过润释其文。安敢巧说佛意哉。法华叹佛智甚深。非言思所及。其为宗要但显佛乗。而世人欲以思量分別求道文辞知解而已。非心学也。心学则诚而已。至诚则无思而得纯一不杂是也。金刚经乃破相离尘。心无所住。而佛语略无留滞。圆变无穷。岂走辊之语乎。葢佛语如王宝印。非有异文。若潜心读之。必有得焉。切勿轻议也。

较是非得失辨

沈士荣(明)

横渠张先生曰。佛氏妄意天性。而不知范围天用。反以六根之微用缘天地。明不能尽。则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小。溺其志于虚空之大。此所以语大语小。流遁失中。其过于大也。尘芥六合。其蔽于小也。梦幻人世。谓之穷理可乎。不知穷理而谓之尽性可乎。尘芥六合。谓天地为有穷也。梦幻人世。明其不能究所从也。

○又曰。浮图明鬼。谓有识之死。受生循环。遂厌苦求免。以人生为妄见。可谓知人乎。天人一物。輙生取舍。孔孟所谓天。彼所谓道。或者指游魂为变为轮回。未之思也。大学当先知天德。知天德。则知圣人。知鬼神。今浮图剧谈要归。必谓生死流转。非得道者不免。谓之悟道。可乎。自其说炽传中国。儒者未窥圣学门墻。已为引取。沦胥其间。指为大道。乃其俗达之天下。致善恶愚智。男女臧获。人人著信。使英才间气。生则溺耳目恬习之事。长则师世儒崇尚之言。遂[宴-女+六]然被驱。因谓圣人可不修而至。大道可不学而知。故未识圣心。已谓不必求其迹。未见君子志。已谓不必事其文。此人伦所以不察。庶物所以不明。治所以忽。德所以乱。异言满耳。上无礼以防其偽。下无学以稽其弊。自古诐淫邪遁之辞。翕然并兴。一出于佛氏之门者千二百年。向非独立不惧。精一自信。有大过人之才。何以正立其间。与之较是非。计得失哉。

○晦翁曰。诐者是他只见得一边。于那边都蔽塞了。是诐辞知其所蔽。淫者。说得周遮浩瀚。其书动数百卷。是皆䧟于偏而不能返。是淫辞知其所䧟。邪者。他见得偏了。于道不相贯属。是邪辞知其所离。遁者。他已离于道。而不通。君臣父子。都已弃绝。见去不得。却言道之精玅。不在乎此。是遁辞知其所穷。初只是诐。诐而后淫。淫而后邪。邪而后遁。遁而后穷。要之偏处只是虚其理。理是实理。他却虚了。故于大本不立。

