一　生

「解脱生死」，是修行佛法的根本问题，所以「了生死」、「了生脱死」，成为中国佛教界的一般论题。然而什么是生，什么是死，大家似乎并不想正确的去认识，所以不免有以讹传讹的传说流行。

依我们人类来说，一般以为胎儿从母胎中诞生，就是生，释迦佛不也是四月初八日生的吗？不错，这只是常识所说的生，一般误解了以为这是「了生死」的生，于是传出了「投胎」的故事。如说：老爷睡在书房中，似梦非梦的见某人进来。正在惊疑不定，ㄚ环来报：夫人生了公子。哦！孩子就是某人的灵魂投胎而生的。又如说：有女人怀孕，过了十个月，还没有生下孩子。等山中某老禅师坐化了，女人才生下孩子来，所以孩子是某老禅师的转世。我国有太多的这类「投胎」故事，使人相信三世因果。其实，这是我国佛教界的错误传说！依佛法说，什么是生？生是一期新生命的开始。约胎生的人类来说，父精、母血（现代称为精子、卵子）和合，因业力而「识」依精、血生起，名为「结生」。从此，「识缘名色，名色缘识」，也就是心与肉体的相依，日渐成长。正常的，经三十八（个）七日（约二百七十天）而诞生。所以，生老病死的生，是新生命的开始；人是依父精、母血、识——三事结合而开始的。结胎以后，早已有了识，后来又有了呼吸，那裡要等另一个人的识（俗称灵魂）来投胎而才生呢！

二　死

死，是一期生命的结束。依佛法说，人死了，或立即往生（如地狱、天上等），或要等因缘（如人要有父精、母血和合）而往生。人如已经死了，是不可能复活的。但我国民间及佛教界的传说中，有的说：某人死后，去了地狱，见到阎王。原来阳寿未终，所以被饬回而活了转来。有的说：某人死后，魂游地狱，活转来说得绘影绘声。这类传说不少，有些不一定是造谣，但都是错误的。这是在病到某种情况，如呼吸停止等，一般以为是死了，这才有死了活转来的传说。病人在信仰或社会传说影响下，有怕堕地狱的意识，所以从昏迷醒来，可能有去了地狱一趟的感觉。其实这并不是死，还在「病」的阶段，所以死了活转来的传说，是错误的，不合佛法的。

怎样才是死？通俗以呼吸停止，没有知觉为死亡。然如溺水、缢死等呼吸停止，每能依人工呼吸而恢复，所以但凭呼吸停止，是不能确定为死亡的。（佛教及外道）修得第四禅的，「身行灭」——出入息停止了，然身体健康，等到一出定，呼吸就立刻恢复了。印度的瑜伽行者，每有埋在土裡数小时，出来还是好好的。这一定是修到呼吸停止，否则没有被土埋而不窒息死的。说到知觉，一般是接触外境——色、声、香、味、触而起的，佛法名为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识——前五识。如修习而得禅定，五识都是不起的。从前，释迦佛在田边入定，当时雷电交加，田裡的人与牛，都被电殛死了，那种近距离的霹雳声，佛也没有听见。五根（「五官」）的没有引起知觉，当然不能说是死的。还有意识，是内在的了別作用：（依五识而引起的）知外物也知内心；知事也知理（法则、规律等）；知有也知没有；知当前也知过去、未来。这样的意识，一般人是没有中止的。但在「闷绝」（昏厥得不省人事）、「熟睡」无梦时，意识也是不起的。特別是修无心定——无想定、灭尽定的，六识都长时没有了，但只定中不起而不是死了，所以也不能但凭没有知觉而认定为死的。人类因疾病而濒临死亡边缘，近代医学界以「脑死」来决定。如脑干死了，不能自己呼吸，即使心脏还在跳动，但不久就要停止；所以脑死了，不能再生存下去，就可宣告死亡。然依佛法说，这不能说是死，这是在向死亡接近的过程中；不能因为不久一定死，就宣告已死亡了。佛法说，死是一期生命的最后结束。

经上说：「寿、煖及与识，三法舍身时，所舍身僵仆，如木无思觉。」寿、煖、识——三者不再在身体上生起，也就是没有这三者，才是死了。倒在地上的身体，与砍断了的树木、落地的苹果一样。「识」，不但没有六识，内在的细意识——十八界中（六识界以外）的意界，也不再生起了。「煖」，人是热血动物，如体温下降，全身冷透了就是死。因病而死的，体温渐渐消失，以全身冰冷为准。「寿」，也称为命根，指从业力而受生的，生存有局限性，因业力而决定的生存期限，称为寿命。一般人，或酗酒、纵欲、饮食没有节制等，不知维护身体而受到伤害；或受到疾病的传染等，早衰而早死；或受到水、火、战争等而横死的，大都不能尽其寿命。无论是病死或横死，如没有了识与煖，寿命也就完了。这三者，是同时不起而确定为死亡的。这样，如还有体温，也就是还有意界（识）与寿命，而医生宣告死亡，就移动身体；或捐赠器官的，就进行开割手术，那不是伤害到活人吗？不会的！如病到六识不起（等于一般所说的「脑死」），身体部分变冷，那时虽有微细意界——唯识学称为末那识与阿赖耶识，但都是舍受，不会有苦痛的感受。移动身体，或分割器官，都不会引起苦痛或厌恶的反应。所以，如医生确定为脑死，接近死亡，那么移动身体与分割器官，对病（近）死者是没有不良后果的。

