一　问题的提起

前年，《中央日报》中副栏，曾有《坛经》是否六祖所说的讨论。钱穆先生發表一篇有关六祖《坛经》思想的讲稿。一位侨居日本的杨君，对钱稿有所批评，杨君引用胡适先生的话，以《坛经》为神会（部分为神会门下）所作。于是引起了论诤的热潮，參加的人不少。我认为这是个大问题，值得好好的研究一下。当时我没有參加讨论，只有佩服法师居士们护法的热忱。

胡适在巴黎、伦敦，發见了炖煌写本中有关神会的作品。在东京，知道了炖煌本《坛经》。他加以整理、比对，而论断为：「炖煌写本坛经，此是坛经最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔。」（《神会和尚遗集》一）胡适的考据，是否可信呢？考据是治学的方法之一，对于历史纪录（或是实物）的确实性，是有特別价值的。然考据为正确的方法，而考据的结论，却并不等于正确。我曾不止一次的表示过：考据与法律一样，人与人间的纠纷解决，法律是可遵循的正当途径。法律是尊严的，但法官考察人证、物证，引用法律所作的判决，不一定是公平的，可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的，但不能凭「天理良心」的理论来纠正，更不能咆哮公堂，或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈，反而是触犯刑法的。唯一可用的方法，是进行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证，驳斥其误解、曲解；提出更多有利于被告者的证据与理由，这才是平反冤狱，获得公平判断的最佳途径。例如胡适所作的论断，是应用考证的，有所依据的。我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深，对中国文化如何贡献（这等于在法官面前讲天理良心），更不能作人身攻讦。唯一可以纠正胡适论断的，是考据。检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解。更应从炖煌本《坛经》自身，举出不是神会所作的充分证明。唯有这样，才能将《坛经》是神会或神会一派所造的结论，根本推翻。否则，即使大彻大悟，也于事无补。写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们（除了玄学家），还是会采取胡适的论断（因为他是经过考证来的）。所以，我不能同意胡适的论断，而对部分反对者所持的理由，所用的方法，总觉得值得研究。

《坛经》代表六祖，还是代表神会的思想？这是个大问题。这一问题的解决，不能将问题孤立起来，要将有关神会的作品与《坛经》炖煌本，从禅宗發展的历史中去认识、考证。神会是曹溪慧能的弟子，慧能是东山弘忍的门下，所以我扩大了视野：一方面，从东山门下——北宗、净众宗、宣什宗的禅风去观察《坛经》（与神会）；从南宗、北宗、宣什宗、净众宗——东山门下，探求到东山弘忍，双峰道信的禅风，再进一步的研究到达摩。一方面，从《坛经》来看曹溪门下——荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头，也就引起了牛头宗的研究。这样的观察一番，得到了从达摩到曹溪禅的發展，以及禅入南方而引起的蜕变情况。一年来的研究，写成一部《中国禅宗史》。对我来说，这是意外的，为我从来不曾想要这样做的。因为我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣。而我竟那样做了，只能说因缘不可思议！

经过这样的观察，《坛经》及神会在禅宗中的意义，有了一番理解。我觉得应该写一篇专文，对胡适禅宗史中那个重要问题——炖煌本《坛经》是神会或神会一派所作的论断，作一番彻底的纠正，以免「一人传虚，万人传实」。胡适的这一论断，见于〈荷泽大师神会传〉第六段「神会与六祖坛经」（现依据胡适纪念馆单刊第三种《神会和尚遗集》，以下引文，简称《神会集》）。他以「明显的证据」，「更无可疑的证据」，「最重要的证据」，而得出那样的结论。现在先对这些证据，一一的加以检讨。

二　评「更无可疑的证据」

先从「更无可疑的证据」说起。韦处厚（死于八二八）为道一（俗称马祖）门下大义禅师（死于八一八）作〈兴福寺大义禅师碑铭〉（《全唐文》卷七一五）说：

「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘枳变体，竟成坛经传宗，优劣详矣！」

这几句话，胡适论断为（《神会集》七六）：

「韦处厚明说坛经是神会门下的习徒所作（传宗不知是否显宗记？）。可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。」

韦处厚所说的「坛经传宗」，确实说明了炖煌本《坛经》与神会门下的某种关系。但到底什么是「竟成坛经传宗」？如没有明确的理解，论断就难免错误！不幸的是，胡适从来就没有弄明白这句话的意思。原文在坛经及传宗旁边，加上﹏﹏符号，这是以传宗为书名的，所以小注说：「传宗不知是否显宗记。」但出版后，他将「传宗不知是否显宗记」九字涂抹了，另在原书八页眉批说：

「祖宗传记，似即是韦处厚说的坛经传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的师资血脉传。适之。」

这样，「传宗」不是《显宗记》，而有点像《祖宗传记》了。后来，他又改变了主意，用红笔将原书（七五）「传宗」旁边的﹏﹏号画掉了。这样，「传宗」不是一部书名，那又是什么呢？「竟成坛经传宗」，一直没有确定的了解，谜一般的在东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思，怎么就说「此书出于神会一派，是当时大家知道的事实」呢！怎么可说是「更无可疑的证据」呢？

「竟成坛经传宗」，到底是什么意思？炖煌本《坛经》为我们提供了明确的解说，如：

「若论宗旨，传授坛经，以此为依约。若不得坛经，即无禀受。须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。无坛经禀承，非南宗弟子也。未得禀承者，虽说顿教法，未知根本，终不免诤。」