辨曰天性者吾佛谓之本觉。即一念未起。寂而常照之心也。儒门乃喜怒哀乐未𤼵之中。无一毫私欲之累。纯乎天理者也。二教之迹虽异。本性之则同也。佛由此本觉。𤼵为六度万行。乃至圆满佛果。儒亦从此天性。發为仁义礼智。以成圣人之道。佛则兼四圣六凡而治之。儒者但治人道而已。岂佛妄意天性。不知范围天用欤。若人六根尘念不生。则理自徧周。明照法界。非六根能缘天地也。孔子亦曰。人生而静。天之性也。感物而动。性之欲也。则亦以七情未𤼵者为性。感物而动者为情欲也。以迷者言之。则自身与天地万物。皆无常幻妄也以悟者言之则是法住法位世间相常住。皆一真之境也。岂蔽其用于一身之小。溺其志于虚空之大乎。语大语小乃依正二报。情器二界。体自含容。固世智所不能知。非佛言流遁失中也。知大小无体。则摄入互容。而尘含六合。芥纳须弥矣。知延促无时。三世不迁。则世界成坏。有如空花矣。此一心之体相也以相即体则古今万劫不出刹那以体即相则一毛孔中现十方界皆性分之常也所谓穷理者。举一即明多理。举多不出一理。非若今日格一物。明日格一物。以为穷理也。所谓尽性者。自十住初心。历五位而入佛位。乃无明尽而智慧圆也。天地世界。成住坏空。循环无已。以成坏言之则有穷。以循环言之。则无穷也。非明心性之源。孰能究其所从哉。言人死为鬼。古有其说。非佛始为此言也。孔子曰。祭则鬼飨之古之祭宗庙皆是飨已死之鬼也受生循环者圣人虽未显言其事。以理则可见矣人性虽曰明觉。因染六尘而起妄见。岂可谓人而无妄乎。然三界惟。是一心。万法随识所变。岂分天人。是一是二。而生取舍乎。佛亦未尝指天曰道。此皆张子驾说也。精气为物。游魂为变。故知鬼神之情状。岂非人死为鬼乎。圣人系易。以生死鬼神对说。正轮回之义也易言知幽明之故。幽则鬼神之道。明则天人之理。皆一而不异者也。论语夫子答子路之问。言事人所以明事鬼。言知生所以明知死。死生人鬼。亦一而不异者也。张子不循圣经之旨。欲別为无稽之言。以破佛说。反自昧焉。又引天德破轮回之说。尤为迂远。圣人与天合德者。至诚而已。言知圣人可也言知鬼神则惑矣。鬼神乃幽灵之动物。有吉凶邪正之殊。非纯一至诚者也圣人但言至诚可以感神。至诚可以前知。至诚如神者。言至诚能前知吉凶。如神灵也。佛氏言悟道者。明本心也。本心乃一念未起。无生死可得知此则曰了生死非言得道免生死也了生死者不没于生死。亦不出于生死不没不出故能化身万类说法度人。治世出世之道矣。儒门圣人。穷理尽性原始反终。故知生死。知生死则乐天知命。而生顺死安。成治世之道矣。且人鬼二物。皆有形气。以幽明异途。各不相见。若反常为怪。则人亦见鬼鬼亦见人三尺之童。亦能备晓此身。岂谓明理君子。惑反甚焉。谓佛法炽传中国而儒者之英才间气。皆争先崇尚。至于愚贱莫不尊奉者。葢佛与众生。本同一体。但因迷悟。乃异其名。今闻佛说。以心照心。信而行之。即时明了其趋之也。何足怪欤。若明五位阶渐。圆极佛果。皆多劫积修。非但儒者一生之修。岂不修而至乎。六度万行。止观熏习。佛佛道同。岂不求其迹乎。三乗四教。问答论议。祗陁赞诵。盈卷累牍岂不求其文乎。在家出家。戒仪不等。治世典章。生产作业。皆是实相。岂人伦不察。庶物不明乎。尊𤰞品类人物鸟兽。华戎异俗。语言异教。佛皆徧周。随机普应。不坏彼相。入我正法。何谓治忽德乱。异言满耳乎。是不知佛理之妙。遂疑为异言也。然直指人心。在其自证自肯。非诱之使入。何论偽与弊哉。又以佛言为诐淫邪遁者。岂有是欤。佛离断常颠倒异见。具正徧知。岂有边见。及蔽塞之处。是未尝诐也。其经书。则文富义博。而宗旨了然。使人虽终身读诵而绎之无厌虽一句染神而千劫不朽终为解脱之因未尝淫而䧟也。诸经宗趣。性相互融。行解兼备。如王宝印。无有异文。岂有不相贯属者乎。不可谓邪辞知其所离也。教有权实不同。故有三车之喻。而出家之迹。事属权门。圆满报身。始明实理。其言先浅后深。如世间训蒙之法。岂可谓遁辞有所穷哉。言道之精妙。不在君臣父子者。非佛氏之言也如来具足万善。岂忠孝之有缺耶。理之虚实。已见前篇。今或者执有为之常见。耳目所不及者。不信別有境界。地理可考者。自流沙以东九千里。南北万余里。古今可考者。自尧舜至今三千七百余年。自此之外。东海至西海数十万里。金轮王至净饭王数万亿年。更有远游之士。迈古之书。其所言者。便指为异说。况佛说微尘数世界。微尘数劫乎。如人居环堵之内。不信天地之大。岂非蔽乎。本心之理不明。向外著物穷理。困于见闻之穽而终身莫出。岂非䧟乎。闻佛道而不信。驾浮言以谤之。岂非邪乎。既不能求其本。议其迹以排之。岂非遁乎。一言论佛。即具四者之差。又能独立不惧精一自信。以较是非。计得失欤。

三教论

沈士荣(明)

明道先生曰。杨墨之害。甚于申韩。佛老之害甚于杨墨。

○佛老言甚近理。又非杨墨之比。所以为害尤甚。

○晦庵先生曰。佛氏乗虚入中国。广大自胜之说。幻妄寂灭之论。自斋戒变为义学。然只是盗袭庄子之说。今肇论有四不迁之说。乃动中有静。即东坡逝者如斯而未尝往也之意。此斋戒之学。一变。遂说出这一般道理。及达磨入来。又翻了许多窠臼。说出禅。又高妙于义学。以为可以直超径悟。其言祸福报应。足以钳制愚俗。为资足衣食之计。遂使有国有家者。割田以赡之。择地以居之。以相从。䧟于无父无君之域而不自觉。葢释道之教皆一再传而侵其本真。有国有家者。虽隆重儒学。而选举之。制学校之法。施设举措之方。既不出于言语文字之工。而又以道之要妙。无越于释老之中。而崇重隆奉。反在于彼。至于二帝三王。述天理。顺人心治世教民。厚典庸礼之大法。一切不复有行之者。

