一　序起

《虚大师上生廿周年纪念专号》，载有澹思所作的〈太虚大师在现代中国史上之地位及其价值〉，是一篇极有意义的文字。作者以为：「在教义阐扬的成就上，有逊于隋唐诸家；而在利世度生，应时化导的悲怀精神上，则可说犹远胜于隋唐高僧。」对大师出世而入世的大乘悲怀精神，给予高度的评价，而表示无限的崇敬。大师继承中国佛教的大乘思想，面对佛教衰败，而發振兴佛教的悲愿。作者以为：大师的理论文字，「见其架构之宏伟，而不见其细工之饰密。此当与其所负一时代之使命，急急于佛教之倡兴有关。设其稍稍偏于学思，沈潜于自习，则大师亦不能涵其菩萨精神」。认为大师之博大而「缺乏谨严性之思考，与缜密之推理」，乃「无暇为此，亦不许其为此」。在大师悲怀深彻，急于从救僧而实现救世的努力中，确是不许其「偏于学思」的。从前大醒法师，每劝大师安定地在闽南教学，培养一班僧才，大师总是为了「整个佛教」，游历诸方。作者又从精神及教理，来省察虚大师的佛教思想：论精神，断言「虚大师的的确确已深契入了佛陀的大悲精神，菩萨的救世之怀」，也就是上面说到的大乘精神。论教理，以为大师「秉承了中国传统的教义理论」；「以其自家之所信，纳于法界圆觉，判其为一究竟了义之理地」。「虚大师生命史上，其所以發出最大之光辉者，即因有此最基本而磅礡之原动力」。作者肯认大师的思想、信仰，从信仰而来的生命史上无限光辉的一页。但以为，「就客观之学术立场言，此亦正是虚大师生命史上一重要之缺点」！客观的学术立场，就是「近代日本的佛教学者……纯从客观历史，或理性立场，对佛典加以分析考证或批判，此即所谓科学主义者之方法」。赞同日本佛学的卓越成就，所以认为：「学佛与佛学，可以分开作两回事。」简要的说，作者崇仰大师为法为人的主观的悲愿精神，而从客观的学术立场，觉得美中不足。作者是不会以此而生轻视心，而只是表示其学佛与佛学，各有其「不同的立场，不同的领域」而已。作者的意思，如果没有误解的话，就是这样。

这是一篇好文章！我读了这篇文章，有许多感触，许多意见，一向积压于内心的，竟源源不绝的涌上心来，成为我想写作的因缘！我想不妨以大师的精神，大师的思想学问，作一线索，表达一些自己的意见。泛现起来的感触与意见，乱哄哄的一大堆，大有无从说起之感！还是谈谈关于大乘精神——出世与入世；佛教思想——学佛与佛学吧！

二　大乘精神——出世与入世

「大乘佛法，一向重谈世出世入（大概就是出世而又入世的意思）。世出者，千余年来，已有不少高僧履践表显；而世入者，真以实践著称，则于大师前尚未闻可（未？）见。」「唯太虚大师一人，始真正表现出来。」这是原作对大师的「大乘精神的悲怀理念」，以僧伽參政为例，而赞誉为中国佛教史上从来未有的入世精神。依一般说：小乘是出世的，是自利自了的。大乘是出世而入世，入世而出世的；是自利利他的。说虚大师的大乘入世精神，我毫无异议。而对大师所信所尊的大乘佛教，却引起一些感想。民国二十九年，虚大师访问南方佛教国家回来，曾说了这样的一段话：

「中国佛教所说的是大乘理论，但却不能把它实践起来。……我国的佛徒，都是偏于自修自了。……说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。出家众的參禅念佛者，固然为的自修自了；即在家的信众，也是偏重自修自了的。」

「锡兰、缅甸、暹罗，同是传的小乘教理，而他们都能化民成俗。……锡兰的佛教四众弟子，……对内则深研教理，笃行戒律。……对外则广作社会慈善、文化教育、宣传等事业，以利益国家社会，乃至世界人群，表现佛教慈悲博爱的精神。所以，他们所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行。」

说大乘教，修小乘行；说小乘教，修大乘行：这种对比，可说是虚大师的慈悲方便，在融贯南北中，勉励中国佛教徒，多做些慈善、文化等事业。方便应机的话，原是不用过分推敲的。但中国佛教是大乘，最上乘。在思想上，大师以为：「唯中国佛学握得此佛学之核心，故释迦以来真正之佛学，现今唯在于中国。」（〈佛学之源流及其新运动〉）澹思也誉为：「中国佛教的传统，就思想方面说……犹有胜于印度佛教的教理体系。」这不但是大师、澹思、中国佛教徒，就是日本「纯客观的佛教学者」，也许有人同意这种论断。这样，就不免使我惶惑了！这样的圆满大乘，怎么佛教徒都是自修自了，要到大师才真正表现出大乘的悲怀精神呢？如果是「纯客观的学术立场」，把他作为「一堆历史资料」，研究研究，批判批判，理论是大乘，实行是自己那一套，那也许会说大乘教，修小乘行。然而中国传统佛教，是作为自己的信仰，自己的思想；不仅是信受，而且要奉行。理论与实行，可能有距离，但在宗教领域中，不可能矛盾对立到如此——说大乘教，修小乘行。少许人也许会这样，但决不可能是多数，千百年来都是这样，要到虚大师才表现出大乘入世的悲怀精神。在宗教中，这种现象，论理是不应该的。所以说大乘教，修小乘行——这句话，中国传统佛教者是不会同意的，我也不能同意这种说法。

说到出世入世，已成为佛教的熟习用语。说惯了，有时反而会意义不明，所以略为分析：

一、恋世：一般人对于自己的身心，自己的家庭——财产、眷属，自己的民族、国家，自己面对的世界，总是以自我爱染为中心而营为一切活动：占有、控制、支配，一切从属于自己。主宰意欲（权力意志）所笼罩到的，就是世间，就是生死。多数是向外争取，被称为积极的，入世的。少数人为自己著想，向后退一步，清静无为，葆我全真，被称为消极的，出世的。然依佛法来说，这些尽是恋世的（甚或是徇世的）人生，既不是出世，更不成入世，生死众生的常态，被融摄为人天乘法，实不足以表彰佛法的特色。

二、出世：这是我们称之为小乘的，表现为佛教的早期型态。对于现实人生（无始以来生死相续），彻底反省思惟，而肯定为：在生死流转中的一切，是无常、是苦、是无我。也就是没有真正的永恒，真正的安乐，真正的自由。窥见了人生的本质——自我中心的爱染特性，于是乎从无常、苦、无我的正观中，勘破自我，得心解脱，得大自在，这是真正的出世。现实世间，是以「一切从缘起」的原理而可以论决的；出世解脱，可以从缘起的相对性，而领会解脱的可能。解脱的内容，要从修持体验中去证实——自明的；从体证了而见于身心的——无我的生活中而表现出来。这种出世的佛法，解脱的体验，论理是无分于在家出家的。但实际上，以出家为理想生活，舍亲属爱，舍财物欲，过著「少事少业少希望住」的生活；一心一意，为此生死大事，出世解脱而精进（在家者为家属事业所累，比较上是不易达成此一理想），成为时代的风尚。大家钦慕这种超越的风格，形成出家僧伽中心的佛教。有出世倾向，有解脱体验的僧侣，一样的游行教化，弘法利生；为佛教的开展，为众生的利益而随分努力！

三、入世：出世的佛法，一样的弘法利生，对佛教、对人类，有著重大的贡献。但由于事实与理论，促成出世而入世的（大乘）佛教的开展。事实是：僧伽中心的佛教，对世间与出世间，看成截然不同的对立物。于是乎身心如怨贼，家庭如桎梏，三界如牢狱，对世间的厌恶情绪非常强烈。全心全力为了生死得解脱而精进，对宗教的体验来说，也许是有用的。但对其余的一切，显得异常淡漠，甚至不想说法，不愿乞食。对信众来说，养成对三宝（僧伽中心）的尊敬，是有用的；而僧俗的对立形态，却因而日见增强。对信众的教化，布施偏重于供养三宝；对现实人生——家庭、社会、国家，以个人修养而消极适应他。这在佛法普及民间，对社会信众的要求来说，是不够的，不足以适应的；尤其是印度传统的神教，正在日渐抬头！理论是：出世法的修学，重于私德（戒），宁一身心（定）以求彻证。在出家而向解脱的修行来说，布施不是道品。慈悲救济，对解脱并无重要意义。就是为教而多闻说法，也被看作旁骛而不重正事。跋耆比丘对阿难的说偈讽谕，正表示了这种倾向。解脱以后，要办的（了脱生死）大事已经办了。慈悲济物，弘法利生，对解脱来说，做也不曾增得什么，不做也不曾减得什么。从这种理论，造成这种现实（一般风尚）。出世的佛法，如真正信愿充足，那就一心一意，为此理想而进行。超脱的，闲云野鹤式的圣者，成为那种佛教的信仰中心。然而面对这种不足以适应社会要求的佛教、圣者，而想起了佛教公认的，释迦佛过去修行的菩萨风范，以及释迦成佛以来为法为人的慈悲与精神，不免要对出世佛法，予以重新的估价。在佛教青年大众，在家佛教弟子间，涌现了以佛菩萨为崇仰的，出世而入世的佛教。对旧有型态的佛教，贬之为小乘，自称为大乘佛教。所以从本质来说，大乘是入世的佛教。

大乘理论的特点，是「世间不异出世间」；「生死即涅槃」；「色（受想行识）不异空，空不异色」。从一切法本性空寂的深观来看一切，于是乎世间与出世间的对立被销融了：可以依世间而向出世，出世（解脱）了也不离世间。从理论而表显于修行，以佛菩萨所行为轨范，布施被看作首要的道品（六度之首）；慈悲为菩萨道的必备内容，没有慈悲，就不成其为菩萨了。如果我所理解的，与实际不太远的话，那么大乘入世佛教的开展，「空」为最根本的原理，悲是最根本的动机。中观也好，瑜伽也好，印度论师所表彰的大乘，解说虽多少不同，而原则一致。从「空」来说，如《瑜伽．真实义品》所说：「空胜解」（对于空的正确而深刻的理解）是菩萨向佛道的要行。生死性空，涅槃性空，在空性平等的基点上（无住涅槃），才能深知生死是无常是苦，而不急急的厌离他；涅槃是常是乐，是最理想的，却不急急的趣入他。把生死涅槃看实在了，不能不厌生死，不能不急求涅槃。急急的厌生死，求涅槃，那就不期而然的，要落入小乘行径了！在「空胜解」中，法法平等，法法缘起——身心、自他、依正都是相依相待的存在。于是悲心内發，不忍众生苦，不忍圣教衰而行菩萨道。在菩萨道中，慈悲益物不是无用，反而是完成佛道的心髓。为众生而学，为众生而证。一切福慧功德，回向法界，回向众生。一切不属于自己，以众生的利益为利益。没有慈悲，就没有菩萨，没有佛道，而达于「佛心者，大慈悲是」的结论。本于这种理论而见之于实行，主要的如《般若经》所说，时时警策自己：「今是学时，非是证时。」因为从无我而来的空慧，如没有悲愿功德，急求修证，侭管自以为菩萨，自以为佛，也不免如折翅（有空慧的证悟，没有悲愿的助成）的鸟，落地而死（对大乘说，小乘是死了）。所以菩萨發心，以空胜解成大慧，以福德成大悲。一定要悲愿深彻骨髓，然后证空而不会堕落小乘。总之，大乘的入世的佛法，最初所表达的要点是：不异世间而出世，慈悲为成佛的主行，不求急证，由此而圆成的才是真解脱。