三　鬼与地狱

在生死轮回的六趣——六道中，鬼与地狱，是六趣中不同的二趣。鬼与地狱，可说是古代极一般的信仰；在佛法传来以前，我国也早有了鬼与近似地狱的信仰。佛法传来，在重信仰的民间佛教中，鬼与地狱有了混合的倾向。特別是盛唐以后，佛教偏重实行，法义的理解衰落，传出了国人自己编写的经典，鬼与地狱被混合为一，成为民间的信仰。

在我国古代的传说中，如魑、魅、魍、魉、魃、魈等，或是山精、木怪，或是灾旱、疫疠的厉鬼；有关天象的，称为神。人类是聚族而居的，最初想到的，死是回到（民族）祖神的所在（「帝所」），如文王的「在帝左右」。但知识渐增，自身的所作所为，深深的有了罪恶感，不但一般人自觉没有回归祖神所在的可能，连君主也要举行封禅礼——在高山上加些土（封），在山下挖掉些土（禅），才有出地府而登天的希望。这样，才有「人死曰鬼」、「鬼者归也」的信仰。鬼，起初似乎还有些自由，如对于生前的怨敌，有「诉之帝所」而来索命的；也有对生前的恩人，如「结草啣环」来报恩的。不过人类的命运，越来越悲惨，终于为鬼而住在地狱中了。从战国时代的传说来看，古代的死鬼住处，略有三处。一、东方：泰山是夷族（殷商属于这一系）發展的中心地带，泰山最高，泰山下有梁父、蒿（或作高）里等山，是当时的葬地，所以古代的挽歌（极可能起初是推挽灵车去安葬时所發的哀声），有「梁父吟」、「泰山吟」、「蒿里」、「薤露」等名目。人非死不可，似乎有鬼卒来提取那样，所以汉代古乐曲说「鬼伯一何相催促，人命不得少踌躇」；死了就是鬼，葬在地下，鬼也在地下，凄惨而不得自由，所以说「魂归泰山狱」，这是「地狱」一词的来源。二、西方：九原或作九京，在今山西省绛县，是晋国士大夫的葬地。黄河流域是黄土地，葬在地下，地下是有水的，所以有「黄泉」一词；九原也就称为「九泉」了。「黄泉」、「九泉」，都是鬼魂的住处。三、南方：长江上流，古代有「夔越」，在今四川的奉节。这裡，古代称「归州」、「秭归」。夔、归，都与鬼有关，所以奉节以西，长江北岸的酆都，后来被传说为鬼魂住处。我国是多民族融和而成的，地区广大，鬼的住处，当然也不可能一致。但死了鬼在泰山狱的传说，由于这裡的文化高，影响大，西汉时已成为普遍的信仰了。

佛教所说的地狱与鬼，是不同的两类众生。地狱，原语音译为「泥犁」、「那洛迦」等，意义是「苦器」，住著最苦痛的众生。这一类众生，主要的在地下，所以早期的译经者，为了国人的容易接受，就译作「太(泰)山地狱」。如吴支谦译的《佛说八吉祥神咒经》说：「不堕太山地狱。」西晋失译的《鬼子母经》说：「盗人子杀啖之，死后当入太山地狱中。」后来，译师们都译作地狱，或音译为泥犁、那洛迦等。太山是方便的译法，其实地狱并不是在泰山的。地狱可分四大类：一、八热地狱：在地下，最底层是阿鼻——无间地狱。这是地狱中最根本的，到处充满火燄，与基督教所说的「永火」相近。二、游增地狱：每一热地狱的四门，每门又有四小地狱。八热地狱四门各有四狱，总共有百二十八地狱。这是附属于大地狱的，是从大地狱出来的众生要一一游历的苦处，所以总名为「游增」。三、八寒地狱：是极寒冷的苦处，都以寒冷悲号及身体冻得变色为名。四、孤独地狱：这是在人间的山间、林中等，过著孤独的、非人的生活，可说是人间地狱。八热、八寒、游增、孤独，总有十八地狱。部派中，也有立八热、十寒——十八地狱的。我国一向传说「十八层地狱」，说十八是对的，但不是一层一层的十八层。总之，这是六道中最苦痛的，受极热、极寒，或在人间而受非人生活的一类。