论曰。三教圣人。其言虽不同然皆足以开人心之天理。救世俗之浇漓。成帝王之治功也。昔孔子祖述尧舜之道。故能穷心学之源。推性德之用。删诗定书。系周易。作春秋。以垂后世。曾子述大学。子思作中庸。而其言详矣。自汉以来。法而宗之。虽未能尽行其说。而所以致治效也亦不少矣。汉明帝崇儒敬老。风俗为之一变。当时名节相尚。非后代所及。唐太宗用河汾之学而致太平。继以狄仁杰。姚崇。宋璟。张九龄。李泌。陆贽。裴度。皆用儒术。称为名相。宋初四朝。专用儒者而天下治。虽未有三代之盛。而其效亦可见矣。其弊也。汉末诸儒。嫉恶太甚。而有党锢之祸。唐末诸儒。结交权势。而有朋党之灾。宋元丰诸儒。作为生事乃成新法之患。亦莫不因之以亡国然后世史臣论之。不过成败是非而已。孰能究其源哉。使王介甫不为元丰之政。则学者尊之。必不在周程之下矣。若揣其源。实心学不明之罪也。心学不明。又以为为尽性。不能养中以诚明之道当时大儒。不能斥其学术之差。但以执抝目之。执抝者谓之我相。故有为之心莫不自我相起。至今儒者虽学程朱之道。我相甚焉。以周徧计度之私。临事物纷动之际。坚存己见。莫肯信人。各以分別之心。横起是非之论。上不惧神明之照察。下不畏民物之相违。著书则妄解圣经。处事则失机背理。良由不知尧舜之道。精一执中。正己而百姓自化。垂衣拱手无为而天下自平。又不知古者帝王。皆禀天为教。国有政令。先告于天。故有肆类上帝之文。三代之书。动輙称天。则王者事天。此臣事君。不敢专也。先儒释天曰理。释鬼神曰气。则是无所主者矣。虽释帝曰主宰。又不言实有神圣之灵则祭天即是祭理飨鬼神即是飨气如此见解岂能真起至敬耶又议佛氏不应以祸福戒人。则小人为非。谓无祸福可降。无所不至。是教之为乱也。又议杨墨之害。甚于申韩何不公之甚耶。杨墨学术虽偏。尚不失为善人。申韩之术刻深残忍。商鞅李斯行之。坏先王之法制。焚先圣之诗书。反乎周孔之教。莫斯为甚。至今猾吏效之。流毒未已。未闻杨墨如是之甚也。又以佛老言近理而害尤甚。则悖理者其害小。近理者其害大。更不知何说也。往往儒术。乃以申韩辅之。亦不自觉其非矣。良由心学不明。故名世之士。文章记诵而已。淳谨者执古非今。昧适时通变之道。狂肆者有为任术。或生事为乱之阶。所以不能述天理。顺人心。为治世教民之本。使二帝三王之道。于是乎不行矣。若此其弊也。岂佛老之说。能害之哉。昔老子述上古为治之道。列子称黄帝之政。由是世尊黄老者。其道尚清净无为。以慈俭不争为行。以宽廉不扰为治。故为华胥国之说。佛经言上古之时。三界相通。天人相接。故治人与治天之道相若。则老子所述。乃治天之教也。是以兼有养生之言。使有国者依而行之。足以反古还淳。渐革华偽者也。且伯阳仕周而仲尼在鲁。其声闻相接。亦已久矣。至于问礼。又亲炙焉。伯阳著书。虽为关尹而𤼵。而其放言。岂专为尹喜者哉。使其非礼。则夫子退而赞之。必不若是其重矣。历子思孟子。又未尝非之。由是有专门之学。曰道家者流。至汉有葢公。河上公。表章其说。曹參用之。齐国大治。起为汉相。汉民安之。文帝景帝躬行其意。而天下大安矣。但未有深造之者若尽其道。其治效岂若是而已哉。唐韩昌𥠖不解其旨。始非毁其说。宋儒又甚焉葢不知孔子子思之所存。则其理也。深非浅识之所知矣。其弊也或为长生诡异之说。或行符药呪禳之方。故汉武帝遭方士之诬。唐宪宗中金丹之毒。宋道君有失国之忧。此非老氏之过。乃怪诞之士。托其名耳。至若三武灭僧。听其邪说。此等未尝知黄老之学。但习妖异之术而已故不旋踵而败。佛道由斯愈盛。此其流之为弊也。又何待儒者之议。佛氏之辨哉。释迦出现西乾。举古佛度人之教。与无量劫诸佛同因。及无量刹诸佛同说。兼世出世间之法。穷心性之源者也。故能徧法界而咸被。亘古今而常存。佛未灭时。五印度国。无量亿众。咸得三乗圣果。至今未绝。东流此土。又化无数亿人。上士闻之则明心见性入圣超凡。下士闻之。则亦识果知因。改过迁善。辅翊王政。使不烦刑罚而治矣。故世之名儒英才间气。无不尊奉。道门高士。亦或兼通。至唐而禅学大行。教理亦著。宗通讲贯。心要粲然。不亦盛乎。其弊也。或偏行枯寂之宗。或作有为之福。则有独善而不能及人。乃至贪著而为供养。若左谿有居山之癖。梁武有舍身之愚。观达磨圣谛之言。永嘉劝友之书。有以规之深矣。然法流已久。其弊必臻。世道污隆。此亦常理。自五代至宋。而禅分五灯。各立宗旨。解悟异途。心学微矣。而诸方大匠。力拯颓风。杰出丛林。人亦不少。至四灯与宋运俱终。独临济一宗。尚留今日。然自中峰撤席。未知道隐何方。尚赖教有明文。与心为证。慧命未绝。有若悬𮈔。作者弗起。予将何述。其衰也。亦非儒者毁之也。呜呼。三教之弊。由人致之。三教之兴。由人作之。不有明哲。何以继其绪余。且世人之习性不同。好尚不一。故教分三等。各有专门。使并行于世而不相悖。则人不归儒。必归于老。不归于老。必归于佛。各随机以率之。则世无不化之民。而为恶者鲜矣。为恶者少。为善者多。则天下大治。心学于是乎明矣。柰何自相排斥。必欲独立而全化。岂有是理哉。且教门如网漉众生鱼。虽于一目而得鱼。必以万目而成网。固不可以一门而为教也。葢万法惟本一心。推原此心。三教一理而已。曷相妨碍哉。必欲毁二教而独行。正所以自灭也。幸隐君子。知时而兴。作而起之。必有盛于古矣。葢三教之书备而是非可辨。大言者无验。则狂肆之诤息。诤息理明。故学者不尚言而敦乎行矣。三教圣人在天之灵。岂不为之𥙿然哉。