大乘法的开展，本富于适应性而多采多姿的。大乘而为更高度（？）的發展，主要的理由是：出世的解脱佛法（小乘），在印度已有强固的传统，五百年来，为多数信众所宗仰。现在大乘兴起，理论虽掩盖小乘，而印度出世的佛教，依僧团的组织力，而维持其延续。大乘新起，没有僧团，在家众也没有组织，不免相形见拙。为了大乘法的开展，有迁就固有，尊重固有（不再痛骂了），融贯固有的倾向。同时，除了少数卓绝的智者，一般的宗教要求，是需要兑现的。菩萨的不求急证（不修禅定，不得解脱），要三大阿僧祇劫，无量无边阿僧祇劫，在生死中打滚，利益众生：这叫一般人如何忍受得了？超越自利自了的大乘法，面对这些问题（采取偏重信仰的办法，此处不谈），于是在「入世出世」，「悲智无碍」，「自利利他」，「成佛度生」——大乘姿态下，展开了更适应的，或称为更高的大乘佛教。这一佛法的最大特色，是「自利急证精神的复活」。不过从前是求证阿罗汉，现在是急求成佛。传统的中国佛教，是属于这一型的，是在中国高僧的阐扬下，达到更完善的地步。这一大乘的体系，虽也是多采多姿，就同一性来说：一、理论的特色是「至圆」：我可以举三个字来说：「一」，什么是一？「一即一切」，「举一全收」。简单的说：一切佛道，一切众生，一切烦恼，一切法门，一切因果，一切事理——一切一切，无量无边，不可思议，而不离于一。这样，「一即一切，一切即一」；「重重无尽」，就是「事事无碍」。「心」，什么是心？如果说救众生、布施、庄严佛土，真的要向事上去做，那怎么做得了呀！做不了，怎么可说「圆满」，「波罗蜜多」（事究竟的意思）！原来一切唯是一心中物：度众生也好，布施也好，庄严佛土也好，一切从自心中求。菩萨无边行愿，如来无边功德庄严，不出于一心，一心具足，无欠无余。「性」，什么是性？法性平等。如佛法以缘起为宗，那就因果差別，熏修所成。现在以法性而为宗元，如禅宗说「性生」（「何期自性能生万法」），天台宗说「性具」，贤首宗说「性起」。从无二无別法性而生而起，所以圆通无碍，不同事法界的隔別。二、方法的特色是「至简」：理论既圆融无碍，修行的方法，当然一以摄万，不用多修。以最简易的方法，达成最圆满的佛果。根据这种理论，最能表显这种意境的，莫过于參禅、念佛了！三、修证的特色是「至顿」：基于最圆融的理论，修最简易的方法，一通一切通，当然至顿了！例如「一生取办」，「三生圆证」，「即心即佛」，「即身成佛」。成佛并非难事，只要能直下承当（如禅者信得自心即佛；密宗信得自身是佛，名为天慢），向前猛进。在这一思想下，真正的信佛学佛者，一定是全心全力，为此大事而力求。这一思想体系，大师说是大乘教理，其实是：大乘中的最大乘，上乘中的最上乘！胜于权大乘，通大乘多多！

这一至圆至顿的法门，在中国佛学，中国文化史上，真是万丈光芒！虽说「至顿」，其实还得痛下功夫。如禅宗，一闻顿悟的，也许是有，而多数是十年、二十年，或者更久，才能有个入处。清末民初的几位禅匠，隐居终南，见人来就呵斥说：「这不是你来的。」原来悟道以后，还得向深山裡养道，绵密用功。念佛是最简易了，要得一心不乱，也非念兹在兹、专心持名不可。什么事有此重要？还有什么不应该放下？凡是于圆顿大乘，肯信肯行，那一定是「己事未明，如丧考妣」，全心全力，为成佛得大解脱而精进！这一思想發展起来，成为佛教界公认的准则。那么真心修行的，当然是一意专修，决不在事相上费力。入佛门而敷衍日子的，也得装个门面，赞扬赞扬，总不能让人看作甘居下流，骛世事而不务道业。信众自然也钦慕这个；老年来学佛修行，桑榆晚景，更非急起直追不可。中国佛教的重于自修自了，出家在家，一体同风，就是这种最大乘思想的实践。所以，中国的教理是大乘，应该说最大乘。中国佛教的修行，虚大师说是小乘行，其实这正是最大乘的修行！

从理论说，至圆，至妙！从修行说，圣者的心境，非凡夫俗子所知。你觉得大乘应该入世吗？不知道入世出世，无二无別。而且，十字街头好參禅；搬柴挑水，无不是功夫，那裡离了世间？你觉得大乘应慈悲救济众生吗？从前，释迦未下王宫，度生已毕。度佛心中之众生，成众生心中之佛。你来，请坐；你渴，请喝茶，那裡不在度你救你！如觉得大乘应广修布施吗？不知道一念圆悟，六度万行，法法现成！还有什么可著而没有施舍的吗？你说不会，那是杲日当空，盲者自蔽，怪不得老僧。总之，不是一一销归自性，就是一一会归不二，总叫听者无话可说。然而，侭管无话可说，心裡却老是有问题。入什么世呀！慈悲利济在那裡呀！唉！俗知俗见，奈何奈何！

大师深入于中国的传统佛教——圆顿大乘，所以「上不征五天，下不征各地」（民国十六年后，也多少修正了），崇仰中国佛教教理为最高准量，为中国佛教教理而尽最大的维护责任。对中国圆顿大乘的无比忠诚，为真正信仰者树立典型！在近代大德中，没有比大师更值得可敬了！大师自己（民国廿四年《优婆塞戒经讲录》）说：「本人系以凡夫……愿以凡夫之身，学菩萨發心修行。」生在混乱的时代，佛教衰落的时代，面对事实，就难免以初心凡夫的心境，来弘法救僧。他竟然说：「无求即时成佛之贪心。」是的，全心全力去即时成佛，那还有什么时间与精神来为法为人呢！大师「行在瑜伽菩萨戒本，志在整顿僧伽制度」；护国、护教；联络佛教国际；忧时议政：都著力于事相的修为。（十七年）讲《人生佛学》时说：「大乘法有圆渐圆顿之別，今以适应重征验，重秩序，重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心。」（十七年）讲《佛陀学纲》，说学佛的「办法」，是「进化主义——由人生而成佛」。大师的思想，孕育于中国传统——圆顿大教，而借现实环境的启發，知道神学式的，玄学式的理论与办法，已不大能适应了。凭其卓越的领悟力，直探大乘的真意义，宣扬由人生而成佛的菩萨行。在实行的意义上，实与大乘的本义相近。为了诱导中国佛教，尊重事实，由人生正行以向佛道，不惜说中国佛教的修行是小乘。大师那有不知參禅、念佛，是至圆、至顿、至简、至易的究竟大乘呢！问题在：入世、利他、无所不施——这些问题，在凡夫面前，即使理上通得过，事上总是过不去。由于圆顿大乘是小乘急证精神的复活，所以方便的称之为小乘行，策励大家。这真可说眉毛拖地，悲心彻髓了！

从初五百年出世为重的声闻佛教中，有大乘佛教的应机而兴，主要原因是：佛法不仅出世而是入世的，不仅自利而应利他的。但问题可来了，怎样入世呢？还是先出世，还是先入世呢？先入世，这可以说是根本不通的。因为众生一向生于世间，死于世间，以自我为中心而营为一切。就是治国平天下的大道，也还不过是世间常事！世间的常道是恋世，人人都会，还要佛法来提倡吗？是众生的老路子，如果称之为入世，那人人都是入世，也不需要大乘来凑热闹了！这所以纯俗化的佛教活动，侭他说是入世，是大乘，不能引起我们的赞扬！有的人以为：「未能自度，焉能度人？」「未能出世，焉能入世？」所以先应「真修实悟」一番，等生死已了，解脱自在，再来垂手入尘，广作入世利生的大业！这就是上乘、最上乘的修行路子。如有出格的根机，也能光芒万丈，普利人天。但一般人呢？如先应出世一番，而一旦成为佛教的思想准则，老少僧俗，一体同风，那一定会形成虚大师所说的「说大乘教，修小乘行」的病态了！这是事实如此，而不是口舌所能辩解的。从前，有人向我提出问题，我曾因此而写过一篇〈自利与利他〉。质疑的大意是说：「佛教的慈悲利他，确是极伟大的！然而，谁能利他呢？怎样利他呢？这非先要自己大彻大悟不可。这样，中国佛教界，究有多少大彻大悟而解脱自在的？如仅是极少数，那么其他的多数，都不够利他的资格，唯有急求自利了！这似乎就是佛教口口声声说慈悲利他，而少有慈悲事行的原因吧！大彻大悟而解脱自在的，才能神通变化，才能识別根机，才能为人解粘去缚……那么佛教慈悲利生的实行，可说太难了！太非一般的人间事了！」总之，如觉得先要出世——真修实悟一番，那也只好承认「说大乘教，修小乘行」，接受现实人间的评价了！

随俗而向世间，算不得入世。出世解脱了再说，又是类同小乘，空谈入世，不成事实。那怎样才是入世为本的大乘呢？这就是發菩提心了。最上乘者，要你从發胜义菩提心下手，那是先要真修实悟的老路子。秘密乘者，有更高妙的大菩提心，什么赤菩提心，白菩提心。其实，發菩提心的真实意趣，是愿菩提心。也就是我们常说的：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」如果一心上求佛道，但知我要成佛，我要证大涅槃，我要，我要，一切为了自己。那即使天天想成佛，要成佛，读大乘经，说大乘法，也根本不是佛乘种子，一丝丝菩提心的内容也没有（充其量，自证自了而已）。真正的菩萨愿，是从慈悲中来的。所以说「菩萨但从大悲生」；「未能自度先度他，菩萨于此初發心」。见众生苦而發心，见正教衰（众生失去了光明的引导）而發心，见世间衰乱而發心，见众生生死流转而發心。于是以大觉的佛陀为师范，为众生而学，为众生而修；一切功德，回向法界众生，令一切众生得利益安乐。从悲心出發而为众生，不为自己——不为人天功德，不为名闻，不为自己成佛，就是无我的实践。大乘重布施，布施只是自我牺牲。如空胜解渐明，那无我的慧力渐增，慈悲利济的心，也就越真切了！