「大师言：十弟子！已后传法，递相教授一卷坛经，不失本宗。不禀受坛经，非我宗旨。如今得了，递代流行，得遇坛经者，如见吾亲授。」

「大师言：今日已后，递相传授，须有依约，莫失宗旨。」

炖煌本明确的说到「若不得坛经，即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」；「无坛经禀承，非南宗弟子」。所以「坛经传宗」，是一种制度，是在传法的时候，传付一卷《坛经》。《坛经》不只是代表慧能的禅宗，又是师弟授受之间的「依约」——依据，信约。凭一卷《坛经》的传授，证明为「南宗弟子」。如没有《坛经》为凭信，即使他宣说「顿教法」，也不是「南宗弟子」。《坛经》是传授南宗的「依约」，所以名为「坛经传宗」。

韦处厚的〈大义禅师碑〉，代表了道一门下的意见。依碑文说：神会「得总持之印，独曜莹珠」，对神会存有崇高的敬意。即使神会不是「独」得慧能的正传，也是能得大法的一人（会昌法难以前，洪州门下还不会讥毁神会）。但神会的「习徒」「迷真」向俗，如「橘逾淮而变枳」一样，「竟」然变「成」用《坛经》来作为「传宗」的依约。失去传法——「默传心印」的实质，而换来传授《坛经》的形式。所以神会是「优」越的，神会的门下是低「劣」的。这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用《坛经》为付法的依约（信物），所以在当时手写秘本的《坛经》上，加上些法统，禀承，传宗依约的文句。对《坛经》有所补充，但并不是造一部坛经。《坛经》的原本，改订本，都早已存在了。

神会门下为什么要用《坛经》来作传宗的依约？也可说有他的苦衷。起初，神会对抗神秀，以慧能为六祖，当时最有力的一著，就是传衣。如《菩提达摩南宗定是非论》（《神会集》二八一——二八二、二八四——二八五）说：

「经今六代，内传法契以印证心，外传袈裟以定宗旨。从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。」

「法虽不在衣上，表代代相传，以传衣为信，令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故。」

神会以弘忍传衣给慧能，证明慧能为六祖。袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」，「定其宗旨」的。然而神会自己，慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承，那怎能证明是代代相传的正宗？四川的净众、保唐门下，看透了这一问题，所以提出了：神会没有传承慧能的正宗。如（七七五——撰）《历代法宝记》（大正五一．一八五中——下）说：

「会和上云：若更有一人说，会终不敢说也。为会和上不得信袈裟。」

「远法师问（神会）禅师：上代袈裟传否？会答：传。若不传时，法有断绝。又问：禅师得不？答：不在会处。」

「有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人，向会和上说法处。问：上代信袈裟，和上得否？答：不在会处。」

神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法）；没有几年，又在动乱中去世。到了神会门下，没有信袈裟，那与神秀门下有什么差別？而四川方面，净众与保唐门下，正传说信袈裟在四川，这应该是神会门下最感困扰的事了。在这种情形下，成立了「坛经传宗」的制度。当时，《坛经》是手写秘本，从南方（曹溪方面）传来。神会门下利用《坛经》的秘密传授（原本是曹溪方面的传授，与神会无关），在传法时，附传一卷《坛经》，「以此为依约」。对外宣称：六祖说，衣不再传了。以后传法，传授一卷《坛经》以定宗旨。《坛经》代替了信袈裟，负起「得有禀承」，「定其宗旨」的作用，这就是「竟成坛经传宗」。这是神会门下而不是神会，是在《坛经》中补充一些法统，禀承（惟有这小部分，与神会门下的思想相合），而不是造一部《坛经》。引用韦处厚〈大义禅师碑〉，以证明《坛经》是神会或门下所作，是完全的误解了！

三　评「很明显的证据」

为了证明《坛经》为神会或神会门下所作，胡适首先举出了「很明显的证据」，他（《神会集》七五）说：

「上文（见原书九——一二）已指出坛经最古本中，有吾灭后二十余年……有人出来，不惜身命，定（原作「第」）佛教是非，竖立宗旨的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年，在滑台定宗旨，正是慧能死后二十年，这是最明显的证据。坛经古本中，无有怀让、行思的事，而单独提出神会得道，余者不得，这也是很明显的证据。」

炖煌本《坛经》，确有「神会小僧，却得善（不善）等，毁誉不动，余者不得」的赞许话；暗示二十年后，神会定宗旨的预记。然以此为「很明显的证据」，论断炖煌本《坛经》为神会或神会一派所作，是有问题的。问题在——「炖煌写本坛经，此是坛经最古之本」。假定，炖煌本《坛经》，真如胡适所说的「最古本」，那裡面既有悬记神会定宗旨，神会得道的话，也许是神会或神会一派所作。但依我们所知，炖煌本是现存《坛经》各本中的最古本，而不是《坛经》的最古本。从《坛经》成立到炖煌本，至少已是第二次的补充了。炖煌本《坛经》，可称为「坛经传宗」本，约成于七八〇——八〇〇年间，由神会门下，增补法统、禀承等部分而成。在「坛经传宗」以前，南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本，如《景德传灯录》卷二八（大正五一．四三八上）说：