诸师人物雄伟论

沈士荣(明)

晦翁曰。梁会通间。达磨入来。一切扫荡。不立文字。直指人心。当时儒学废弛。佛老之流又浅陋所以横说竖说。没人柰何。人才聪明。便被他引诱去。尝见画底诸师人物皆雄伟。宜其杰然有立如此。玅喜赞临济云。当初若非这个。定是作个渠魁。观之信然。气貌如此。则富贵利达声色货利。如何笼络得他住。他视之无足动其心者。

论曰。达磨之来。正佛法盛行之时也。译经自汉至姚秦鸠摩罗什。教文粗备。而疏义始行。固非浅陋。老氏之流。亦不乏人。达磨虽是单提直指。未有根基之士。所传不过数人。惟粲可得其要领。五传至黄梅曹谿。始大行于唐。乃徧于天下。讲经莫盛于陈隋。天台之教既兴。而佛道备矣。至唐又益之贤首慈恩二宗。则讲与禅。并盛著当代。今但言禅门之盛。葢未考尔。然佛之为教。义理深玄。造诣殊特。非上智之资。不能入其阃奥。故诸师气貌出群。则才智可知矣。至如富贵利达声色货利。虽古今豪杰。功业葢世者。莫不被其笼络。至死不悟。惟佛门诸师。其中有英雄之略。具上智之资者多矣。其心岂不知事业可以昭当时。德泽可以被四海。声名可以垂后世。富贵可以及子孙。而弃之有若敝屣。略不少顾。其介如此。柰何信诐淫邪遁之辞。而引惹之深。系缚之固。反有过于富贵利达哉吾知其必不然矣。有生于数百年之下。见其气貌如此。不觉叹服则亦当知其心。必非自私为利之徒。何故毁之若是其深也。闻其言。既知其意也微。见其貌。又知其志也大。然终却行而莫入。退则与诸后学深闭固拒。若将灭之。岂非惑欤。或曰先儒真信圣人之学。躬践而笃行之。欲比德于周公孔子。未必惑吾佛之甚也。亦不过欲立其教。恐中衰而不吾若。又虑其徒或趋入佛门而弗返。姑为障蔽而已。非实不知也。愚曰。不然。若禅讲诸门。而学者各有所尚。其行既专。遂不相下。故诤论亦多矣。然皆足以利世化民而不妨碍。使儒释道亦并行而不戾。虽各以其道自尊。终不为排毁之言。或兼学而互通之。则心学岂不益明欤。必诤论而优劣之。非世教之福也。孟子曰予岂好辨哉。不得已也。不得已恐性理不明而无以为教也故曰道不虚行存乎其人今圣朝兴隆三教必有其人出焉故于终篇之论乃拳拳而望之也。

净土疑辩论

释袾宏(明)

或问。净土之说。葢表法耳。智人宜直悟禅宗。而今只管赞说净土。将无执着事相。不明理性欤。答。归元性无二。方便有多门。晓得此意。禅宗净土。殊途同归。子之所疑。当下氷释。昔人于此。递互阐扬。不一而足。如中峰大师道。禅者。净土之禅。净土者。禅之净土。而修之者。必贵一门深入。此数语尤万世不易之定论也。故大势至菩萨。得念佛三昧。而曰以念佛心。入无生忍。普贤菩萨。入华严不思议解脱。而曰愿命终时。生安乐刹。是二大士。一侍娑婆教主。一侍安养导师。宜应各立门户。而乃和会圆融。两不相碍。此皆人所饫闻习知那得尚执偏见。且尔云净土表法者。岂不以净心即是净土。岂复更有七宝世界。则亦将谓善心即是天堂。岂复更有夜摩忉利。恶心即是地狱。岂复更有刀剑镬汤。愚痴心即是畜生。岂复更有披毛带角等耶。又尔喜谈理性。厌说事相。都缘要显我是高僧。怕人说我不通理性。噫。汝若真实理性洞明便知事外无理相外无性。何须定要舍事求理。离相觅性。况土分四种。汝谓只有寂光真土。更无实报方便同居等耶。若一向说无相话。以图玄妙。即心为净土之说。新学后生。看得两本经论。便能言之。何足为难。且汝既心净土净。随处净土。吾试问汝。还肯即厕溷中。作住止否。还肯就犬豕马牛同槽而饮啖否还肯入丘塜与臭腐尸骸。同睡眠否。还肯洗摩饲脯伽摩罗疾。脓血屎尿诸恶疾人。积月累年否。于斯数者。欢喜安隐。略不介意。许汝说高山平地总西方。其或外为忍勉。内起疑嫌。则是净秽之境未空。憎爱之情尚在。而乃开口高谈大圣人过量境界。拨无佛国。蔑视往生。可谓欺天诳人。甘心自昧。苦哉苦哉。又汝若有大力量。有大誓愿。愿于生死海中。头出头没。行菩萨行更无畏怯。则净土之生。吾不汝强。如或虑此土。境风浩大。作主不得。虑诸佛出世难值。修学无由。虑忍力未固。不能于三界险处度脱众生。虑尽此报身。未能永断生死。不受后有。虑既在舍身受身。前路𣴭𣴭。未知攸往。则弃净土而不生。其失非细。此净土法门似浅而深。似近而远。难而实易。易而复难。但当谛信。速宜谨言。毋恣口业。自祸祸人。贻苦报于无穷也。