声闻法中，先归依三宝，归依就是信愿。在大乘中，大乘归依就是發菩提心，也就是大乘信愿。这是大乘的先决条件，所以说：「信为道源功德母。」归依不仅是形式，不只是信佛教，而是从世间心行中，以三宝威德为增上缘，从自己身心中，引發一种回邪向正，回迷向悟，回系缚向解脱，回自我而向法界众生——超越世间常行的力量。这是虔诚的、恳切的、热烈的，归向于无限光明而心安理得的。由此而成潜在的善根，名大乘菩提种子。有了菩提心种，那就怎么也终于要成佛的，暂时忘却而菩提心不失的，即使堕落，也是受苦轻微而迅即出离的。这就是大乘法中，极力赞扬菩提心的理由了！有了这，世间一切正行，从来都不障出世。这样的世法，是顺向佛道的；有超越出世的倾向，而不离世间的，这就是大乘的入世。当然，如执一切为实有，在进行中会困难重重，可能会暂时忘失而退堕小乘，也可能堕落。这所以大乘的悲愿，一定要与大乘的空胜解相结合，才能更稳当的向前迈进！不过，即使是堕落了，菩提心种的内熏力，一定要归向佛道的。即使是退入小乘，也还是要回心向大的！

急证精神复活了的最上乘，当然是根源于印度的。但专心一意于自求解脱，甚至将在佛法中所有种种福德、慧解，看成与本分无关，可说是中国佛教的特色。晚唐以来，佛教渐向衰落阶段，这种情形就越来越显著。学佛的人，如这一生而没有了脱生死，似乎死了就前功尽弃，死了非堕落不可！例如说：「若还不了道，披毛戴角还。」这不但将业果看作还债，而对于出家持戒、闻法、弘化、庄严道场等一切功德，看成毫无用处，这是中国佛教的特色。如泰、缅等国，也有「若还不了道，披毛戴角还」的信仰，会有人人出家一番的习俗吗？又如说：「无禅无净土，铁床并铜柱。」这等于说：没有究竟悟证，往生极乐，那死了非堕地狱不可，这是中国佛教的特色。在中国佛教中，很少能听到：此生幸得闻法，幸得出家，死而无憾。更没有听说：临命终时，念施、念戒、念天而心无恐怖。一般信佛的，布施、诵经、念佛、礼忏，求现生福乐的多，而为消罪业，死了减少（鬼）地狱的痛苦著想，是大多数（这是经忏特別發达的原因）。少有人说：以此礼佛因缘，闻法因缘，听法供僧因缘，布施因缘，持戒因缘，将来一定解脱，一定成佛；充满信心与理想，而生活于三宝光明的摄护之中。不知（归依三宝）發菩提心的，所有一切功德，与一般不同，都倾向于出世，为成佛作因缘。反而将归依、布施、持戒，一切为法为人的善行，看作与本分事一无用处，死了就前功尽弃。中国佛教向高处發展，但从浅处看，在业果相续中，倾向三宝，而福慧展转增长，直到成佛的理论——从世间而渐向出世的因果信仰，太差劲了！死了变鬼，一死而前功尽弃的习俗信仰，深深的影响中国佛教。与至圆至简至顿的大乘佛教相结合，也就难怪「说大乘教，修小乘行」了！

中国佛教的理论与修行，说起来应称之为最大乘的。但从实际上衡量起来，虚大师是称之为「说大乘教，修小乘行」的。普遍地行小乘行，当然也就少有入世的了。然澹思原作说「而世入者，真以实践著称，则于大师前尚未闻未见」；「唯太虚大师一人，始真正表现出来」。这样的推重虚大师，我听了当然是很舒服的。但对中国佛教来说，觉得话似乎说得过分了些，特別是以虚大师的僧伽參政为例。僧伽參政，可以表现大师的入世精神；假使大师没有提倡僧伽參政，以大师数十年为法为人而奉献身心来说，难道就不足以表现入世的悲怀理念？如別的不足以表现入世，要提倡僧伽參政，才真正表现出来，那就不敢苟同了！

大乘入世，源于悲心而發为菩提的愿欲。从菩提愿欲中，涌出真诚、勇健的入世悲怀。由此而表现于事行，是人间的一切正行。如虚大师〈行为主义之佛乘〉说：

「敢为之告曰：吾人学佛，须从吾人能实行之佛的因行上去普遍修习。尽吾人的能力，专从事于利益人群，便是修习佛的因行。要之，凡吾人群中一切正当之事，皆佛之因行，皆当勇猛精进积极去修去为。弃废不干，便是断绝佛种！」

菩萨入世的大乘行，或以十善为代表，称十善菩萨，而实是人间的一切正行。本生谈也好，大乘经也好，简要或深广，多少不同，而表现入世的意义，是一样的。大乘经中，或从宣扬佛法以表达大乘，如维摩长者那样，到处方便摄导，利益众生。论究学问也好，经营实业也好，从事政治也好，办理教育也好……那一样不表达大乘的入世？从參学佛法以表达大乘，如善财童子所參访的善知识——法官也有，语言学家也有，比丘、比丘尼也有，航海家也有，工程师也有，严刑、善政的政治家也有……那一样不表达大乘的入世？以善财參访的善知识来说，利益众生的大乘，是遍及人间一切正行的。大乘行者，站定自己岗位，各守本分。不但自己从事的事业，是正行而有益于人生，而又借此事业，摄受同愿同行，从自己当前的事情，融入佛法而导归大乘。所以制香师说香法，航海家说海法、船法，语言学家说语言法……。自己所行的，就是自己所摄导众生的。自己所教化的，就是自己所行的。所以大家都说：「我但知此一法门。」一切正行的总和，表现了法界庄严无尽的大乘法门。大乘遍及人间的一切正行，那一样不是入世？但有一前提，就是發菩提心。没有，这些都不是佛法。有了菩提心，这些都融归大乘，成为成佛的因行。所以善财童子总是说：我已發菩提心，不知云何修菩萨行。

依佛法而论，以悲心为主而营为一切正行，都是入世。这在中国佛教，似乎不能说从来未闻未见吧！举例来说：为了追求正法，不惜冒险犯法，偷渡玉门的唐玄奘，西行十九年，深通大小论学而归。孜孜于翻译工作，尽其最大的努力：这都不算大乘入世精神的表现吗？太宗曾劝他罢道，參与政治，玄奘婉谢了。难道放弃十九年的学绩，參与政治，才能称为入世吗？当然不是的。凡真从悲心激發，为法为人，而学而修而教，站在比丘、比丘尼立场，尽比丘、比丘尼本分，整理僧制、统摄大众、阐扬法化，为什么不能称为入世？中国佛教入世精神的衰落，问题在：轻视一切事行，自称圆融，而于圆融中横生障碍，以为这是世间，这是生灭，都是分外事。非要放下这一切，专心于玄悟自修。这才橘逾淮而变枳，普遍地形同小乘。问题在：在家学佛，不知本分，一味模仿僧尼，这才不但出家众不成入世，在家学佛也不成入世。这真是中国佛教的悲哀！如从根本上失却了大乘特质，怕人人參政，也未必入世呢！

中国文化，一向是政治第一。孔子以小人称樊迟，只因他心在农圃。而大人之学，就是治国平天下。这所以学问无他，「优则仕」而已！以佛教为出世，以儒家为入世，在中国已是根深蒂固的观念了！其实，以现代的思想来说，佛法比儒家，高明得多！因为职业无贵贱，人生以服务为目的。人间一切正行（种田种菜也不例外），都可以利益众生，都是菩萨事业，都是摄化道场，都是成佛因行。菩萨利济众生，可以从政而不一定要从政。从这一观点来说，就不能说「世入者，真以实践著称，则于大师前未闻未见」了！

菩萨遍及各阶层，不一定是烜赫的领导者。随自己的能力，随自己的智慧，随自己的兴趣，随自己的事业，随自己的环境：真能从悲心出發，但求有利于众生，有利于佛教，那就无往而不是入世，无往而不是大乘！这所以菩萨人人可学。如不论在家出家，男众女众，大家体佛陀的悲心，从悲愿而引發力量：真诚、恳切，但求有利于人。我相信：涓滴、洪流、微波、巨浪，终将汇成汪洋法海而庄严法界，实现大乘的究极理想于人间。否则，根本既丧，什么入世、出世，都只是戏论而已！

三　佛教思想——佛学与学佛

甲、虚大师的佛学传统

再来谈佛学，当然还是从虚大师的佛学说起。虚大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也！」这句话，虽有其论断的标准，但一般听来，总觉得不免言之过甚。澹思说「日本佛学者谈佛学」，是「纯学之立场」，「客观学术之立场」。所以结论说：「只能说日本于今日，所以真正学佛者无一人也，而不能说日本于今日，所以佛学者无一人也。」澹思也许是根据日本现代佛学者的观点说「思想、信仰、学术……虚大师常常不把其㓰清」。「就客观之学术立场言」，是「虚大师生命史上一重要之缺点」！以为「学佛与佛学，可分开作两回事」。依据这一标准，大师可以是真正学佛者，却不是佛学者。

日本的佛学，对我来说，可说是一无所知。我不知现代的日本佛学是否如此？或者这只是日本佛学的部分如此！没有信仰，没有思想的，才能说是佛学，否则只能说是学佛，我对此不免怀疑。佛学，就是这样的吗？不这样，就不能称为佛学吗？「学」是什么意义？谁将佛学的界说，局限于这样的有限天地！我为什么怀疑？因为，如真的这样，那么从佛陀开教以来，印度大小学派的思想开展，中国台、贤等诸大师的阐扬，日本古德的研求，都不足以称为佛学。也可说从来没有佛学，要到近代日本，才出现「佛学」那一门堂皇学问！我没有研究过学与非学的区別，但总觉得这一标准，太不近情理！佛学只是佛法之学。佛教之学，古代可以没有这一名称，但决不能没有这一事实。学不是佛学的特別术语，而是一切学术的通称。世间的「学」多著呢！天文学，气象学，物理学，社会学，经济学，政治学，军事学，心理学，哲学，考古学……那一样不可以称为学？在中国，儒学、道学、理学，称学的著实不少。佛法而称为佛学，也不过儒学、理学一样。这么多的学问，都可以称为学，那裡一定要「纯客观之学术立场」？为什么有信仰、有思想的，就不足以称为佛学呢？

大师说：「日本于今日，所以真正佛学者无一人也。」这句话的意思是：日本没有「真正佛学者」，不是说日本没有「佛学者」（澹思的话，显然是多余的了）。日本佛教界人才济济，大师那有不知道呢？梁启超作〈大乘起信论考证〉，是引用日本人的治学方法及其结论，这才引起了大师对于日本佛学的评论，并不只是为了《起信论》的信仰问题。大师在那篇文章中说：

「以毒迷于西洋人思想学术發达进化之偏说，即所谓进化之史论及科学之方法。」

「吾以之哀日本人与西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈迷，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃竞投入此迷网耶？」