「吾（慧忠自称）比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉，吾宗丧矣！」

慧忠卒于大历十年（七七五）。在他游方时（应在七五〇顷），已经见到将《坛经》添糅鄙谈的「南方宗旨」本。南方宗旨，在现存的炖煌本中，明显的保存下来（南方宗旨，与神会所说不同），可见炖煌本是以「南方宗旨」本为底本，增补些法统、禀承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本，可见慧忠在先已见过《坛经》原本。从《坛经》的「曹溪原本」，添糅而成「南方宗旨」本；再由神会门下，增补为「坛经传宗」本（详如拙作《中国禅宗史》第六章〈坛经之成立及其演变〉中说）。胡适认定的《坛经》最古本，其实至少已增补两次了。

传写中的古代书籍，每每为人增补（或者删削），禅书也不例外。胡适作《陶宏景的真诰考》（见《胡适文存》第四集），考得《甄命授》第二卷，将《四十二章经》的一部分抄袭进去了。我们不能见到增补的《四十二章经》部分，论断《真诰》全部从佛经中来。这正如炖煌本《坛经》，有神会门下增补的「坛经传宗」部分，我们不能就此说《坛经》全部是神会或神会门下所造。所以胡适的「很明显的证据」，犯了以少分而概全部的错误。错误的根源，在不知炖煌本《坛经》成立的过程，而误认炖煌写本为《坛经》最古本。

四　评「最重要的证据」

胡适的「最重要的证据」，举了五个例证，是：「定慧等」、「坐禅」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」。为什么最重要？原书（《神会集》七六——七七）说：

「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分和新發见的神会语录完全相同，这是最重要的证据。」

《坛经》的部分文句，的确与《神会语录》相近，这也难怪要看作「最重要的证据」了。在没有分別考察以前，先要说到：慧能是老师，神会是弟子，这是胡适所承认的。慧能自己没有著作，由弟子们记集出来。神会当然是继承慧能的，那么《神会语录》中的语句，部分与《坛经》相同，为什么不说神会采用慧能的成说，要倒过来说《坛经》是神会或门下所造呢？如说：神会没有明说是老师所说，所以是他自己说的。但这种理由，至少在佛教著作中，是不能成立的。例如嘉祥吉藏的《三论玄义》开端（大正四五．一上）说：

「夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。但九十六术栖火宅为净道，五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑坵墟，鹫山荆棘，善逝以之流恸，萨埵所以大悲。」

前四句是吉藏的老师兴皇朗《中论玄》的开端话。下面这几句，是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字。好像自己说的，其实是引用旧说。在佛书中，这种风气极为普遍。有关神会的著作中（《神会集》二五〇——二五一、二二七——二二八），發见有：

「發心毕竟二不別，如是二心先心难。自未得度先度他，是故敬礼初發心。初發已为天人师，胜出声闻及缘觉，如是發心过三界，是故得名最无上。」

「过去未来及现在，身口意业四重罪，我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起。」

前八句，见于《坛语》及《南宗定是非论》，一再引用，都没有说明来处。其实这是引用（北本）《大般涅槃经》卷三九的（大正一二．五九〇上）。次四句是忏悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十恶」、「障重」、「一切罪」——六偈。与神秀所传《大乘无生方便门》的忏悔偈相同。《大乘无生方便门》仅「十恶罪」、「五逆罪」、「障重罪」——三偈（大正八五．一二七三中），这应该是东山门下的旧说（东山门下都是戒禅相结合的），神会引用而敷衍为六偈，也没有说明来源。有关神会的作品，大抵引用旧说而不加说明，好像自己说的一样。所以以《神会语录》所说，来证明《坛经》由此拼凑而成，就难免错误了！

再来分別考察。为了说明的方便，先评第三例「辟当时的禅学」（《神会集》七九——八四）。胡适引《坛经》的批评「迷人著法相，执一行三昧，直言坐（原误为「真心座」，依明本改）不动，除妄不起心」；及「教人坐，看心，看净，不动，不起」，比对《神会语录》等而论断为：

「可知此种禅，出自北宗门下的普寂。又可知此种驳议，不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。」

「慧能生时，不会有那样严重的驳论。因为慧能生时，普寂领众不过数年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评。但若把坛经中这些话，看作神会驳普寂的话，一切困难都可以解释了。」

普寂是慧能的后辈，慧能当然不会批评普寂的。然《坛经》所批评的，是普寂所创立的吗？如普寂有所禀承，在慧能生前，或者比慧能更早，这种「看心、看净、不动、不起」的禅风已经存在，那为什么不可能是慧能的批评呢？胡适一口咬定，《坛经》所批评的是普寂，只是凭一部《神会语录》。其实禅宗史的發展，是不能凭一部《神会语录》而可以充分了解的。如「一行三昧」，出于《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》（梁曼陀罗仙所译）。四祖道信在双峰（六二〇——六五一），引用了「一行三昧」，与《楞伽经》的「诸佛心」相统一。智者在玉泉寺说《摩诃止观》，早就以「一行三昧」为常坐三昧。道信引用一行三昧也是重于坐的，如杜朏（约七一三顷作）《传法宝纪》说：

道信「每劝诸门人曰：努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用」。

从道信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的，如《续高僧传》卷二〇（大正五〇．六〇〇上）说：

