佛法有无「共同佛心」与「绝对精神」

郑崇儒先生，本著护法精神，三次来信，要我对于「共同之佛心佛性」，作一番解说，「以解世俗之误会」。为佛法的真诚，实在可感！不能不说。

唐君毅先生误认佛法为多元论，原是世间学者的常情。因此而推论到「佛教徒不承认诸佛之即一即多；……佛教所以恒只能成为一个人之宗教，而不能成为凝结集体社会之人心之宗教」，不免因误起误，越说越远！佛法决不是多元论：诸佛法身平等；或者说即一即多，也是佛教的共说。然对于「共同之佛心佛性」（佛心与佛性，含义大有差別），却因时因地因人，佛法中有著不同的见解，不可一概而论。唐、郑二先生，都有「绝对精神」的确信。而唐先生以为，佛法没有这普遍的绝对精神，所以美中不足。郑先生崇仰佛法，所以也觉得这是非有不可。其实，如佛法而只是如此，或一定要同于世间学，成立绝对精神，那么婆罗门教的《奥义书》，已经能充分完成其任务，不需要释迦佛再来饶舌。再者，也应该是印度教的一流，不会被看作非正统的新宗教。佛法应该另有一番境地，另有正觉的内容。我想本著这样的确信，略为分说。

佛教是一切人的宗教。佛陀说法，总是直从一一有情——一一人的身心说起。「识缘名色，名色缘识」，此心身相依相存的有情自体，是我们不可怀疑（世俗谛中）的事实。一切苦痛依此而有苦痛；一切问题因此而成为问题。纯正的佛法，决不从宇宙论说起，而首先要肯定：世间有无量数的有情事实。无量数的有情，从无始以来，即如此如此：在生死死生的过程中活动，在因果果因的关系中流转。《阿含经》论如此，大乘经也如此，中观、瑜伽也如此。如来藏（佛性）与法身，是同是异？众生的如来藏与如来的如来藏，是同是异？此是进一步的问题。佛说如来藏，并非作为「共同佛心」或「绝对精神」的说明，而是说明为「蕴界处所缠」，「贪嗔痴所染」的一一众生。肯定众生流转，才能成立众生还灭，说圣说佛。

熊十力、唐君毅先生误解佛法为多元论，或许从此无量数的有情事实而来。「闻世谛谓是第一义」（《十二门论》），原是世人的常情，然佛法决非多元论。元是万化的根源：从时间上看，此是最初者——最初的显现，最初的發展者。从空间上看，此是存在的最后因素，最后本质（多即多元，一即一元）。聪明的哲学家，有的说此是超时空的存在。其实，如真的不落时空，一，多，元——这些葛藤络索，便无处著落。纯正的佛法，从来不说最初如何而有有情，而有世界，但说无始以来，一向如此。对于万化根源的拟想，佛以无比的慧剑，一割两断。佛不使我们在戏论中过活，要我们把握当前的身心现实，来决定我们应如何去做。此一一有情，并没有不变的独体。身心是相依相存，自他是相依相存；有情是息息生灭中的一合相。身心不断变化，自他不断影响，而有情（未解脱来）一直形成一个个的单位，保持前后间的因果关联（业果）。所以，无量数的有情事实，根本不能说元，也不可说是多——此是相对的个体，相对的众多。

佛法决非多元论，不需要从「共同佛心佛性」、「绝对精神」去解说。因为大乘是佛法，小乘也是佛法；空宗、有宗、真心、妄心，都是佛法。决不因不立「共同佛心」与「绝对精神」，而佛法便不及世间的哲学。佛法是宗教，是一切人的宗教。佛法并不专为少数形而上的本体论者说法。佛法的根本问题，是无量数的有情。

那么，我否认佛法立「共同佛心佛性」吗？并不如此，但得慢慢说来。佛法的根本事实，是现实的，身心依存的，因果关联的有情。说明有情——为何如此，如何活动，究竟是什么？佛法不共其他宗教的特色，是缘起论。缘起论，也许有人解说为近于「罗素关系论」，近于「科学一层论」，然「缘起甚深」，决不如此。唯识家说缘起，著重于生起一切现行的潜能（种子）——自性缘起；中观者所说更深细。我曾举出了「果从因生」，「事待理成」，「有依空立」的缘起三层说；举出了「流转」与「还灭」，为缘起的二大律。事待理成的理，是法则，规律，而且是因果关系中的必然序列；这已经是从科学而进入哲学。「有依空立」的空，更是截断戏论，从哲学而进入超哲学的胜义自证。何必说明这些？因为佛法是一切人的宗教，出發于人人现成的身心事实。从此现实经验的因果事实，才能进而从事入理，依有契空。《阿含经》从缘起说到缘起寂灭；唯识宗从依他起的因果事实说起，远离遍计所执而证圆成实性；中观者从缘起的无自性而显空性。所以，学佛法而不先肯定——先明白此缘起的现成的因果事实（生死流转），侭管说心说性，都容易趋入旁途。宋儒于佛法有一番亲近，何以弃佛归儒？只是对于缘起的生死流转，不曾痛下功夫，直下承当。从中国旧有的生生不息观，去说心说性，说一说多，精神上与佛教迥別。总之，佛法说明一一有情，从缘起论（因果）说起，原不一定要说到「共同佛心」与「绝对精神」的有无。然从缘起而探發到缘起的空寂，缘起——事事物物的本性，却要接触到这一问题。