虚大师所批评的，正是日本佛学界所奉为准绳的：「纯从客观历史，或理性立场，对佛典加以分析、考证或批评，此即所谓科学主义者之方法。」大师所批评的，在某种情形下，甚至是厌恶的，所以有「真正佛学者无一人也」的慨叹！「进化之史论及科学之方法」，大师为什么反对？大师以为：「一切佛法，皆發源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出。后来顺适何时何机，所起波澜变化，终不能逾越此觉海心源之范围。」佛法只是「觉海心源」那个事实，这是圆满的，没有进化的、發展的。如遗忘这个，而专在名相陈迹中，以为佛法如何如何，谈發展，谈进化，这是从根本上否定了佛法，那还有什么佛学呢？这一「史的科学之方法」，在大师的佛学传承上，缺少这一著（这是近代發展形成的方法，过去仅有与之态度相近的，但不为中国所重），所以也不为大师所重。然在大师开明而博大的心境中，并没有否定这一方法（只是要将「进化」除去）。在（民十六年讲）〈佛之修学法〉中，说到「修学之适当态度」，提出了「考据与仰信：參阅史实之考证，尊重果觉之仰信」。考据，也还是修学的适当态度之一。在（民十八年讲）〈甚么是佛学〉中，分教理行证。教法有「佛教法物之搜集，佛教史材之编考……」。理法，在印度佛学，中华佛学以外，有「欧美新研究派」一项。欧美新研究派，就是日本「纯客观学术之立场」，「科学主义之方法」；日本现代佛学，是渊源于此而有更好的成就。大师本人，依然是中国传统（不是宗派，不是理论，是对佛法的根本立场与态度）的佛学。所以在（民二十四年）《优婆塞戒经讲录》中，自称「非研究佛书之学者」。以为：「稽考佛学书籍，而研究其义理，以达成一专门之学者，亦非易易（足见并不轻视）。……将佛书当学问来研究者，并世虽不乏其人。而本人则读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具。」大师自称非佛书研究之学者，但并不反对这一类学者。大师（民三十三年）为《唯识学探源》作序说：「唯识固源本佛言，而阅此则知转辗于部派思想，起非一缘，流长而源远矣！洵堪为学者探究之一异门方便云。」异门方便，也就是异方便。虽不是正统的、固有的方便，但也不失为特殊的新的方便，这就是大师对这一类学问的真正态度。

佛学只是佛法之学，佛教之学。谈佛学，最好先了解一般的学。世出世间的一切，大而宇宙，小而微尘；外而世界，内而身心；具体的事物，抽象的理性：凡对于某一部门（或总论全体），从学习中去理解。有了深刻的（或多少有点）理解，把他有条理的（或简要的）表达出来。在古代，是口头传授。文字發达了，主要就以文字表达、传播，提供所知所见于人类的面前。学（问），就是这样来的。这裡面，有正确的，也有谬误的，有深刻的，有浅薄的，但都不失其为学问。谬误的，浅薄的，会迅速在人类的学问中消失。

学，可以分为三大类型：一、知识的学问：简要说，这是书本（或实物）上的学问。以书本（学问的记录）为对象，而进行研究。以种种知识，种种方法，比较、考证、分析，以了解书本中各方面的知识。有了较多的理解，或有新的發见，独到的认识，于是有条理的把他表达出来，成为一部一部的专著。在佛学中，这就是大师所说「将佛书当学问来研究者」的佛学。也就是「三藏经论，皆可认作一堆历史资料，以待检验、简择，以及进行分析、批判」所得来的佛学。二、知识与经验相结合的学问：知识是空虚的，书本的知识，不一定是正确的。书本得来的知识，必须结合于实际经验。在经验中，充实了知识，修正了知识，發展了知识。通过经验的知识，才是真的知识。知识与经验的相助相成，知识与经验的结合，而得到更真实的知识。把他表达出来公于社会，这就是知识与经验相结合的学问。三、经验的学问：这在古代，极其普遍，现在也还是有。如人受完国民教育，进入工厂去学习，一边看，一边听，一边做。在实习的经验中，把这些机器，甚至每个螺钉，都弄清楚了，资质聪明的，也会有所發明。大学工科毕业而进入工厂，一肚子的知识，却得向老工人请教。他的经验、诀窍，有的是，如能传达给別人，说的也好，写的也好，不是学问是什么呢？

佛学，古代也是有不同类型的。佛陀菩提树下的正觉，也就是虚大师所说的「觉海心源」，是佛学的根源。依此而流出教授教诫，这是「学无师保」的纯经验的学问。出家众修学，著重于经验的传授，从学习中去获得同样的经验——同一解脱。出家众除了实习修持，将佛陀的开示、教授，也照样的传诵传播，大弟子加以宣扬解说。所以，佛世就有知识与经验二部门。佛告弟子：比丘应「圣说法、圣默然」。在后来，称之为「教法」、「证法」，也就是对佛教说的理解，对佛法行的修持。但在古代，由教法的理解而从事道的实践，由道的修证而为佛说的阐述，是相依而成的。佛学，就是这种知识与经验相结合的学问。

虽然如此，由于重知识、重经验的关系，佛学分为两大类型，这是有足够资料来证明的，现在只能直说我的理解。不同类型的佛学，问题是这样引起的。佛法的展转传来，时间渐久，区域更广。结集成的教法——契经，不但法门众多，同一法门，同样开示，文句有广略，增减不同，内容也不一致。依文解义，会陷于自相矛盾。修行也有种种法门，传承授受间，也有多少出入。处理这佛陀的教法、证法，由于观点不同，方法不同，「逐渐形成」（注意）不同类型的佛学。重知识的是甲型：以为佛说是应机的，在所说的契经中，有了义的，有不了义的；有尽理的，有不尽理的；有因中说果的，有果中说因的……。在这不同的契经中，可以从比较、分析、综合、贯通，甚至删略或补充（应该有而佛没有说，或说了而已经佚失），表显出佛法的完整面目。也就是说：佛是将正觉正知的一切，确实的开示我们。虽应机而这么说，那么说，但无论世间因果，出世行果，在佛心中，都有一确实而必然的——符合事理实相的内容。所以可从佛说的探求中，将佛陀所要开示的真实事理，充分的、完整的表达出来。这是预想佛说的内容，是照著世出世间的因果实相而宣说。所以这一类型的佛学，自以为「如法相说」，「如实相说」。因此，无论是法的自性、定义，种种关系，都是论证为确实如此。不圆满的，错误的，可以修正、破斥，但不能模稜两可的过去。这就是上座系统，阿毘达磨类型的，重知识（知解）的佛学，近于客观立场的研究。但这也并非纯为佛书研究与整理，与修证是不可分离的。阿毘达磨的意思是「对法」，就是谛理的现观。阿毘达磨论究的问题，主要也就是修证上的问题。这还是从理解以引导修证，从修证中去理解佛法，还是知识与经验相结合的佛学（末流专作名相事理的研究者，当然也是有的）。

重经验的是乙型：这一类以为：佛说，都是适应众生，也就是利益众生的。从所适应的众生来说，都是恰到好处的，随分得益的。重视佛法的适应性、实效性，所以说「世尊所说，无不如义」；「佛所说经，皆是了义」。佛法，不应预想为与众生（贤、圣）无关的存在；而是存在于应机得益中的（这一见地，如贯彻起来，那就是「一切法正，一切法邪」；应病则一切都是药，不对病什么都不是药）。大众系的说假部说：例如苦谛：生苦、老苦、病苦、死苦等。生、老，病、死……这种世间事实，是苦，并不是苦谛。要认识这些苦，厌离这些苦，断除这些苦；这些生、老、病、死，才是苦谛。这最明确的表达了这一根本的观点，佛法惟有在信受奉行的实践中，才能表显出来。这一类型，就是大众系的佛学：没有阿毘达磨式的作品，也没有整理出一切法的单元表（如七十五法、百法等）。经说的传诵，只是诱导众生，利益众生的方便，而不是研究佛理。经的解说，也以解通佛意为主。这是实用的，适应性极大，变化性也特別大。但众生的根性，有类同的，众生的病也是有共同的。身心修持中的经验，圣者的体证，依然有普遍性，必然性，所以仍可以建立因果、行位。只是著重经验，所以略于事相的分別，而重于行果的發扬（初期大乘经，都是以「般若」、「三昧」、「解脱门」、「陀罗尼」、「菩提心」等作中心，而表达从發趣、修行、证入的历程）。这不同类型的佛学，相互对立，又相互融摄，一直影响于印度佛学，始终现出这不同的类型。大概的说：乙型与甲型，是上座系与大众系的，重论的与重经的，重理的与重行的。發展到尖锐对立时，就是小乘与大乘的；又成为大乘经与大乘论的。印度佛学的發展，真是波澜壮阔。而从这佛学的特性去看时，始终存有重知识的，重经验的不同类型。然而，这只是侧重，都是知识与经验相结合的佛学。没有客观的纯知识的佛学，不过甲型的精神，比较接近罢了！

古代的中国佛学，原则的说，继承了印度佛学的传统。由于国情的特殊适应，也不免多少差別。起初，大家忙著翻译：佛学从印度来，当然印度一切都是对的。经、律、论、大乘、小乘，不分部类，越多越好！直到三论（僧朗），天台（慧思）到南方来，栖霞、衡岳、天台，渐形成中国佛学的传统。智者大师的「有教有观」，明显的标示了经验与知识综合的佛学。三论与天台，都是重适应，重效果的，尤其是天台。如「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」。可以约四教作不同解说，也可以四句配四教。如四悉檀，不是说这部经，这段道理，是什么悉檀；而是说：听众听了以后，或生欢喜心、或治恶、或生善、或悟第一义——也就是以听者的适应与效果，而决定是什么悉檀。智者大师从教法与证法的综合中，窥见佛学体系，也就是教法的浅深，修证悟入的浅深历程。虽然将自以为纯圆独妙的佛法，表示为佛陀自证化他的绝对真实。而对一切教法，始终是活泼的应用，以导人修行为准则（解释经文，也有「观心释」）。如以客观研究的眼光，智者大师的教学，并不理想。如《中论》明说「诸佛依二谛」，他却依《中论》而谈三谛。《智度论》明说二智一心中得，他却说三智一心中得。而且口口声声，这是从《中论》、《智论》得来的，也就是远承龙树的学统。引用经论，或是截取一节、一句；或是删略几字；而且引用偽经，著实不少！然而，智者大师是无比的伟大！正是中国佛学完满的典型！这是上承印度重修证的大乘经师的传统——乙型。凭修证的经验，贯通经论，所以，「纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣」！文字之师，正是专在文字表面作工夫。举比喻说：客观研究者，是工笔画；费尽工夫，未必画好，说不定「画匠」而已。而乙型的佛学，重修证而教观结合的佛学，是写意的，有时是漫画式的。你说不对吗？却是越看越像，神气活现！被称为「画家」。客观研究者，是科学化的，有条有理，使人了解。而乙型的佛学，是艺术化的，使人启發，使人感动，使人忘我。

北朝盛行的，是毘昙、《摄大乘论》、《十地经论》、唯识论；北朝的佛学，可说是重于印度所传的甲型的佛学。但中唐以后，经五代的衰乱，北方衰落而渐为异族所统治，北统的佛学也衰落了！宋、明以来，这一系统的佛学，可说早已中断（明末蕅益大师，涉猎论书，但也不是论师的立场）。如无人不知的唐僧玄奘，所传的瑜伽唯识，没落到无人知道，而仅知有《西游记》了（要到支那内学院，再把他提起来）。有北方传统而受天台影响的，是贤首宗。大体来说，天台、贤首，被称为教下的，都是「从禅出教」，知识与经验结合了的佛学。