「往蕲州信禅师所，伏请开道，亟發幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前。」

坐，原是禅的好方便，道信是重视一行三昧而常坐的。禅有常行的「般舟三昧」，常坐的「一行三昧」，又行又坐的「方等三昧」，在行住坐卧一切生活中修的「觉意三昧」；坐只是学禅的一种形式而已。但一经道信提倡，门下翕然成风，终于东山门下，极大多数以为禅非坐不可，这就是慧能所要批评的。「不动不起」，就是迷执一行三昧法相的「直言坐不动，除妄不起心」，这那裡是「出自北宗门下的普寂」！

什么是「看心」、「看净」？这也是渊源于道信，经五祖弘忍而大为發展起来。如杜朏《传法宝纪》说：

「自忍、如、大通之世，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。」

忍是弘忍，宏禅于六五二——六七五年。如是弘忍弟子潞州法如，宏禅于六八五——六八九年。大通是玉泉神秀，宏禅于六九〇——七〇六年。自弘忍以来，「念佛」、「净心」——「看心」、「看净」，成为东山门下最一般的禅法。如传为弘忍所说的《修心要论》；传为神秀所制的「五方便」（第一「离念门」），都是这样，这都是慧能生前的事。到了神秀弟子普寂、降魔藏手裡，精简为「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」四句诀，这是见于《神会语录》的。神会一再反对的，以四句诀为主，但《坛经》却没有批评这四句。慧能与法如、神秀同门，不可能批评普寂，难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗？其实，东山门下「念佛」、「净心」，流于形式的事相的禅风，北宗学者杜朏，也在慨叹批评了。如《传法宝纪》说：

「今之学者，将（「齐念佛，令净心」）为委巷之谈，不知为知，未得为得！……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都亡，自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣！」

这位北宗学者，在慧能生前，就对当时的「净心」方便，加以批评，慧能为什么不能批评呢？了解禅宗的当时史实，确信《坛经》所批评的，是东山门下最一般的禅风（慧能也出于东山门下，但是深一层的禅）。神会继承慧能，也就批评当时的禅学（所以部分与《坛经》相同），而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀（其实是东山门下的一般禅风），神会批评普寂，师资相承，与历史是完全符合的。不知道黄梅（四祖、五祖）以来的一般禅风，但凭一部《神会语录》以「辟当时的禅学」为例，想证明《坛经》为从《神会语录》中抄出凑成，这怎么能成立呢！

再评第四例「论金刚经」：原书引《坛经》及《神会语录》，以表明「论金刚经」部分，文义大同。神会是慧能弟子，继承师说，可说是当然的事，然胡适却引用来证明《坛经》是出于神会的，这就不能不略加说明。《坛经》所说的，主体是「说摩诃般若波罗蜜法」，并分別解说「摩诃」、「般若」、「波罗蜜」。「摩诃般若波罗蜜」，是渊源于道信（四祖）所传的《文殊所说摩诃般若波罗蜜》。《坛经》说到「持金刚经一卷，即得见性」，并多次说到，但这只是举当时佛教界，禅宗所通行的《般若经》，使人受持，而并非以「金刚般若波罗蜜」为主体的。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝人持《金刚经》；到神会就以「金刚般若波罗蜜」为主，并把「摩诃般若」都改为「金刚般若」了。如《坛经》说：

「摩诃般若波罗蜜，最尊最上第一！无住无去无来，三世诸佛于中出。」

这四句，似乎是成语。慧能引用了，更一句句的分別解说。神会极力赞扬《金刚般若波罗蜜经》，造了一部《顿悟最上乘论》，编入《南宗定是非论》（《神会集》二九七——三一一）。这部论也引用这四句，却改为：

「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一，无生无灭无去来，一切诸佛从中出。」

又如《顿悟最上乘论》，广引《金刚般若》，《胜天王般若》，《小品般若》，而一切功德都归于《金刚般若》，如引经说：

「是故经云：若人满三千大千世界，用一切珍宝造七宝塔，高于梵天，不如诵持金刚般若波罗蜜经。」

这一段，显然是引用《大品》或《小品》的帝释问部分，并非《金刚经》，而神会又把「摩诃般若」改为「金刚般若」了。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝大家持诵易于奉持的《金刚经》。到神会，专提《金刚般若波罗蜜》，而把「摩诃般若」都改了，比对《坛经》与神会所说，只觉得由《坛经》而發展到神会，看不出从神会而到《坛经》的任何迹象。如真的是从《神会语录》七拼八凑而成《坛经》，那为什么《坛经》保持古传的「摩诃般若」，而不如神会那样的一切改为「金刚般若」呢？

评第五例「无念」：《坛经》立「无念为宗」，神会也立「无念为宗」，正可见法门是有所承袭的。然关于「无念」，曹溪慧能的原义，可能近于神会，但炖煌本的「无念」，却是「近于南方宗旨」的，与神会说多少有点距离。神会说「无念」，略有两个意义：一、称悟证的境地为无念（炖煌本也有此义）；二、以「不作意」为无念，无念是不起心，没有念的意思。神会大大应用了「不作意」一词，这是《坛经》炖煌本所从来没有的。炖煌本反对不念不思，如说：