摄受十方一切有情不可思议净土论

袁宏道(明)

摄受十方一切有情不可思议净土者。即阿弥陀佛西方净土。其中所有大功德海。大悲智海。大愿力海。若具说者假使尽十方世界诸佛菩萨声闻辟支天人鬼畜下至蜎飞蝡动及一切无情草木瓦砾邻虚微尘之类。一一具无量口。口中一一具无量舌。舌中一一出无量声音。常说倍说。炽然说。无间说。经百亿万尘沙阿僧祗劫。亦不能尽。今且略释。一身土不思议义。二性相不思议义三因果不思议义四往来不思议义。五毕竟不可思议不思议义。一身土不思议义者。阿弥身中。有无量众生。众生身中。有无量阿弥国土亦然。是故一众生念阿弥。一阿弥见。众众生念阿弥。众阿弥见。众生念念阿弥。即念念阿弥见。若众生身中无阿弥者。阿弥不见。如阳燧身中。不能得水。非本有故。阿弥身中无众生者。阿弥亦不见。如石女求生儿。必不可得。以非应得故。是故身中含身。身身中含。身土中含土。土土中含土。身土交含。重重无尽。是身土不思议义二性相不思议义者。若离性言土。土即心外。是幻化故。幻化者即断灭相众生不生。若即性言土。性是有形。是一定故。一定者即无变易。无变易。众生亦不生。即性即相。非性非相。存非非亡。存即即坏。是性相不思议义。三因果不思议义者有二义。一因先果后义。如念佛是因。见佛是果。见佛是因。成佛是果。成佛是因。度众生是果。二因果无前后义。即念即见。即成即度。一时具足。如人三十至四十岁。三十是因。四十是果。然三十四十无间断相。若无四十。三十不立。无三十者。四十不成。是故当知非离三十至四十故。若离三十至四十者。中间即有分限相。而我此身无分限故。若由三十至四十者。中间即有相续相。而我此身乃至相续不可得故。念佛因果亦复如是。是因果不思议义。四去来不思议义者。若阿弥佛因念而来。此众生因忆佛而生。彼即有去来有去来。即有程途。有程途。即有险易。如人近京师。则觐君易。远则难。果尔。念佛求生。应有难易。而阿弥仆仆道途。亦无说法之口已。故般舟三昧经曰。不于是间。终生彼间。佛刹佛无所从来。我亦无所至又先德云。生则决定生。去则实不去。如天鼓鸣。远近齐闻。非去来故。如水中月。东行则东。西行则西非去来故。是去来不思议义。五毕竟不可思议不思议义者。如澄潭山影。如春旸百草。如众生业力。如日月光相。如胎中根如身中我。如齿坚舌柔。如眉横发长。是毕竟不可思议不思议义。所以十方诸佛吐心吐胆。亦只道得个希有难信而已。虽有遍覆三千大千舌相。岂能分疏其万一哉。孔子曰夫妇之愚。可以与知。及其至也。圣人不知。至哉言也。无量法门。一以贯之矣。

显果德论

袁宏道(明)

华严经普贤行愿品云。诸佛如来。因于众生。而起大悲。因于大悲。生菩提心。因菩提心。成等正觉。譬如旷野沙碛之中。有大树王。若根得水。枝叶华果。悉皆繁茂。生死旷野菩提树王。亦复如是一切众生而为树根。诸佛菩萨而为花果。以大悲水。饶益众生。则能成就诸佛菩萨智慧花果。是故当知一切诸佛。取佛果者。依于众生。若无众生。佛果不成。譬如汉祖。以救民故。而有百战。以百战故。登大宝位。登宝位故。百姓乐业。若无百姓。即无如上等事。究而论之。凡行一德一事。一利一名者。若无众生。皆悉不成。是故我无众生。即不成我。众生是依。我即是正。众生是正。我即是依。人我平等。依正无碍。是法尔故。法尔者。即自然果德故。若向外建立。即不成果义。

坚忍力论

袁宏道(明)