北方的实行派——禅师，经长江而到南方，深受南中国精神陶冶的，是禅宗。起初是重修持，「不依他教」而以经印心。后来是「不依文教」，「不立文字」，成为专重经验的佛学。中国禅者自称教外別传，独得佛法的心髓，说来也有点道理。佛陀在世，就是以自己的经验，教人也去经验——纯经验的佛学。然而佛学在印度，不可能永久如此，而终于有教法，有证法，而形成知识与经验相结合的佛学。在教法盛而证法衰的中国，禅宗反朴归真，不受文字的拘缚，而直趣修证。简易、清新，从强毅的禅风中，曾發生难以估计的力量！然而佛学在中国，可能永久如此吗？于是而有公案、语录，谜一样的禅偈、图画（圆相）。生怕人落入知解，痛呵知解。结果呢？正如虚大师所说的：「越到后来越简单了，仅看一句话头。这样的门庭愈狭小，愈孤陋寡闻，便成一种空腹高心，一无所知的人。不但不达禅宗，而且也完全荒废了教律，以致成为现在这样的荒废现象。」（见〈天台四教仪与中国佛学〉）

有客观倾向的甲型佛学，中国中断已久了。有的是知识与经验相结合的佛学，专重经验的佛学。所以中国佛学，重修行，不重教理，不重研究，尤其不重论书。

所以说明过去佛学传统的特性，正是为了说明虚大师的佛学根源。中国佛学传统——知识与经验结合的（台、贤）佛学，专重经验的（禅宗）佛学，使大师成为真正的中国佛学者！但他受天台的影响，并非天台儿孙那样，背诵注解，照本宣扬，而是得其精意，得其妙用。对于禅，也不是醉心于公案、禅谜，欣赏赞仰而莫能自拔。

大师对一切经论，都是通过自己的经验而有所见，而不是知识的研究与传授。所以（民廿四年，《优婆塞戒经讲录》）说：「非研究佛书之学者。……读书每观大略，不事记诵，不求甚解，但资为自修化他之具。……所有著作，亦皆为振兴佛教，弘济人群之方便耳！」例如法相唯识，大师是有一番研究的，但与支那内学院不合。支那内学院，正是印度甲型的论师的佛学，宗派的佛学。自以为「如法相说」，「应理圆实」，绝不容有（根本与重要的）异义。于是乎反对《起信论》，攻讦《楞严经》，只因为不合法相唯识宗的教理。这是论师传统的一般情形（好处就在这裡，严密明确，绝不含糊模稜两可）。但大师却不然，如（民廿年，〈相宗新旧两译不同论书后〉）说：「遂知整僧在律，而摄化「学者世间」需于法相。奉以为久住正法，饶益有情之圭臬。」大师重唯识，多谈唯识，甚至被人误会为唯识宗。其实，大师并不与唯识宗学者一样，以唯识学为最高准量。大师以为大乘佛法，是各有特胜的，唯识学确有长处。对适应现代来说：唯识学条理分明，立破精严，有心理学，认识论，更富于哲理，可以适应现代学者——「学者世间」。而且，又足以针对中国人的通病（如「对治中国人通病的佛法」）。所以说：「立言善巧，建义显了，以唯识为最。」大师提倡唯识，是「但资为自修化他之具……弘济人群之方便」。而从佛学的实践来说，对唯识法相的看法，不但不会偏重唯识，而且相反的不以为要。如（民九年，〈读梁漱溟君唯识学与佛学〉）说：

「在理论上的说明，自然在唯识学。但到真个契会，又自然进为般若（三论）宗及达摩的禅宗。……佛教的需求，与哲学的需求异趣，要在真个契合真如以發生般若而圆满菩提耳！……此即佛教不重视唯识的原故了！」

从这种经验（与知识结合）的立场，所以说：「中华之佛教，如能复兴也，必不在于真言密咒或法相唯识，而仍在乎禅。」

大师于民国二年，曾揭举「组织革命，财产革命，学理革命」，惊动了教界。在大师三十余年的弘法生活中，到底有否进行佛学的学理革命？大师的佛学，是承受了知识与经验相结合的，重经验的佛学。在（民十八年）〈佛学源流及其新运动〉中，曾这样的宣告：

「直溯释迦牟尼大觉心海的源头，我以为，只是圆明了无始终无边中的法界诸法实相，体现为以法界诸法为自身，以自身为法界诸法的法身：又完全的开显表示出来。……这是我们考之中国文的《华严》、《法华》等大乘经，马鸣、龙树、无著、天亲的大乘论；尤其是直证佛心，传佛心印的中国禅宗诸大师之语录，皆可为坚强之证据。而且太虚本人，也曾于此有确切之经验的。」

这表示了知识与经验相结合的佛学。从自己确切之经验中，贯通一切大乘经论，而深信佛法的根源，唯是佛陀大觉心海圆明了的实相。经验的实际如何，是不用说的，而不是但从佛书研究中得来，是一不疑的事实。从知识与经验相结合，更重于经验的佛学中，向两方面展开其教化：一、融古；二、阐新。

「现今所流行的佛学，实源于二千数百年前印度的释迦牟尼佛，在其大觉心海中流出来的。」虽这么说，在中国佛学传统中，「独尊大乘」，大师也不能例外。对古传的一切大乘经论，大乘宗派，一律尊重。在复兴中国佛教的努力中，發为初期的「大乘八宗平等」的主张；以《大乘宗地图释》而圆满地结束其主张。当时大师的思想，一则扩展为（中国本位的）世界佛学；二则有感于大乘八宗，实际上不可能一齐举扬；三则大师是厌恶宗派主义的；四则循流返源，深知中国佛学不及印度佛学。如（十八年冬讲，〈研究佛学之目的及方法〉）说：「现在研究佛法，亦当要依翻译来的经论为标准；因为经是佛言，西域各大师造论，皆根据佛说之经而造的。中国诸师，往往多臆说，故不可依为正量。……佛法传到中国几千年，大德代出，分镳扬化，各树门庭。然所造论，不似印度诸师根据坚确，条例精严，每本自意取喻一时。故我们不要在宗派上著手，而直接从印度所译来之经律与论去著手研究。」于是乎演变为大乘三宗（大乘的三大体系）平等的主张。这一方面的佛学，特色是「融贯」。八宗也好，三宗也好，原则是一样的。以八宗来说：确认各宗的平等地位，如说：「此之八宗，皆实非权，皆圆非偏，皆妙非麤，皆究竟菩提故，皆同一佛乘故。」大师以种种方便，说明这点——各各殊胜，各各平等。主要还是一切皆方便，一切无非为了开示悟入佛之知见（与三论、蕅益的融贯说相近）。以推陈出新的种种方便，融贯一切佛法，（二十六年讲）〈新与融贯〉一文，正表示了这一意义。晚年定论之「教之三期三系，理之三级三宗，行之三依三趣」，是融贯一切，是一种新的判教，但与台、贤等判教不同。台、贤的判摄，如古代的封建制：周天子高高在上（如圆教），公侯伯子男，次第而下，秩然有序。而大师的判摄，如近代的联邦制，首先确认各各平等，不失去各各的特色，而合成一大共和国。这也可说是适应时代的学理革命；如将许多独立邦，合成联邦共和国一样。然而，尊重过去的一切，不抹煞过去的一切。过去的一切，也有适于古不适于今的吗？也有适于彼而不适于此的吗？也有「融摄魔外，渐丧佛真」的吗？也有随情臆说，不足为训的吗？当然是有的。那么，过去的一切，一切平等；到底是暂时的，妥协的，还不能说真正的学理革命。这一融古的大思想，在大师的佛学中，虽占去全书的大部分篇幅，其实还只是维持协调的局面。

真正的「学理革命」，就是即人成佛的人生佛学。人生佛学，不是世俗化，不是人天乘，不是办办文化慈善，搞搞政治（并非不可办，不能搞），而是有最深彻之意义的。这就是根源于知识经验相结合，更重于实践的中国佛学。大师曾说：

「以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证。一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海，应机施设，流衍无尽。」

这几句话，可作为大师佛学的写照。大师从一番经验（浅深是另一回事）而来的卓见，对一切佛经，如（十三年冬）〈人生观的科学〉说：

「释迦出世本怀，……其始原欲为世人——凡夫显示一一人生等事实三真相。……无如仅有少数大心凡夫，若善财童子等；……及积行大士，若文殊、普贤等，能领受其意。其余大多数科学幼稚，人情寡薄，若须达多等居士；习于印度外道心行，若舍利弗、目犍连等沙门，皆如聋如盲，不能同喻。为适应此印度的群众心理，……乃不得已而示说人天乘福业、不动业之报，及声闻乘独觉乘解脱之道。……向来在亚洲各地所流行，及今日欧洲人所知之佛教，多属此，为适应印度的群众心理所宣说。」

这是大师影略《华严》，本其大乘的信行，而对初期佛教的一项根本认识。大乘呢？印度大乘，是在天及声闻佛教的基础而开發的，所以在（民二十九年）〈我怎样判摄一切佛法〉中说：「一、依声闻行果趣發大乘心的正法时期。二、依天乘行果趣得大乘果的像法时期（从佛灭到千年）。在印度进入第二千年的佛法，正是传于西藏的密法……中国则是……净土宗。」大师开权显实而说：「依声闻行果（而向大乘），是要被诟为消极逃世的。依天乘行果，是要被谤为迷信神权的。不惟不是方便，而反成障碍了！所以在今日的情形……确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教。」

从这看来，佛陀适应印度群众心理的人天乘法、声闻乘法、辟支佛乘法，以及由此而趣入的声闻菩萨法、天菩萨法，都离不了适应印度民族文化的特殊性，而不是圆满的直示佛陀的觉海心源。不但是印度，传于中国，传于日本，传于西藏、南方，古代所有一切型态的佛法，都是一样。所以在（民国十七年）〈余之佛学新运动〉中说：

「吾以二十余年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的佛学。……从人类的思想界，为普遍的深远的观察，了知佛学的全体大用，向来犹蔽于各民族（印度亦不例外）的偏见陋习，未能实现为人类的普遍文化。……应将此超脱一切方土、时代、人种、民族等拘蔽，而又能融会贯通东西各民族文化的佛学，明白的宣扬出来。」

这就是「世界佛学」，「世界新文化」；也就是最圆满深彻的，以佛陀圆证心境为根源的人生佛学。在上面说到，这「惟有少数大心凡夫，若善财童子等……能领受其意」。大师赞仰中国禅者，正因中国禅者，曾从一切语言、思想、制度等拘缚中透出。然而一般禅者，仍不免为传统所拘蔽，而形同小乘独善的出世行。惟有「少数禅师，若百丈、永明等；及少数居士，若庞蕴等——颇得其真，然居极少数人，而即为我（大师）今所要极力提倡的。」大师所赞仰的，百丈是「一日不作，一日不食」者；永明是「万善同归」者；庞蕴是妻儿聚会，共语无生者。这都是深入如来觉海，不为传统所拘，能活泼的适应现实。