「莫（若？）百物不思，念尽除却，一念断即死，別处受生。」

「若百物不思，当令念绝，即是法缚，是名边见。」

依炖煌本的见解：「为人本性念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身（死了）。」炖煌本肯定我们当前的一念（念念），念念不住，也就是本来是无住无著，解脱自在的。念是不可能没有，没有就是死了。这不是悟者的境地，是凡圣一如的。由于随境而转，念便住著了，不得解脱。只要「于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生」就得了。直指人类当前的一念，本来解脱，「无念」是肯定的，近于洪州门下的「触类是道」。神会的「无念」，著重于「不作意」（否定的），不是有点貌合神离吗？这样，炖煌本的无念，与神会说的差別，被發现出来了。炖煌本（胡适也引用此文）说：

「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。」

炖煌本说「念是何物」？念是名词，是问「念是什么」？所以回答说：「念是真如之用。」这就是说：念是自性所起的作用；是自性（或「本性」）的用，所以本来就是念念不住的。《神会语录》所说不同，如说：

「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……言其念者，真如之用，真如是念之体。」

《神会语录》的「念者念何法」？念是动词，是问念的是什么。所以回答说：「念者唯念真如。」神会说无念，偏重于遮遣的「不作意」，不像炖煌本那样，肯定当下的一念。这是禅者的偏重与派別问题。胡适依明藏本，为炖煌本补上一句「念者念真如本性」，也许合于慧能的原意，但与炖煌本的体例不合。慧能，神会，与炖煌本的「无念」说有关，这是不会错的。说炖煌本是神会或神会门下所造，决定是不对的。胡适在几个名字上看来都是差不多，但在我看来，内容的差別大著呢！

这样，第二例「坐禅」，也可以解说明白了。炖煌本说：

「外于一切境界上念不起，为坐。见本性不乱，为禅。」

《神会语录》是说：「今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。」

炖煌本是肯定当前一念的，看作自性的作用，不可能没有的。所以说「外于一切境界上念不起为坐」，是说「于自念上离境，不于法上念生」。神会但说「念不起」，还是「不作意」的意思。念是不可能没有的，不可能不起的。但说「念不起」，依炖煌本来说，这句话是有语病的。

第五例「定慧等」：所引炖煌本及《神会语录》，句义都是一致的，这应该怎样解说呢？从上面以来，对胡适所列举的证据，已一一的加以论证。「更无可疑的证据」——「竟成坛经传宗」，是误解了。不知「坛经传宗」是一项付法制度，而误解为造一部《坛经》与《传宗》。「很明显的证据」，确是神会门下，为了「坛经传宗」而增补一部分。如就此而说《坛经》为神会所造，就犯了以少分而概全体的谬误！「最重要的证据」中，「辟当时的禅学」与「论金刚经」，证明了《坛经》所说在前而神会说在后。「无念」与「坐禅」，证明了炖煌本的见解与神会不完全相同。剩下这最后的一则——「定慧等」，文句意义都相同，应该说神会继承慧能的成说呢？还是说从《神会语录》中七拼八凑出来的呢？我想胡适如健在人间，也不能不说是神会继承慧能的了！总之，胡适所举的种种证据，经审细的研讨，没有一条是可以成立的。所以，神会或神会门下造《坛经》的论断，不能成立，不足采信！

五　提出我的「最重要的证据」

现在还要进一步的，提出我的「最重要的证据」来推翻胡适的主张。「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分，和新發见的神会语录完全不同」，足以证明《坛经》不是神会门下所造的。炖煌本《坛经》而与神会门下所说相合的，只是「坛经传宗」的小部分而已。

一、有关慧能的：1.慧能的隐遁与弘法年代：如《坛经》（以下都是炖煌本）说：

「汝去努力，将法向南，三年勿弘此法。」

「韶广二州行化四十余年。」

五祖弘忍告诉慧能「三年勿弘此法」，是说得法以后，回到南方，要过三年的隐遁，然后可以出来弘法。「三年」，兴圣寺本作「五年」，这或是传写的错误。弘法的时间，是四十多年。《坛经》所说极简，意义却很明白。这在《神会语录》（石井光雄本）中，说慧能是二十二岁去黄梅得法的。没有说到多少年不弘法，只是说：「能禅师过岭至韶州，居曹溪山，来往四十年。」与《坛经》说不合，但距离还不太远。在神会晚年，及神会门下的传说，就与《坛经》完全不合了。神会晚年，托王维撰〈曹溪能禅师碑记〉（《全唐文》卷三二七）说：

「弘忍临终，遂密授以祖师袈裟，谓之曰：物忌独贤，人恶出己。予且死矣，汝其行乎！禅师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编人；世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。」

碑中有两个传说：(一)、临终密授说：五祖弘忍将去世（六七五顷），将法付给慧能。后来神会门下別派——《曹溪大师別传》，是以此说为主的。(二)、十六年隐遁说：慧能得法以后，过了十六年的隐遁生活（与《坛经》的「三年」或「五年」说不合），才出家弘法，这是神会门下主流所采用的。这两说，是矛盾而不能并存的，传说在神会门下，而王维都记录下来。不但这二说是自相矛盾的，无论那一说，都是与《坛经》「行化四十余年」说不合。

2.十弟子分化一方：《坛经》曾这样说：

「大师遂唤门人法海，志诚……神会。大师言：汝等拾弟子近前！汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教汝说法不失本宗。……大师言：十弟子已后传法，递相教授一卷《坛经》，不失本宗。」