龙树菩萨曰。童子过四岁以上。未满二十。名为鸠摩罗伽地。若菩萨初生菩萨家者。如婴儿得无生法忍。乃至十住地离诸恶事。名为鸠摩罗伽地。故得如是地。当学般若波罗密。常欲不离诸佛问曰。菩萨当化众生何故常欲不离诸佛。答曰。有菩萨未入菩萨位。未得阿鞞䟦致。受记莂故。若远离诸佛。便坏诸善根。没在烦恼。自不能度。安能度人。如人乗船。中流坏败。欲度他人反自没水又如少汤。投大氷池虽消少处反更成氷菩萨未入法位。若远离诸佛。以少功德。无方便力。欲化众生。虽少益利反更坠落。以是故新学菩萨。不应远离诸佛。问曰。若尔者。何以不说不离声闻辟支佛。声闻辟支佛。亦能利益菩萨。答曰。菩萨大心。声闻辟支佛。虽有湼槃利益。无一切智。故不能教导菩萨。诸佛一切种智。故能教导菩萨如象没泥非象不能出。菩萨亦如是。若入非道中唯佛能救同大道故。故说菩萨常欲不离诸佛。复次菩萨作是念我未得佛眼故如盲无异。若不为佛所引导。则无所趣错入余道。设闻佛法异处行者。未知教化时节。行法多少复次菩萨见佛得种种利益。或眼见心清净。若闻所说。心则乐法。得大智慧。随法修行而得解脱。如是等值佛。无量益利。岂不一心常欲见佛。譬如婴儿。不应离母。又如行道。不离粮食。如大𤍠时。不离凉风冷水。如大寒时。不欲离火。如度深水。不应离船。譬如病人。不离良医。菩萨不离诸佛。过于上事。何以故。父母亲属知识人天王等。皆不能如佛益利佛益利诸菩萨。离诸苦处。住世尊之地。以是因缘。故菩萨常不离佛。问曰。有为之法。欺诳不真。皆不可信。云何得如愿。不离诸佛。答曰。福德智慧具足故。乃应得佛。何况不离诸佛。众生有无量劫罪因缘故。不得如愿。虽行福德而智慧薄少。虽行智慧而福德薄少。故所愿不成。菩萨求佛道故。要行二忍。生忍法忍。行生忍故。一切众生中發慈悲心。灭无量劫罪。得无量福德。行法忍故。破诸法无明。得无量智慧。二行合和故。何愿不得。以是故菩萨世世常不离诸佛。复次菩萨常爱乐念佛故。舍身受身。恒得值佛。譬如众生。习欲心重。受婬鸟身。所谓孔雀鸳鸯等。习嗔恚偏多。生毒虫中。所谓恶龙罗刹蜈蚣毒蛇等。是菩提心。不贵转轮圣王人天福乐。但念诸佛是故随心所重而受身形。

称法行论

袁宏道(明)

称法行者。法界海中无量无边。菩萨行海。亦无量无边虚空着彩。粉墨徒劳。法界无方。辙迹安用。是故菩萨自性行者非有非无非行非不行。唯是称法自在之行。一者菩萨度一切众生。究竟无余湼槃。而众生界不减。如登塲傀儡。悲笑宛然。唯一土泥。空无所有。是称法行。二者菩萨行五无间。而无恼恚。至于地狱。无诸罪垢。至于畜生无有无明。憍憍等过。如淫女离魂逐所欢去乃至生子而身常在父母前。是称法行。三者菩萨自身入定。他身起定。一身入定。多身起定。从有情身入定。从无情身起定如猛虎起尸跪拜作舞唯虎所欲而尸本无知。是称法行。四者菩萨于一小众生身中转大法轮燃大法炬。震大法雷。魔宫摧毁大地震动。度无量无边众生而此小众生。不觉不知如天帝乐人逃入一小女子鼻孔徧率不得而此女子不觉不知。是称法行。五者菩萨欲久住世。即以念顷衍作无量无数百千亿那由他劫。欲少住世。即以无量无数百千亿那由他劫缩为念顷如小儿看灯中走马计其多寡首尾了不可得是称法行。是故若证如是不思议行者。一念之中。三世诸佛净土。摄入无余。是谓菩萨庄严净土之行。以无思智照之可见。非是情量所能猜度。何以故。以自性超一切量故。

神通变化五譬尤是醒人。

即心即相论

袁宏道(明)