从脱落一切方土，一切时代，一切民族的种种拘蔽，直探佛陀的妙觉心境。不著固有的，适应现代的，这是大师直窥大乘根本精神。如善财、维摩，所以不同一般禅者的专谈向上一著！从这一根本来说，革新的精神充分的表现出来。如宣统二年，大师二十二岁，作天台的《教观诠要》说：

「善学佛者，依心不依古，依义不依语，随时变通，巧逗人意。依天然界、进化界、种种学问、种种艺术發明真理，裨益有情，是谓行菩萨道，布施佛法。终不以佛所未说而自画，佛所已说而自泥。埋没己灵，人云亦云。」

大师的学理革命，在适应环境中，不是条理严密，立破精严，以除旧更新。是融摄一切固有，平等尊重；而从这中间，透出自己所要极力提倡的，方便引导，以希望潜移默化的。但融旧的成分太多，掩盖了创新——大师所说的「真正佛学」，反而变得模糊了。多数人不见他的佛学根源，以为适应潮流而已，世俗化而已。我觉得，大师过于融贯了，以致「真正佛学」的真意义，不能明确的呈现于学者之前。我又觉得，大师的佛学，是真正的中国佛学。

在印度，在中国，凡卓然而有所创建，或开一代之风气的，都属于知识经验相结合，而特重经验的佛学，大师也是属于这一类型的。所以，大师不是偏宗的专家，而可说是通家。但不是「两脚书橱」式的通家，而是从其经验及修学中，凭其卓越的天分，而有惊天动地的思想革新者。如上所述的学理革命，在印度，在中国，在佛教世界的每一角落，曾有这样「不世出的思想家」吗？为了从事实际的整僧、护教，为了维持与调和而多多融贯，使他在佛教中的真正价值，被人误解。人生佛教，难道只是顺应潮流吗？

也就因此，从大师传受的佛学特质来说，从他的个性、思想来说，他不可能也不愿意做日本近代那种纯学术性的学问。他固然为了悲愿，为了革新。实际上，以他的佛学传统，个性天分，即使不需要忙著改革，也是不会在一本书，一个问题，一部分的材料上，费尽一切力气的！

乙、历史考证的佛学与学佛

以上有关「佛学」的叙说，只是说明了一点：虚大师的佛学，是中国，甚至是远承印度传统的真正佛学，不能说不是学问。我不是为了维护中国传统的佛学，或者为了自己的立场而提出异议。事实上，如虚大师那样，作为中国传统佛学的，现在也许是很难找到的了。至于我自己，一向是重于甲型的，更倾向于客观研究的。只是学力不足，而又处于不重研究的佛教环境，所以垂老无成！但是，正因为我有客观研究的倾向，所以不能同情于这样的结论——虚大师所说，是思想而不是学问。

从佛法流传于人间的事实看来，佛法早就演化为教与证，也就是说明的与修持的。这二者，是不必分离的，实在是不许分离的。不过多少著重于说明的，是甲型；著重于修持的，是乙型。这只是著重而已，所以传统的佛法，侭管有不同的两大类型，而都是「学佛而又佛学，佛学而又学佛」的。对主观倾向的修持，客观倾向的理论，相待互成，始终保持著中道的立场。

但在流传中，不容讳言的，已發展出偏颇的学风，这就是离义理而谈信行，离信行而论学问了！古代的大乘学者，文字学（声明：在中国当然是中国文学），论理学（因明），都列为修学的主要项目。这因为佛学的信仰修持，不可能离开语言文字的理解，思惟论证的方法。否则，重于修持，一定会「依人不依法」，陷于武断的主观的仰信；久而久之，一定会演变成是非不分，佛魔不辨的盲修瞎炼。中国的禅宗，自称为直传如来心印。在印度，这是重行的大乘「如来藏禅」，并没有离教（达摩以《楞伽经》印心，就是真凭实据）。但在中国，受到了南中国文化的陶冶（早期如支道林、竺道生，都有类似的意境）；受到老庄「绝圣（例如呵佛骂祖）弃智」（如说「知之一字，众祸之门」），以经书为「古人之糟粕」的影响，在中国南方，發展为「不立文字」、「教外別传」，纯经验的佛学。纯经验的中国佛学，当然是主观的——重于主体的体认，自己身心的解脱。针对当时义解有余，修持不足的教风，不能不说是好的。在禅者的努力下，形成一窝风的中国禅宗。引导中国佛教到达什么地步呢？中国佛教，形成虚大师所说那样（如前文所引），那就不能不略加思索了！另一偏颇的發展，由于近代（近代文明，是著重外在的，含有非宗教、无宗教精神的特质）欧美新研究派的滥觞，引起现代日本的部分学风，也就是「纯学术性」的，「纯客观的研究」。这是重于客观的，精神近于甲型，而通过历史的考证，或从人类文化史上的理性立场，而说明其内容，或论证其价值。从了解客观的事实，及适应人类普遍要求来说，这不能说是没有用处的。日本学者的不断研究，已有了重要的贡献！但标榜其「纯学术性」的，「客观立场」的「科学主义者之方法」，甚至想将信仰与思想，排斥于「佛学」——学问以外，以学佛与佛学为不同的两回事。俨然以除此以外无佛学的姿态，傲视法界。在我所了解来说，这与专重修持，不要教理的学风一样，只是恰好相反而已！

「纯从客观历史，对佛典加以分析、考证或批判，此即所谓科学主义者之方法」部分，我想略加讨论。上面说到，我有客观研究的倾向，所以对历史考证，虽不是自己所长，也不完全同意日本学者的看法，但确乎对之怀有良好的感想。在这点上，我与虚大师不同，自然也不能为中国传统佛学的长老所赞同。虚大师提倡唯识法相，认为可以接引现代学者，而且可以治「懒」。中国佛学，千百年来，在专重修持的风气中，习以成性。不但三藏圣典，束于高阁。就是「学教」的，也是我宗我祖，照本宣扬。望文生义，不求甚解，懒得对圣典痛下闻思功夫。于是法义不明，思想凝固，陈陈相因，佛教越来越空疏，越来越简陋了。唯识学极为严密，非精思密察，不能深入；唯识学应该是可以治懒的。然而，唯识学可以治懒，但治不了懒于思惟的痼疾。对唯识学的研究，还留下多少功绩的，如支那内学院，近于甲型佛学，有客观研究的倾向，也就多少接触到历史与考证。我觉得，中国佛教的衰落，不仅是空疏简陋，懒于思惟，而且是高谈玄理，漠视事实（宋代以来，中国佛教界，就没有像样的高僧传，直到现在）；轻视知识，厌恶论理（因明在中国，早已被人遗忘），陷于笼统混沌的境界。历史考证，不是绝对完善的方法，也不是唯一的治学方法。但在历史考证中，以佛学来说，无论是经典、思想、制度、修行方法、佛教活动情况，都是出现于一定的时空中。有时间、有地点、有人物、有事实，这是不能以含混、融通的方法来处理的。这不但可以治「懒」，也可以治「混」；一种实事求是的精神，充满于真正从事历史考证者的心中。当然，这是从治懒病而联想起来的，并不是我同情于历史考证的根本意趣。

佛教的经书，思想、制度……，在历史考证中，只是以实事求是的精神，对存在于历史中的客观事实，应用分析、比较、考证、批判、推定等方法，去更清楚的了解而已。历史考证，是多方面的；而真正的根本意义，不仅是了解存在于一定时空中某一事象，而更是从现存的文证、物证中，去偽存真，探索其前后延续，彼此关联的因果性；以更清楚地认识佛法的本质，及其因时因地的适应。从过去史实中，理解佛教的演变、起伏与兴衰；对现代佛教来说，接受历史考证的研究成果，以为适应现实，开拓未来的指导方针。了解过去佛教的真相，从了解过去中，承受根本而主要的佛法特质（如中国文化的道统一样），作为我们信行的基础，这有什么不好吗？习惯于「说大乘教，修小乘行」的，也许会为了个人的修持著想而有所顾虑。然在大乘佛教中，为众生而学，以众生的利益为自己的利益，如确是有利佛教的研究，那为什么要专为自己的有限利益著想呢？

中国传统佛教，似乎都不满历史考证的研究法。虚大师早年，对此也不能例外。几年前，圣严法师想成立史学会。我曾在通信中说：真正历史的研究，是否能为现代中国长老所容忍，还有问题。总之，近代开展的历史考证的方法论，与中国佛教界，格格不相入。澹思君说：「以纯学之立场言，我国佛教界，对现代日本研究佛教的学者，实在无话可言。」为什么呢？这不是「皆因国家之动荡不安，忧患深挠所致」。专讲修行，轻视文教，厌恶研究而外，最重要的，还是为传统的某些观念所束缚，深闭固拒，不能与现代的研究相啣接。虽现今我国的寺院僧众，生活方式，大大改观；弘法教学，也略有改进。然而思想方面，却是依然故我，与一百多年前，没有显著的差別。少壮一代，虽不乏思想明晰的；但或重于事业，或研究而滞留于改写（译文言为语体，故事新编之类），编纂、翻译（也不多）阶段。研究的人太少，而深一层从事思想工作的更少。对于史的考证，不能深求其故，为传统的观念所囿，而只是忧虑，甚至厌恶。在这方面，我国佛教徒，可说保持零分的长久纪录！这不是中国佛教徒不能，而是为某种权威的观念所压伏，而不愿或不敢去研究而已！

通过历史的考证法，为什么为我国佛教界所嫉视呢？中国佛教界是重信仰、重修持、重传统的；而应用考证法的一分学者，或不免粗率，或方法与观念不够圆满，因而引起忧虑与厌恶。但因噎废食，并不就是好方法。

佛是无师自悟的，究竟圆满的，这是每一佛弟子的信仰。通过史的考证的学者，总是从时代社会文化背景，来说明佛教的發生；有的竟说释尊只是「时代的圣者」。这句话，有的认为足以动摇根本。但依我的看法，「如来出世，无非时节因缘」，当然与印度的时代文明有关。但这与无师自悟，有什么关系呢？我是宗奉佛说的「缘起论者」。从缘起论的观点说，实现于特定时空的存在，是依因待缘而有的，离却因缘是不存在的。但依因待缘而有的，并不等于因与缘的总和，而有缘起的存在可说。世间学者，承受前人或当代的启發，还有卓越的、独到的、自己的见地，难道释尊就不能无师自悟吗？从所受的文化影响（因缘）说，与时代文明是息息相关。从释尊自觉的中道圣法说，却独拔于人天魔梵以上，而非印度文明所固有，这不是无师自悟吗？