从现前的身心事实，经修习正观而现证到的，名为法。加上形容词，即法性、法住、法位、法界、正法（也译为妙法）。此法是真、是实、是谛、是如；是空、是寂、是灭（不是断灭）；因而又有真如、实性、实相、性空、空性等名词。离二边，名为中道，中法。胜智所证的，名为胜义。如果说本体，此法就是本体；说形而上，此法就是形而上的。

然有两点，我们是应该知道的。一、圣弟子展转传来的《阿含经》、《毘昙论》；大乘初期盛行的《般若经》、《中观论》，都是观缘起法而深入，向上而体悟到此法（性）的。缘起与缘起法性——空寂性，即使解说为不二，然《阿含经》论，从来不说依此法性而起因果行。《中观论》虽说：「以有空义故，一切法得成。」但此如有空处，才可以建屋，可以植树。空处没有障碍，成为可能建屋植树的前提，而此屋此树的体性、形态、作用，并不能从空处说明，而要依人工、材料、种子、水、土等来说明。所以在说明世间有情的无边差別，或同或异时，都要从缘起的因果中去得到解说。法性——空性，不是一切法的动力因，质料因，不能说一切法从空性中显现出来，發展出来。这与一般哲学家的本体论，从本体而起现象的观念，完全不同。二、法性——空性，是一切法的本性，至少也是有情——蕴、界、处的本性。心的法性，与一切的法性，当然平等不二。然《阿含》、《般若经》论，总是在一切法上说，称为「诸法空相」、「诸法实相」，并不专说心性。此法性为一切法的本性；到离名相而现证时，一一都是如此，所以说「遍一切一味相」。由于此是一切法性，不仅是心的，不仅是个人的，不仅是有情的，而为一切一切的大总相。所以比说为：「百卉异色，皆同一阴；高入须弥，咸同金色。」如一见法性等名词，即解说为佛心，解说为绝对精神，这是不大妥当的。

瑜伽唯识者，以为因果相生的事实——依他（因缘）起性，都是虚妄分別性所摄，所以成立唯识。从唯识的依他起性，说到唯识性的圆成实。然此识性，是识的（法）性，并非说识即是性。识是有为生灭的，识之性是无为不生灭的。从依他离执而悟证圆成实，唯识者也说「不一不异」。然圆成实——识之性，对于依他因缘而起的一切，始终不说有什么关系。而是说「真如凝然」；「真如非用」。一切现象界，都从种现熏生的依他起中去说，这与中观者完全一样。与本体起现象的观念，完全不合。

证悟此法性时，是超越能知所知相对性的，所以说为无相、无二、平等、无差別、无戏论等。但这是说明：证智是不同一般的认识，超越能知、所知的相对性，也超越时、空、数量等观念。如从相见道（证后所起的，对于自证的表象）而说明：所证的如，法性，是一切法的本性；当然也是心的性，并不就是心。能证的智，虽超越能知所知，而不妨解说为绝对主观，但并不说一切一切都是绝对精神所摄。

释迦佛所批判而反对的《奥义书》哲学，也自有一番体验。他所体验到的，是神秘的大实在，是万化的本源。这不但是常，是实，是一，而且附以心的特性，所以又是知，是乐，是我。从此被称为梵的宇宙全体来看自我，也不但是知，是乐，是我，而且是真，是常，是一。宇宙本体的梵，自己的实体名我，解说为性质一致。所证的梵，也可说真我，有著拟人的意匠，所以与梵天的创造说统一（哲学上即是从本体起现象）。释迦佛宣说：「知法、入法，不见于我，但见于法。」内证法（性）时，法是一切法的普遍性，绝对性，是真（非虚妄），是常，是净，是一（此一，与平常的一，定义不同），却不是我，不是知。是一切法的本性，是事事物物的本性，并非从此而發展，而显现，而生起一切。《阿含》、《般若经》论、《瑜伽论》——纯正的、权威的印度经论，能保持缘起论的特质，不落梵我论的窠臼，只能说到这裡。在这样的经论中，佛法当然不是多元论，而「共同之佛心佛性」，「绝对精神」并没有建立，因为没有建立的必要，根本不能成立。

因此，郑先生引《阿含经》所说的「真常」，《成唯识论》的「圆成实性」，嘉祥《中论疏》的「独空」，以为就是绝对精神，就是共同佛心，这对于经论本义的确认，还有一段距离。