若谓诸法毕竟空故。则有诸法。若诸法有决定性者。则一切不立。般若经曰。若诸法不空。即无道无果。法句经曰。菩萨于毕竟空中。炽然建立。华严经曰。菩萨摩诃萨。了达自身。及以众生。本来寂灭。而勤修福智。无有厌足。于诸境界。永离贪欲。而常乐瞻奉诸佛色。知佛国土皆如虚空而常庄严佛刹以是义故。菩萨乐修净土。群疑论问曰。诸佛国土。亦复皆空。观众生如第五大。何得取著有相。舍此生彼。答。诸佛说法。不离二谛。经云。成就一切法。而离诸法相。成就一切法者世谛诸法也离诸法者第一义谛无相也。又云。虽知诸佛国及与众生空常修净土行教化诸群生。汝但见说圆成实相之教。破偏计所执毕竟空无之文。不信说依他起性因缘之教。即是不信因果之人。说于诸法断灭相者。是为邪见外道。又十疑论曰。夫不生不灭者。于生缘中。诸法和合。不守自性。求于生体。亦不可得。此生生时无所从来。故名不生。诸法散时。不守自性。此散灭时。去无所去。故言不灭。非因缘生灭外。別有不生不灭。亦非不求生净土。唤作无生。偈云。因缘所生法。我说即是空。亦名为假名。亦名中道义。又云。诸法不自生。亦不从他生。不共不无因。是故说无生。又云。譬如有人造立宫室若依空地随意无碍。若依虚空。终不能成。诸佛说法常依二谛。不坏假名。而说诸法实相。智者炽然求生净土。达生体不可得。即是真无生此谓心净故佛土净。愚者为生所缚。闻生即作生解。闻无生即作无生解。不知生即无生。无生即生。不达此理。横想是非。嗔他求生净土。几许诬哉。长芦曰。以生为生者。常见之所失也以无生为无生者。断见之所惑也。生而无生。无生而生者。第一义谛也。永明曰。即相之性。用不离体。即性之相。体不离用。若欲赞性即是赞相若欲毁相祗是毁性天如曰。性能现相无生即生相由性现生。即无生。是则无声声中。风枝水响。非色色里。宝树栏干。岂同灰飞烟灭之顽空。与拨无因果之魔属哉。

疑城胎生论

袁宏道(明)

元魏译曰若有众生堕于疑悔。积集善根。希求佛智。普遍智不思议智。无等智。威德智。广大智。于自善根。不能生信。由闻佛名。起信心故。以此因缘。于五百岁。处花胎中。犹如苑观宫殿之想。不见佛。不闻法。是名胎生。魏译曰。不了佛智。然犹信罪福。修习善本。愿生其国。是故胎生。宋译曰众生所种善根。不能离相。不求佛慧。妄生分別。深着世乐。人间福报。是故胎生。王氏本曰。若有众生修诸功德。愿生彼刹后复疑悔。不信有彼佛刹。不信作善得福。其人虽尔续有念心。暂信暂不信。临命终时。佛乃化现其身。令彼目见。以心悔故。其过差少。亦生彼刹。是谓胎生。今按前二译但不信自性。不了佛智。名胎生故。宋译则直言修善求生人天者为胎生。极乐国中无胎生故若王氏则又以不信佛刹。不信罪福。暂信暂不信为胎生。异前译中闻名起信。及修习善本二种。往生。大约净土中。略言九品。广言。千万品亦不能尽。如今生人中者。种种福报。种种罪业。各各不同。是故诸译虽互异。皆为实语。就中元魏译。旨趣尤奥以不信自善根故依他起信即是疑城信自善根者。即顿了自心。不从他得以入悟方能脱疑是故未悟而修终隔疑胎胎以裹蔽为义未悟之人。诸障未彻。合得是报。此等当在中下。下上。品摄。何故。下品后二种。经历六劫十二劫。方得花开。此但五百岁故若如王本则信佛猛利。未若最后二种。又所生在其刹边地。不应五百岁。得见佛故。

菩萨生三界外论

袁宏道(明)

菩萨生三界外者有二种一二乗三种菩萨。折伏现行烦恼。舍分叚而生界外。悲智狭劣于严土。利他不生喜乐。为如来所呵。若不回心行六度等行。毕竟不入大乗智海。二法身菩萨。如般若经。佛告舍利弗。有菩萨摩诃萨。得六神通。不生欲界色界无色界。从一佛国至一佛国。供养恭敬尊重赞叹诸佛。舍利弗有菩萨摩诃萨。游戏神通。从一佛国至一佛国所至到处。无有声闻辟支。乃至无二乗之名。舍利弗有菩萨摩诃萨所至到处其寿无量。释曰菩萨有二种。一者生身菩萨。二者法身菩萨。法身菩萨断结使得六神通。生身菩萨不断结使。惑离欲得五神通。得六神通者。不生三界。所至世界皆一乗清净。寿无量阿僧祗劫。菩萨生彼。为乐集诸佛功德。故当知菩萨具六神通。方得生彼。甚为希有。凡夫往生者。以佛力故又则念佛不可思议。以念念中。具六神通故。

菩萨初發心时。生如来家者。为上上根人。顿示本智初心创發十住位上。即与佛同如华严经。有一类菩萨。经百千亿那由他劫。行六波罗蜜。不生佛家犹是假名菩萨。以虽见佛性未张智业长者决疑论云。初𤼵心生明。以从禅定。显得根本空智慧门。无明始谢。智慧始明初生如来智慧之家。名住佛所住。故得忆念一切诸佛境界智慧光明。普见法门。以此见道。无古今中边等见。经历五位。炼磨习气。增长慈悲。名为修道。故言初𤼵心时。便成正觉。方可修道。如善财南行。求诸胜友。皆云我已先𤼵阿耨多罗三藐三菩提心。云何学菩萨行。修菩萨道。不云增长佛道为根本智。以定显得无作无修。但学菩萨行。根本智自明自显。若不得正觉之体。诸行并是无常。皆是人天有生死业报也。又云经此现生。一生𤼵心相应时。得以正智。于分叚身观行心成。兼修善业。来生入变易身。以今生分叚之身。是过去作业。今身以智修观行业。来生得神通变化生也。如十善业。尚生天上。得业报神通。如龙大力鬼。尚以无明恶业。犹有神通。何况道眼开敷。慈善根力。使智神用。一生作意。而于来世不获大用神通者也。