梁启超的〈大乘起信论考证〉，以进化的观点来论佛法。有的以为：从小乘进化为大乘，从空宗进化到有宗，从显教进化到密教。这种进化论的观点，是虚大师所不能容忍的焦点。如说小乘不圆满，那我国佛教界，可说无不赞同。但说小乘进化为大乘，那就释尊时代没有大乘了。这种言论，对于以大乘佛教国自居的中国佛教界，简直比核子弹还可怕！从此深恶痛绝，不问不闻（如真的是核子弹，迟早要丢下来的，还是预作反飞弹设置的好。不问不闻，并非良策）。这裡面有无数问题，还是依缘起的观点来说吧：释尊正觉的缘起法性（也称为如、实际等），是不落时空，超脱能（主）所（客）的现觉。这是「法性法住，法界常住」，说不上进化，也说不上变化。然而佛的正觉，适应人类的根性、知能，一经方便的表现为人类的思想，传达为人类的语文，建立为僧伽的制度，就成为人间现实的佛法。这是「法假施设」，是缘起，就契合于缘起的法则；而不能不是「诸行无常」而前后流变，不能不是「诸法无我」而自他依存。契合于根本大法（法印）的圣教流传，是完全契合于史的發展，而可以考证论究的。在史的论证中，过去佛教的真实情形，充分的表现出来。佛法（思想、制度等）是有变化的，但未必进化。说进化，已是一只眼，在佛法的流传中，还有退化，腐化。佛法为什么会衰落呢？说从小乘进化到大乘等，那种直线的进化观，原是粗率的、片面的，与实际不完全相合的看法。

「大乘非佛说论」的有力利器，是从文字典籍考察起来，大乘经的成立流通要迟一些。于是我国大乘信徒，对考证与历史，是更加深恶痛绝了。其实，如事实确乎如此，重真理而不是迷信的佛弟子，就应该勇敢的接受历史的事实，而不应痛恶。如认为不对，那就应本著护法的精神，去批驳他，纠正他。《海潮音》载有日本伊藤义贤氏的〈大乘非佛说论之批驳〉，我是非常欣赏的。这部洋洋大著，是否能达成其预期的理想，再建「大乘是佛说论」的权威，那是另一问题。但他这一决心与倾向，是对的。因为，惟有以考证对考证，以历史对历史，才是一条光明的路。痛恶而不能批驳他，甚至不敢提到他，那只是「混」而已矣！其实，集出与流行较迟（这是事实，大乘经自身就是这样说的），并不就等于新起的，偽造的。如向高山族采访，将他们的民族传说，民间故事，集录印行。时间是民国╳十年，文体是语体文。就是这样，你能说这是新起的，偽造的民族故事吗？对于这，我想写一本「经（阿含）律集成之研究」。我想，如理解从佛说到流行，从流行到结集，从结集到记录；不断的流传，也就不断的将所信所行的，结集而记录出来。真能理解经律集成的史实，初期佛教者也就不会说大乘非佛说了。真正的大乘学者，也不必为「佛说」与「非佛说」而浪费口舌了！我的理想，当然并不等于事实。但这种问题，不是深恶痛绝，将自己的思想，封锁于与外界断绝的洞窟中所能解决的。惟有在历史的考证过程中，明白古代佛法流传的真实情形，才能摆脱无意义的思想纠缠，进入更正确更光明的领域。

史的考证，对于固有的一切，有某些不同意见提出来，那是一定的。史的考证，不是唯一的治学方法，也不是绝对完善的方法。方法是死的，运用之妙，在乎其人。不得其人，不善运用，谬论会横冲直撞起来。而且，一字一句的考订，一事一物的论证，总之，问题越小越单纯，越容易得到明确的定论。反之，问题越大，时间越久，情形越复杂，虽然依据同一资料，采用同一的方法，由于立场不同、观点不同（纯客观也许是并不存在的），往往作出不同的论断，甚至完全相反。异说纷纭，莫衷一是。这在思想早经凝固，静如止水的中国佛教界，一时是不能适应的，当然不会有好感了！例如佛灭纪元问题（虚大师也写过〈佛教纪元论〉），胜利还都，很多人讨论这个问题。那时（不是现在）的《海潮音》编者，曾有「要定不要考」的高论。照他的意思，二千五百年也好，六百年、七百年，二千九百年也好，只要决定统一就好，不要再考了。这代表了懒于思惟，厌闻异议的固陋精神。到台湾来，也有居士说：不要考了，再考要完了，这也代表那同样的意境。其实，如一考再考而就会完了的，那一定是凭空捏造，正所谓「一犬吠影，众犬吠声」。否则，真金不怕火来烧，真理愈辩而愈明。经上说：外道所说的，如染成金黄色的猴子，鲜艳动人，可是一捣就完了。佛法如染成金黄色的㲲，越捣就越發光采。真实原是经得起考验的，何必怕呢！

异说纷纭，存有破坏、紊乱、骚动的因素，对于静如止水的中国佛教，一时有点不能适应，而且也是值得忧虑的。但异说纷纭，也有他好的方面。不但有正确的，具有建设性的成分，而思想也会开展起来。百家争鸣，常是隆盛光大的前奏。以佛教来说，隋、唐、北宋，大乘各宗的分头發展，难免引起严重的纷争，但这正是中国佛教的黄金时代！中国佛教的现况，如一直非常隆盛，那就这么下去吧！如情况并不理想，到了危急存亡之秋，如清末的中国一样。那就开放未必有益，而深闭固拒，却惟有灭亡！静若止水，美景是不会太久的。久了，止水一定是臭水，藏垢纳污，蚊蚋丛生，这是缘起世界的必然规律。所以史的客观研究，我不认为是唯一的方法，也不以为是绝对完善的方法。随之而来的，也不一定都是好的。但在适应现代，促成现代佛学的复兴来说，这不能不说是一条光明之道！

以下，我想对排斥信仰与思想的客观研究，而表示我自己为学佛而佛学，依佛学而助成学佛的看法：

从个人学佛的立场说，纯经验的佛学，鞭辟入裡，不能说不是好的。如从佛教的延续于人间，有关僧团与社会，而有多方面的关系来说，客观主义的佛学研究，也不能说没有用处。佛学应以「知识与经验相结合」的佛学为中心，但纯经验的，纯知识的佛学，在分头發展中，虽有或多或少的矛盾，而未始不可以「相破相成」，使佛教达到更充实的更有力的阶段。如中国的儒学，一向有义理、考据、经济、词章，各表达儒学的一面。宋明以来，专重义理之学（如佛教的专重禅宗一样），看来是陶贤铸圣，良玉精金。但偏重的發展，也不免削弱了儒家对国家人类更有力的贡献！所以从佛教在人间来说，我不反对纯经验的佛学，纯客观的知识的佛学，但不同意除此以外无佛学的，那种偏激的态度！

通过历史的重考证的佛学，虚大师称之为「欧美新研究派」，倒是很合适的。考证本是一向就有的方法，但到了近代，从西方开始，应用实地的物证，及文字等种种工具，而研究得成就更为辉煌。西方势力东来，神父、牧师、外交官、学者，纷纷向东方进军。当他们發现东方的佛教（及印度教等），感觉新奇。那怕是一幅壁画，一颗佛头，断简残篇，都看作异教文物、博物馆与图书馆中的历史资料，而广为搜罗。起初，著重于地理、艺术、语文、教仪的研究，渐进入圣典的翻译，思想与理论的探求。他们是不属于佛教的，当然是没有信仰与思想的。在研究的过程中，也会發出赞叹的声音，也会有很好的研究成果。然而，这些与他们有什么关系呢？作品也只是图书馆中的參考资料而已！老实说，佛教虽还是活在人间的宗教，但在他们看来，这只是历史的残余，而等他们来慢慢洗刷清净。不过，人性到底是有受容性的，就是在神教及非宗教者（近代西方，充满这一类的学者），正如佛所说的「异见异忍异欲异解」的锢蔽下，也会引起真正的好感，而發生对佛法的信仰。虽还是「寥若晨星」，但佛法到底逐渐的进入西方，而将多少影响偏激的西方人心。就西方说西方，没有佛教的地方，这样的研究，我是非常赞同的！日本学者，承受这种学风，由于生长有佛教的国家，容易理解佛学，所以在研究方面，有更多更好的成就。然而一个有佛教的国家，纯学术性的，科学主义的佛学研究者，几乎百分之百，是佛教各宗的教徒。作为一个佛教徒，不是神教徒，不是非宗教者，而作离信仰与思想的，纯学术性客观主义的佛学研究，这真是最正确的研究方针吗？日本佛学界，人才辈出，对于日本佛教的前途，是不劳（自顾不暇的）中国佛教界关心的。但同为佛教一分子，总不免泛起异样的感觉，而一再怀疑：这是佛教徒对佛学研究的最正确方针吗？我也不知道，现代西方的天主教及基督教，神父与牧师们的神学研究，是否也标榜纯学术性的，科学主义的研究呢？怕未必如此。假使西方的神教徒，也标榜信仰、思想与神学分离，而从事客观主义的神学研究，那么西方神教的末日，也就近了！

以信仰者的立场，来作通过历史考据的佛学研究，我有三点不成熟的意见：

一、研究的对象——佛法，要重视其宗教性。思想学术，固有共同性；但在每一学问领域，都有他的特性。佛法为宗教之一，从佛陀时代，独拔于婆罗门与沙门之间；流传于印度、锡兰、中国、日本等，无不表现为宗教形态。所以如忽略佛法为宗教的特性，以非宗教者的心境去研究，看作一般的哲学、文化，那纵有良好的成就，也很难是正确的，极可能是「失之毫厘，差以千里」的。研究佛学，最好当然是深入佛法，身心有所契会。至少也要信解佛法的宗教性，而予以理解研究。也就是要顺著佛法是宗教的性格去研究，这才是客观的尊重事实。从前一位作家，想写一部描写帮会的作品，特地去与帮会厮混了一个时期，以便能写出更真实，更生动的作品。这一事实，足以比况反证说明：如以非宗教者的心境去研究佛学，是并不理想的！

这一时代，有浓厚的唯物主义倾向，非宗教的倾向。佛学的研究者，也许为这种思想所感染，也许为了适应时代，故意淡化，或抹去佛学固有的宗教性。假使是这样，那可能愈研究而离题愈远的。有一位近代学者，在根本佛教的研究中，认为经中所说十力、四无所畏等超人智能，佛是不会这样说的，佛的及门弟子，也不会这样说的，这总是佛的孙及曾孙辈，想像传说所成。这一见解，使佛陀平常化，合于部分佛教徒的心情（对佛教有习惯上的情感，但受了近代文明的影响，内心不能信受超人的智能，而造成思想上的矛盾），所以受到学者们的支持。其实，这是违反了佛法的固有特性。释尊的成佛说法，是以一切智者的身分而出现的。佛的言论举止，映入信徒的心目，是与宗教的情绪相融和的。佛弟子心目中的佛陀，传述于僧团、民间。佛有十力、四无所畏等特德，那裡要等佛灭百年才有呢！举事例来说：在抗战期间，一次日机来袭，大家就慌了。虚云和尚说：「不要慌！听其自然好了。」结果，日机發生故障，在空中爆炸烧毁了。「听其自然」，信徒们想起了这句话，认为这是说，让他自己焚烧好了。虚云和尚的真意如何？谁也不知道。但在信徒们，认为虚云和尚预知日机自焚，是千真万确的事实。这一传说，不是多少年后想像所成，而是立刻传遍了各地。这就是宗教领域内的事实！又如耶稣死了，尸体發现不见了。死是真的，不见也是真的。而在耶稣门徒中，立刻形成复活生天的信念。不是百年，千年以后想像所成，而是立即传开，在耶稣门徒心目中，很快成为公认的事实。宗教界的事实，是一般所难以想像的。所以研究佛学，一定要理会那个时代的佛教实态，承认宗教领域内的宗教事实，而不能以现代人的想法，以无信仰的态度去研究的。这位学者的那种主张，归根结底，是主观意识支配了他的研究方向，论断标准。