法海为首（《坛经》的记集者）的十弟子，与別人不同，都是分化一方的首领，这就是传法。在中国禅宗的开展中，黄梅四祖以来，有两种传法说，互相对立。(一)、一代付一人的付法说，这是印度旧有的付法说。(二)、多头分化，如认为彻悟了的，就付法，给予分化的责任。《坛经》的十弟子说，是传法，所以说「已后传法」，不失本宗。但神会与法海的见解不同，神会是主张一代付嘱一人的，如《神会集》（二八二——二八三、二八六）说：

「从上已来六代，一代只许一人，终无有二。」

「能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗近有数（此上应脱一字）余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。」

「能禅师已后，有传授人否？答：有。又问：传授者是谁？和上答：已后应自知。」

这是神会的一代付嘱一人说。不但六代相传，一代一人，六祖慧能以后，也是「一人得付嘱」，这就是神会自己。所以法海等十弟子说，与神会及门下（门下以神会为第七祖）的见解相反，这怎么会是神会或门下所造呢！

3.六祖不传衣：弘忍传慧能，是「传顿法及衣」。在传法以外，又传一领祖衣为凭信，这是曹溪门下的一致传说。到了慧能，衣却没有再传下去。不传衣的理由，《坛经》是这样说的：

「衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣……颂曰：吾来大唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。」

据《坛经》说：从达摩传到慧能，已经五代（达摩不计在内）——五叶了。从此禅法大兴，果实纍纍，不再是一代一人的付嘱，所以衣是不用传了，这是达摩颂的悬记。这一解说，与传法给法海等十弟子相合。所传的不止一人，衣止一件，所以是不用传了。然神会及神会门下，是一代一人制，慧能只付嘱神会一人，那为什么不再传衣呢？宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七七（卍新续九．五三二中））说：

「（能）大师知其（指神会）纯熟，遂默授密语（付法）。缘达摩悬记，六代之后，命如悬丝，遂不将法衣出山。」

据宗密《师资承袭图》，这一解说是出于《祖宗传记》的。然据贾𫗧（八二五撰）〈杨州华林寺大悲禅师碑铭〉（《唐文粹》卷六四）说：

「及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在法，衣何有焉！他日请秘之于师之塔庙，以息心竞。传衣由是遂绝。」

大悲禅师是神会弟子灵坦。据神会下所传，所以不再将衣传下去，是为了避免诤执。依贾𫗧碑，这还是神会的意思。神会门下所传的不传衣的理由，与慧能付嘱神会说相结合，与《坛经》的传说不合。

4.韦据为慧能立碑：《坛经》末了说到韦据的立碑：

「韶州刺史韦据立碑，至今供养。」

《坛经》末已说到法海传同学道漈，道漈传门人曹溪山悟真。到了慧能再传弟子，至少也是慧能去世后三十年顷，还只说到立碑，没有说別的。神会及神会门下的传说，就大为不同了。如《神会语录》（石井本）说：

「至开元七年，被人磨改，別造文报镌。略述六代师资授受，及传袈裟所由，其碑今在曹溪。」

《神会语录》以韦据为「殿中丞」，不是刺史。《语录》只说碑文被人磨改，将六代的传授，传袈裟等事除去。虽说「別造文报镌」，而碑还是韦据的碑，还是立在曹溪。这是神会所传的早期传说，大概因为韦据碑文，没有说到六代相传及传袈裟的话，所以说是被人磨改了。但到了神会晚年改定的《南宗定是非论》，说得更不同了，如（《神会集》二八九）说：

「盛续（依《圆觉经大疏钞》，这是「传授」二字）碑文，经磨两遍。又使门徒武一平等，磨却韶州大德碑铭，別造文报镌向能禅师碑。（別）立秀禅师为第六代，╳╳╳╳及传袈裟所由。」

这不但说磨改，而且是「经磨两遍」。不但除去六代相承，还別立神秀为第六代。神会下別系的（七八一作）《曹溪別传》，也说到磨碑，韦据的官职是「太常寺丞」。从韦据官职的传说不同，磨碑说的不同，可论断《坛经》不是神会或神会门下所造的。

二、有关神会的：1.神会的原籍：《坛经》说：

「神会，南阳人也。」

神会于开元八年（七二〇），奉敕配住南阳的龙兴寺，被尊称为「南阳和上」。其实，神会（门下一致的传说）是襄州（今湖北襄阳县）人。《坛经》的集成者，不知神会的原籍，因长住南阳而就说是南阳人。这最足以证明《坛经》不是神会及神会门下所造的了。

2.神会參见慧能的问答：《坛经》记当时的问答是：

「问：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。……大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜，礼拜，更不言。」

这一段问答，对神会来说，没有暗示神会的伟大，也没有蓄意的讥讽，只是禅师平实接人的一则范例。神会是聪明人，可是不去「自知自见」，却向外作弄聪明，要问慧能禅心见还是不见。杖打三下，正要他向自己身心去自知自觉。所以慧能责备他：「汝自迷不见自心，却来问慧能见否？……何不自修，问我见否？」神会这才向慧能礼谢，死心塌地的在曹溪修学。