学佛的主要目的，在乎依缘起而体见法性。证法性，名为法身；才能现证涅槃，成大菩提。此法性，是常住的；涅槃是常住的；菩提是「非去来今」的。常住，那么众生位中，当然也还是如此。这才从众生位中，点出真常：或者说常住真心，或者说自心清净，或者说佛性，说如来藏。此一体系，中国佛学者称为法性宗（不是三论宗）；日本佛学者称为却来门（这是从上而下的）。这是以法性为本，从形而上的本体来开示一切。如智不二，心境不二——其实是摄境归心，摄如归智为宗本的，与绝对精神的形而上学，很有相同的地方。此一体系，由于这一不同，所以不但轻视《阿含经》论，而且轻视《中观》、《瑜伽》（有时摘取一二句，庄严自己的法门）。在天台的教学中，三论是通而带圆；唯识是以別为主。在贤首的教学中，唯识是始有，三论是始空。唯识是法相，三论是破相，终、顿、圆三教才是法性宗。在禅者看来，唯识宗是唯识而不是唯心。大体说，此一体系，是重在不空（真如具德用）的，重在唯心的。

依《宝性论》，此从真如无差別而来。佛果的真常，从众生位中看出，所以重在清净一边。换言之，如来藏是一切法空性（见《楞伽经》），是众生位中（身心，特重在心）的空性。从此来说明一切，有二大特点：一、这是因空所显性，真实不空，与一切无漏功德性相应。二、这是杂染位中的本净心性；有漏杂染依附他，覆蔽他，现起一切，而他并不是杂染。在理论上，这一定要成立二种根本。真常净心，为一切功德所因；显现出来，便是佛。虚妄染心，不离如来藏，却从来与如来藏不相应，成为杂染生死因。此如来藏说，虽是不离身心——蕴界处的空性，但在摄境归心的唯心观中，此是即心即性的。向下说，为无始来的虚妄杂染所熏（迷本），名为阿赖耶识。此即心即性的，为迷妄所依而自性本净的，是绝待的真常心。众生、菩萨、佛，依如来藏说，并无差別，所以到达「心佛众生，三无差別」。《华严经》说「性起」，说「如来智慧德相」，说「唯心」，都是。大概的说：《起信》、《楞严》的根本义，都不能离此，贤首与禅，承此而發挥完成。都是从相对的二元（妄、真；著重在真），而达到绝待真心——绝对精神的最高峰。「一即是多，多即是一」，出于《华严经》。所以，唐先生以为佛法不许作如此说，是错的。郑先生需要此绝对精神或共同佛心，佛教中，特別在中国的贤、禅二家，明显的说到，所以不必为此而忧虑。

佛教中法门无量。倾向于本体论、形而上学的，据此而轻视中观与唯识。然中观与唯识者，却另有一番见地。中观者如月称菩萨等说：如来藏，只是法空性的別名，为了引摄一分计我者（常住不变清凉自在的我，为轮回与解脱的主体；这当然是印度的梵我论者），所以方便的说为如来藏，说他「譬如伎儿，变现诸趣」。其实，是「无我如来之藏」。所以说如来藏心，是不了义教。据此来观察，杂染的一切法，依如来藏而有，等于说「以有空义故，一切法得成」。生死杂染的一切法，还是依无始来的杂染熏习为因。如众色映于明珠，明珠上现有众色。明珠并不曾变成众色，明珠也不会产生众色，所以如来藏空性，决非万化所从生的本体。说如来藏为真我，为生死涅槃的主人翁，当然是权说非真。唯识者以为：如来藏是法空性（也有说是依他净分）。无漏种子虽是法身所摄（与如来藏相应不离），等到现起时，还是有为生灭。换言之，杂染、清净一切法，都不能说从此法性而生起。由于一分中国佛学者，倾向于绝对精神，生起一切，所以唯识者索性反对《起信论》。近代的吕澂，索性说「楞伽体用未明」。

郑先生引述了史蒲朗格与爱因斯坦的意见，认为非有形而上的本体不可。佛法，不能说没有本体，没有形而上的，问题在不一定与世间一般哲学的本体论，或形而上学相同；也不一定要成立绝对精神。依我所理解的，佛法的胜义自证，决非玄学的拟议，假设；也决非幻境，定境。我觉得，佛法是宗教（当然不是神教），是最不同于哲学的。纯正的佛法，既不是二元、多元，也不是一元（龙树说「破二不著一」）；既不唯此，也不唯彼。从本体生现象等等，佛法中少有此方便说。有人以为我把佛法作哲学讲，其实我不会哲学，不愿意佛法变为哲学，想把佛法不共世间的特质，多少揭發。不过条理了一下，说得清楚了些，不免如刀上舐蜜，伤锋割舌而已！