又如「生死流转」与「涅槃解脱」，一向是佛教界的根本论题，从无异论。佛陀的出家成佛，佛弟子的随佛出家，都无非为了生死（流转）的解脱。说到生死解脱，如后代的部分佛教，著重在「后世」、「他方」，当然是不尽然的；佛法是著重现生体证的（不能证入，当然留待以后了）。修证，是以无限流转的生死苦迫为前提的；面对这一事实（苦），而求其彻底解脱，所以修行求证。现生的体证，在自觉自证中，「不受后有」，「作苦边际」，也就是生死流转的事实，自觉的已告解决。这原是佛教界共明的事理，但深受唯物思想侵袭的现代人心，对生死流转（以及流转）的解脱，不易引發真切的信仰，也就更说不上修证。于是有人解说「不受后有」为：「有」是现实生命（迷）态，「不受后有」是不再如以往的迷惑态了。这一下，可又合了部分的现代人心，于是这种解说，被看作根本佛教的真意义。可以说修、说悟、说不动心、说解脱自在，却不用肯信，不用解说——使人困惑难明的生死流转。张澄基教授告诉我：受美国学界注意的铃木大拙博士，大弘禅学，却不承认生死流转。这正是现代学者，同一意向与同一手法。把佛法解脱观，局限在现实身心去解说，而抛弃无限生死的究竟解脱论。无怪乎看到《长阿含经》中，批评外道的「现法涅槃论」，论断为后起之说。这正因为自己已堕入现代化的「断见论」，现代化的「现法涅槃论」了！佛法的根本意义，最上一乘，真的就是这样吗？当然不是的。从释尊以来，出家的圣者们，都是不惜一切牺牲，难忍能忍，难行能行，坚苦卓绝的，死生以之的，不悟不休的修行下去。这样的精进修行，为了什么？是为了现生几十年，几年间的有限苦迫，而求得余生的有限自在吗？牺牲一切而求取余生的有限自在，未免太愚痴了吧！佛教古圣的修证，是不同「现法涅槃论」者所见的！

上面所举的二例，都是淡化或抹去了佛教固有的宗教性。假如说，这是为了迎合现代人心，姑妄言之的方便说法，那我也会报之以同情的微笑。假如说，这是经历史考证，客观研究所得的佛法真意义，那就不敢苟同了。因为这是为了满足主观意识的欲求，而得出的好主意，与历史上的佛教事实，并不相合。如以此为真实佛法而被公认，那无信仰的佛学，更将广泛地堕落下去。即使对佛教有传统习惯上的情感，也不过作为文化遗产，照著自己的意欲去研究，使自己成为佛学家与博士而已。

二、以佛学为宗教的，从事史的研究考证，应重于「求真实」。而真实的探求，是要在佛学發展过程中去把握的。历史是一项延续的演变过程：从前后看，是前后相关，延续过程中的某一阶段，某一环节；从同时看，又是种种问题，种种关系中的某一事项。孤立的事理，是并不存在的。从史的考证中去求真实，为了研究的便利，总是截取某一阶段，例如原始佛教、部派佛教等；或是择取某一问题，例如某一思想、某一制度、某一经论、某一寺院、某一术语。但研究者，不能不预想为，这是前后延续，彼此相关中的某一阶段、某一事项。部分的片段的研究，是不可忘记了延续与复杂的全体。否则，片段的孤立的研究，容易形成思想上的支离破碎，很难阐明那表现于前后延续，彼此相关中的某一实态的。也许有人以为：部分的、片段的研究，累积起来，才能完成更精确的全体的研究。部分部分的孤立起来研究，重差別而不重统一，原是近代研究的一般趋势，而有了重大的成就。但问题就在这裡，每每由此而忘却全体，机械的累积、结合，而缺乏一以贯之（这是东方文化的特色）的精神，造成现代思想上的破碎与混乱。

我们在思想上的承受，以及个性、兴趣，总是有多少不同的。对于研究、方法、立场、观点——人的主观性，是很难说没有的。而现在要研究的，又不是物质，不只是单纯的，而是融和了人类的思想、情感，具有复杂内容的佛学。从史的延续中去研究、考证，除了一些片段的，点滴的事相，纯客观的研究，在我看来，真是谈何容易！从前嘉祥大师说：「将此等戏论洗净，自见经论本意。」在研究中，确乎唯有尽量放下自己以往的定见、想法，而让研究对象的真实态，能充分的显發，涌现于研究者的心中！

求真实，不只希望了解各时代、各区域、各宗派……种种事理的真相，而是说：研究者要有探求佛法真实意趣的信念；将这种信念，贯入研究之中。适应不同时地的佛法，已表现为形形式式的派別。史的研究考证，足以明了各各的真实事理，而同时更探求佛法的真实——不同于世间学术的特性，以及其适应的原则。研究佛学，本不是满足知识欲；也不是为了宣扬本国固有的佛教，或作宗派的传人。佛法就是佛法，佛学与学佛，最后当然应归宗于佛陀。求得佛法的真实意趣，应为佛教徒研究佛学的应有精神！在佛法真实及适应原则的阐明中，不仅确切地把握佛法的核心，明了种种法门，种种宗派的适应性，而各种法门，在佛法的真实意趣中，也得到了统贯与应有的衡量。在这种研究中，探求佛法的本质，以及新适应的正确方针。对现代佛学来说，这才不致为了适应，倾向于趋世附俗，引起佛学堕落的危机！

佛法在印度，大乘佛教，以及中国的天台、贤首等宗派，有一项传统的精神，那就是探發佛法的真实意趣。以究竟真实为准绳，而统贯衡量一切法门。表现于古代的研究形式，这就是「判教」。虽然方法不同、观点不同、结论不完全一致，而这种求真实的信念，推动鼓舞了佛教的前进。为了求法、传法，梯山航海，不计一身的安危，而写下佛教史上灿烂光辉的篇章！或解行精勤，终于从自心的契会中，通过经论，而發为不同的教理体系。一种「信智一如」、「悲智浑融」的佛教生命力，表现于古代的佛学（知识与经验相结合的佛学），使佛法成为活著的宗教，不息的延续下来。古代的研究法，可供參考，现在当然不能拘囿于古老的形式。但那种求真实的精神，将永远是佛学者所应遵循的。如没有这种信念与精神，任何研究，或成就如何辉煌，都不外乎古董的鉴赏，历史陈述的整理。虽足以充实庄严图书馆，而不能成为活的佛学！

三、史的研究考证，以探求真实为标的。在进行真实的研究中（从学佛说，应引为个人信解的准绳），对现代佛学来说，应有以古为鉴的实际意义。历史的考证研究，切勿矜眩于古物的鉴赏！我们要知道过去究竟怎样；要知道过去究竟怎样，正是为了要指导现在应该怎样！这是承先启后的历史意义，研究历史的真正意义！传说：过去某某佛，没有制戒摄僧，所以佛涅槃了，佛法就随之消失。某某佛制戒摄僧，所以佛法住世，不因佛的涅槃而消失。释尊审思过去，于是决定了制戒摄僧的方针，来达成正法久住的理想。这一传说，表现了一项意义，就是从过去史实中，接受经验的教训，而决定现在应该如何！史的研究，要对固有的有所衡量，有所取舍，而关联于现在将来。固有佛学的研究，随之而来的，应就是现代佛学的调整与复兴。

现代各地的佛教，呈现了多少不同的风格。从根源来说，只是印度佛教中，不同地区，不同时代的不同传弘。从流演来说，又受到当地民族文化的影响，与时代的推移。在这个时代，应从印度一千五六百年的佛学研究，以观察其因时因地的开展演化，而达成世界不同佛学的关联与统一。印度的佛教（释尊也不能例外），都有因时因地的方便适应性。方便适应，是世界悉檀，便于佛法的传弘（有的适应民间习俗，意境不免平凡）。方便适应，有利必有弊。释尊适应当时厌世的风尚，以「不净观」为方便，结果，有些人厌世自杀，于是释尊別以「出入息念」为方便。方便，佛世就不免引起副作用。所以，融入佛教的多少方便，由于时地推移，失去其方便适应性，而转化为障碍，是不能说没有的。这所以古圣有「正直舍方便」的伟大作略，过去佛学的某些理论、行持、制度、习俗，如已从方便而转化为障碍，这在史的研究考证中，佛法真实的探求中，是会渐渐明白呈现于我们眼前的！问题在史的研究考证者，有没有信仰与思想，是否能展开有信仰的慧眼，让这些涌现心头！

本来，佛教是有传统性的。无论那一国家，那一宗派，珍惜传统佛教的固有光荣，是佛教延续安定的一大力量。而且，对我们也有情感，如民族感情一样。但现代佛学者，应有更广大的心胸，树立超地区、超宗派的崇高信仰——「惟佛法的真实是求，惟现代的适应（不违佛法而适应时代，不是随俗浮沈）是尚」。对固有的佛法，应作善意的探讨，而不应以指责呵骂为目的。但真实还是真实，绝不能因固有的宗派习见，而故意附会，曲为解说。真正的佛学研究者，要有深彻的反省的勇气！探求佛法的真实，而求所以适应，使佛法有利于人类，永为众生作依怙！

上来的三点意见，尤其是从事史的研究考证，应有以古为鉴的意义，似乎对此而有同感的，并不太多。也许囿于传统，而「习焉不察」！也许依附宗派，涉及了某些实际利益！也许以佛学为哲学，而被抽象的思惟所眩惑，即使是「索隐行怪」，横竖是研究而已，也觉得不无道理了！也许是时风如此，排比对校，也就觉得大有见地了！但是，研究考证而缺乏一项崇高的信念；从事史的研究，而缺乏以古为鉴的意趣。那研究的成就，即使是非常辉煌，而对真正的佛学，可能没有太多的关系。从前两汉的儒学，博士们也是偏重考据的。一位博士，解说「曰若稽古」四字，就洋洋十万言，这当然援引考证，博洽周详了！然在中国文化史中，专考据而无视于「经济」的实用者，意义是远不如宋明义理之学的。我想，专考证而忽视实际意义的佛学，结果也不会好多少的！

总之，具有客观倾向的佛学，如重视其为宗教的；从史的求真实的研究中，而留意于有关佛法兴衰的历史意义。我相信，这样的佛学，是无碍于学佛，学佛是不妨于佛学的。佛学研究的学风，而有正确的崇高的信念，集多人、长时的研究，那么佛学的昌明，必与佛教的兴隆为正比。这是我所希望的，虽然不是我所能做到的。否则，佛学、佛学，也只有「摆在学院的书架台上」而已！