神会门下的传说，与《坛经》不同，如《曹溪別传》说：

慧能开示：「我有法，无名无字……无头无尾，无内无外……此是何物？」

神会答：「此佛性之本源。是诸佛之本性。」慧能打了神会几下。到夜间，问神会：「吾打汝，佛性受否？」神会答：「佛性不受。……虽不受，岂同木石？虽痛，心性不受。」

慧能赞许他，就付了法。

神会门下主流的传说，又不同，如《中华禅门师资承袭图》，引《祖宗传记》说：

「和尚问：知识！远来大艰辛，将本来否？（神会）答：将来。问：若有本即合识主。答：神会以无住为本，见即是主。大师云：遮沙弥争敢取次语！遂以杖乱打。神会杖下思惟，大善知识历劫难逢，今既得遇，岂惜身命！」

《圆觉经大疏钞》卷三之下，也说：「因答无住为本，见即是主（原误作「性」），杖试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。」宗密所传的问答，「无住为本，见即是主」，为神会所传禅法的特色。这是将神会禅学的要义，作为初相见时的问答了。这种问答，都表示了神会的伟大，利根顿悟。《曹溪別传》与《祖宗传记》，都说神会受到六祖的赞许，成为曹溪门下的密受正法者。这裡面，慧能打神会几下，是共同的，而神会门下的表示神会的利根顿悟，是《坛经》所没有的。如《坛经》而是神会门下所作，那神会初见六祖的问答，是不会如《坛经》那样的平实了！

三、有关禅法内容的：论到禅法的内容，论证是不大容易的，这裡从容易了解的说。如「无念」，《坛经》重于念是自性所起的作用；神会重于「不作意」的无念。《坛经》以「摩诃般若」为主，而神会一律改为「金刚般若」。这两点，已如上面所说。现在就胡适自己所知道的，略加评论。《神会集》（八九）说：

「大概坛经中几个重要部分，如明藏本的行由品，忏悔品，是神会用气力撰著的，也许是有几分的历史的根据的。尤其是忏悔品，《神会语录》裡没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如般若、疑问、定慧、坐禅诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。付嘱品的一部分大概也是神会原本所有，其余大概是后人增加的了。」

为什么知道《坛经》是神会（或门下）所造？主要是因为般若、坐禅等品，部分与《神会语录》有近似的文句。那么，忏悔品——见自性（三身）佛。自性忏悔，自性归依等，就是「受无相戒」部分，不但《神会语录》裡没有这样有力动人的说法，而是在现存有关神会的作品中，几乎没有这一类思想。神会在《坛语》中所说的戒，是一般的「斋戒」；忏悔偈与北宗相同。《语录》中部分的文句相近，被作为从《语录》中七拼八凑所成。而《语录》中没有这类思想，没有这种有力的文字，那胡适凭什么证据，不说这与神会无关，而说这是神会用气力写成的？到这裡，胡适的考据法——「有几分证据说几分话，有七分证据不能说八分话」的信条，显然已抛到九霄云外，滑进了爱这么说就这么说的境界。而且，既觉到「也许是有几分历史根据的，也许真是慧能在时的记载」，为什么还要说没有根据的话，一定要说是神会用气力撰著的呢！

胡适所列举的证据，早已一一证明其误解。而从《坛经》自身——有关慧能与神会的事迹，论证为与神会及神会门下的传说不合。所以，问题可以总结的宣告：

• 一、《坛经》决非神会或神会门下所造。

• 二、神会门下补充了一部分——坛经传宗。

六　何必大吹大骂

胡适为了中国哲学史，接触到中国的禅宗史。在巴黎、伦敦，發见了有关神会的作品，比对炖煌本《坛经》而作出神会造《坛经》的结论。他的结论是不足取的，但在禅宗史的研究上，仍旧是有贡献的。胡适说「一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位，历史上最不公平的事，莫有过于此事的了」（《神会集》七三——七四），这不能说不是实话，凭他的努力，神会北上努力于南宗的事迹，被發掘出来，这不能不说是难得的！尤其是有关神会的作品，他一再搜求，校正發表，对禅学及禅宗史的研究，给以參考的方便。考据，原不是以绝对的姿态来表示自己，任何大学者，也可能会有错误的。在研究的立场，即使是错误的，能引出问题，或搜集资料，对后来的研究者，也还是有所帮助的。所以，我并不以胡适论断的错误而轻视，觉得在禅宗史的某一环节上，胡适是有了良好的贡献！

他的论断错误，是不幸的。一个主观的因素，引他踏上错误的歧途。他在海外發现有关神会的作品，如哥伦布發见新大陆一样的使他狂喜。他在《荷泽大师神会遗集》的〈自序〉中说：

「幸而他的语录，埋藏在敦煌石窟裡，经过九百年的隐晦，还保存二万字之多，到今日海外归来，重见天日。使我们得重见这位南宗的圣保罗的人格言论，使我们得详知他当日力争禅门法统的伟大劳绩，使我们得推翻道原契嵩等人妄造的禅宗偽史，而重新写定南宗初期的信史：这岂不是我们治中国佛教史的人最应该感觉快慰的吗？」

他是怎样的欢喜！他不是佛教徒（还是十足的非宗教者），但就是这点古籍重光的收获，使他欣慰。使他佩服神会精神的伟大，不满神会的功绩被埋没，而立意要为他表扬一下。对于神会，他是多少有点感情了。然而，他虽然找到了有关神会的作品，（民国十九年前）还没有见到东山门下与双峰的禅书，对南岳、青原门下，也没有认真的去认识一下。这样孤立的、片面的研究，使他过高的估计了神会。神会在他的心目中，越来越大，再也没有记得禅宗裡还有別人，使他落入神会造《坛经》的歧途（大有非神会就没有人会写的样子）。他的「南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，坛经的作者——这是我们的神会」！这种革命时期的宣传标语，与实际距离太远。而「在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响」，更是吹得离了谱。我想，假定神会读到他的文章，也会被吹得哭笑不得的！