见网门论

袁宏道(明)

夫一切迷情。依诸见起。履之则为稠林溺之则为𤍠海。如蚕作茧。即住处为受缚之因。似蛾赴灯。依光明作䘮生之本。故先达云。行起解绝所以将趋圣室。先入普贤之门。欲修正因首割邪见之网。今约诸家负堕略分十则。无法可舍。是见必诃。抛家荡子。惯怜羇旅之人。落第寒生。备识穷途之苦。幸顺佛言。莫依魔教。

净愿门论

袁宏道(明)

净愿者智度论曰诸菩萨见诸佛世界。无量严净。發种种愿。有佛世界。都无众苦。乃至无三恶之名者。菩萨见已自發愿言。我作佛时。世界无众苦乃至无三恶之名。亦当如是。有佛世界。七宝庄严。昼夜常有清净光明。无有日月。便𤼵愿言。我作佛时。世界常有严净光明。亦当如是有佛世界。一切众生。皆行十善。有大智慧。衣被饮食。应念而至。便𤼵愿言。我作佛时。世界中众生。衣被饮食。亦当如是。有佛世界。纯诸菩萨。如佛色身。三十二相。光明彻炤。乃至有无声闻辟支佛名。亦无女人。一切皆行深妙佛道。游至十方。教化一切。便𤼵愿言。我作佛时。世界中众生。亦当如是。如是等无量佛世界。种种严净。愿皆得之。以是故名愿受无量诸佛世界。问曰。诸菩萨行业清净。自得净报。何以要须立愿。然后得之。譬如田家得谷。岂复待愿答曰。作福无愿。无所标立。愿为导御。能有所成。譬如销金。随师而作。金无定也。如佛所说。有人修少施福修少戒福。不知禅法闻人中有富乐人。或闻欲天色天。心愿乐者。命终之后。各生其中。菩萨亦如是。修净世界。愿然后得之。以是故知因愿受胜果。复次庄严佛界事大。独行功德。不能成故。要须愿力。譬如牛力。虽能挽车。要须御者。能有所至。净世界愿。亦复如是。福德如牛。愿如御者。问曰若不作愿。不得福耶。答曰虽得不如有愿。愿能助福。常念所行。福德增长。以是义故。修净佛国土者。当𤼵大愿。一者不为福田故愿愿为一切众生。䕃生净土故。二者不为眷属故愿愿治一切如来家。生净土故。三者不为病苦故愿愿医一切世间无明等疮。生净土故四者不为转轮王故愿。愿转诸佛如来法轮。作大法王。生净土故。五者不为欲界故愿。愿离一切微妙五欲。生净土故。六者不为色界故愿。愿离一切禅着。生净土故。七者不为无色界故愿。愿尽种种微细流注。证无量相好身。生净土故。八者不为声闻辟支故愿。愿以福智二严饶益一切众生。生净土故。九者不为一世界千世界故愿。愿代无央数世界苦。㧞一切世界众生。生净土故。十者不为一阿僧祗劫。千阿僧祗劫众生故愿。愿代无无量无数阿僧祗劫众生苦。㧞一切众生生净土故。若能如是𤼵大愿者。最后刹那。决定当如普贤愿中所说。是故当知愿为截苦海之舟航导极乐之明师故。

刹土远近释

袁宏道(明)

刹土远近者问大小本经皆云西方去此十万亿刹。观经独云阿弥陀佛去此不远。二说谁正。释以远近无定故。故言亦远亦近。何故。凡言某方者。某方至某方。至某方。几城几刹者。是从色身建立。身相虚故。是故所计方向道理。亦皆不实。不得言谁近谁远。如滇人言燕地远。是从滇计故。燕实无远。齐人言燕地近。是从齐计故燕实无近。又如十步之地蚁子即远。大象即近。不应言远是实。何故是地不当从蚁计故。亦不应言近是实。何故。是地不当从象计故。又则计十步者。亦非是实。何故。是地既不从蚁。不从象亦不当从人计故。智度论曰。随世俗所传。故说有方。方实不可得。问曰。何以言无方。是方亦有亦常。如经中说。日出处是东方。日没处是西方。日行处是南方。日不行处是北方。日有三分合。若前合。若今合。若后合。随方日分初合是东方。南方西方亦如是。日出行处是无分。答曰。不然。须弥山在四域之中。日绕须弥。照四天下。郁恒罗越日中。是弗婆提。日出于弗婆提。人是东方。弗婆提日中。是𨶒浮提。日出于𨶒浮提。人是东方。是实无初。何以故。一切方。皆东方。皆南方。皆西方。皆北方。汝言日出处是东方。日行处是南方。日没处是西方。日不行处是北方。是事不然。问曰。我说一国中方相。汝以四国为难。以是故东方非无初答曰若一国中日。与东方合。是为有边。有边故无常无常故是不徧。以是故但有方名而无实则方所尚不可得。岂有程途。然亦不废方所及程途故。何故。以不当从𨶒浮提计。亦可即𨶒浮提计故如日虽非东西出没。亦可言东出西没故。