我读胡适有关禅宗史的文章，有一点难以理解，就是他笔下的刻薄，有时刻薄得出乎常情。例如说到天宝安禄山兵起，他说「当日备受恩宠的北宗和尚也逃散了」（《神会集》六八）。后来又在上眉批，加上一笔：「也许靠拢了。」这是用心刻薄的流露，与考据无关。他不是说和尚「捏造」，就说「作偽」。在古代，禅宗在传说中，传说是有流动性的。附会与作偽，都不能说没有。然作偽与附会不同；附会与传说的变化不同。没有确实的证明，是不宜笼统的，任意的看作捏造与作偽的，我总觉得胡适的心是有问题的。最近，读到他给浩徐先生的信（《胡适文存》第三集一二五——一二六），才恍然明白。他在信上说：

「浩徐先生：……我自己自信，虽然不能杀菌，却颇能捉妖、打鬼。这回到巴黎、伦敦跑了一趟，搜得不少据款结案的证据，可以把达摩、慧能，以至西天二十八祖的原形都给打出来。据款结案，就是打鬼。打出原形，就是捉妖。这是整理国故的目的与功用，这是整理国故的好结果。」

整理国故（中国固有文化），研究禅宗史，原来只是为了捉妖、打鬼。对禅宗史来说，只是想到禅宗史裡捉虱子，找缝罅，以發现捏造与作偽为目的。这是什么治学态度！存著这样的心理，考据也好，历史学也好，都如戴起凹凸镜，非弄得满眼都是凹凸歪曲不可。这也难怪胡适禅宗史的离奇，以及到处流露恶意了。古书中有老妖、老鬼会吓人，我也相信是有的。但近代人的作品，不也一样是妖鬼乱窜？不也会吓人而使人盲从吗？让我顺手列举几则出来：

胡适于四十一年九月，写了一篇〈六祖坛经原作檀经考〉（《胡适手稿》第七集九一——一〇〇）。考据了一回，抄了几段经文，认为《檀经》是「以清净心为人演说名为法施」的意思。文中说：「那位不懂得檀经原意的和尚，妄改作土的坛。」到了四十八年二月二十，他又批著：「后来我看了神会坛语的两个敦煌本，我也不坚持檀经的说法了。」话说得那么轻松，横竖那位不懂得檀经原意的和尚，骂已被骂定了。

四十九年一月六日夜，胡适写了一篇〈能禅师与韶州广果寺〉（《胡适手稿》第七集一〇三——一一一）。引唐宋之问「自衡阳至韶州谒能禅师」，及「韶州广界（果）寺」诗。日本从唐国取去的〈大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文〉。《旧唐书．方伎传》：「慧能住韶州广果寺。」这些证据，只能证明慧能住过广果寺，而胡适一心要打鬼、捉妖，竟否定佛教所传的大梵寺、法兴寺、宝林寺，都是偽造的。他说：

「这些和尚们，作偽书是用不著考据的。捏造地名、寺名、人名，岂不更方便，更省事吗？」

胡适的「考据」多吓人！我同意，古代的和尚，是不像胡适那样考据的，他们是自身的经验，听人的传说。慧能住在广果寺，是没有问题的。问题在当时的韶州，只有一个广果寺吗？慧能一生只住在广果寺吗？我敢断定：胡适也是用不著考据的。別的我不知道，宝林寺是慧能住过的地方。宝林寺是古名，中宗初改为中兴寺；神龙三年（七〇七），下敕要当地为慧能修造寺院，并赐额「法泉寺」。这是传说极为纷乱的《曹溪別传》的传说。传说虽然纷乱，而慧能住宝林寺也就是法泉寺，却非常确实。现存〈唐大和上东征传〉，是鉴真东渡日本的行程实录。如《传》（大正五一．九九一下）说：

「乘江七百余里，至韶州禅居寺，留住三日。韶州官人又迎引入法泉寺，乃是则天为慧能禅师造寺也，禅师影像今现在。后移开元寺。……是岁天宝九载也。……后巡游灵鹫寺、广果寺，登坛受戒。至贞昌县，过大庾岭。」

天宝九年（七五〇）鉴真在韶州游历的寺院中，法泉寺是则天为慧能造的，与《別传》所说相合。法泉寺以外，別有广果寺，可见慧能的住处，是不止一处的（旧传有十三处）。和尚的寺院多，书也不少。见到一小部分，就武断的抹煞一切，就考据而论，已经是偏激、武断，何况还大骂和尚不要考据，捏造、作偽。当时韶州有多少寺院，慧能住过几处寺院，胡适又何尝考证过！考据而心裡有鬼，与法官问案而胸有成见一样，是难得公平正确的。

我以为，史的考据，是为了明瞭事实的真相。文献既不一定充分，而谁也不能遍读一切书。所以在考据论断时，先要不预存成见（心裡没有鬼），客观的，平实的表示自己的意见。谁能保证自己不会错呢！无论是对古人，对现代人，落笔不要过分的肆无忌惮，大吹大骂，说话要为自己留点余地才得！