说到鬼，本于印度的固有信仰，佛教又加以条理简別。鬼的原语为闭戾多，一般译作饿鬼。印度传说：世界最初的鬼王，名闭多，是父或祖父（老祖宗），所以闭戾多是父或祖父所有的意思。这与中国传说，人死了回到祖神那裡一样。后来的鬼王，名为阎魔王（或译阎罗、阎魔罗）。鬼——闭戾多也分二类：一、住在阎魔世界的，由阎魔王治理。二、散在人间的，多数在树林中，所以称树林为「鬼村」。这些鬼，可分三类：无财鬼，少财鬼，多财鬼。无财鬼与少财鬼，是没有饮食可得，或得到而不大能受用，这是名符其实的饿鬼。多财鬼中，也有享受非常好的，与天神一样。这与我国所说，人死为鬼，如有功德的为神，意义相近。这是约「人死为鬼」而说的，所以名闭戾多。依佛法说：人间儿孙的祭祀，唯有这类饿鬼，才会接受儿孙的祭品。从六道轮回来说，鬼，不一定是「人死为鬼」（人死也不一定做鬼）的，也可能是从地狱、畜生、天中来的。这类鬼，名目繁多。有与天象——风、云、雷、雨等有关的，有与地——山、河、地、林、榖等有关的；有高级而被称为天（神）的，也有极低贱的。名目有：夜叉、罗刹、乾闼婆、紧那罗、鸠盘陀、毘舍遮、富单那、迦咤富单那等。夜叉是手执金刚杵的；罗刹男的非常暴恶，而女的以色欲诱人致死；乾闼婆是爱好音乐的；紧那罗头上有一角；鸠槃陀形似冬瓜，以啖人精气为生的。这类鬼（泛称为鬼神），高级的称为天，如四大王众天、忉利天，有些是鬼而又天、天而又鬼的（也有畜生而天的，如龙、迦楼罗、摩睺罗伽等）。这类鬼神，有善的，也要信受佛法，护持三宝；恶的却要害人，障碍佛法，所以佛法有降伏这些鬼神的传说。这类鬼神，近于中国的魑、魅、魍、魉，雷神、河伯，龙、凤等，与「人死为鬼」是不同的。

佛教传说的鬼神，为中国人所关切的，是「人死为鬼」——在地狱中的鬼。受到儒家「慎终追远」的孝道思想，谁都关心死后父母等的饿鬼生活，希望有所救济，使孝子贤孙们得到安慰。首先，传来西晋失译的《报恩奉盆经》（我国又敷衍为大乘化的《盂兰盆经》）。经上说：目连尊者的生母，堕在饿鬼中，请佛救济。佛说：在七月十五——僧自恣日，發心供养僧众，可以使七世父母、六亲眷属等脱出「三途」——三恶趣的苦报。这是有印度习俗成分的，但到了中国，大大的發展起来，流传出目连救母的故事，演变为著名的「目连戏」。不过，目连只是阿罗汉，重大乘的中国佛教，终于發见了与「地」有关的地藏菩萨。依《地藏十轮经》说：地藏菩萨特地在秽土人间，现出家相。宣说种种堕地狱的恶业，劝告在家众不可违犯。这是著重化度众生不致于堕落地狱，而不是专门救堕地狱众生。当然，地藏菩萨神力示现，也有现「阎罗王身」、「地狱卒身」的。就这样，中国佛教开展出地藏菩萨救度地狱饿鬼的法门。一、《地藏菩萨本愿功德经》，传为唐实叉难陀所译。但在唐、宋的「经录」中，没有这部经；《宋藏》、《丽藏》、《碛砂藏》、《元藏》也没有，到《明藏》才有这部经，这是可疑的。《地藏菩萨本愿功德经》说到：一位婆罗门女，以孝顺心，供养佛塔，称念佛名，使堕在地狱中的亡母生天。又说：地藏菩萨的本生——光目女，發大誓愿，愿度尽地狱等恶道众生，然后成佛；就这样，要堕地狱的母亲，脱离了苦难。重孝道，重于度脱地狱（饿鬼）众生，适合中国人心，可说是目连救母的大乘化。二、《地藏菩萨發心因缘十王经》(《续藏经》乙．二三)，传说是赵宋藏川所传出的。（阴间地府）阎罗国中有十王，就是一般传说的十殿阎罗。人死以后，要在这裡接受十王的审判。怕他们审判不公，地藏菩萨也会来參加裁断。十殿阎王加上判官、鬼卒，俨然是阳(人)间官府模样。依佛法，「自作恶不善业，是故汝今必当受报」。「自作自受」，随业受报是不用审判的。《地藏菩萨發心因缘十王经》说，无非參照人间政制，编出来教化愚民；十殿阎罗，大都塑造在民间的城隍庙中。地藏与十王的传说，与目连救母说混合，终于阴历七月被称为「鬼月」了。「鬼者归也」，中国旧有死后「招魂」，有「魂兮归来」的传说。阴阳家以为人死了，在一定时间内要回来的，所以有「避煞」、「接煞」的习俗。有一位法师说：「人死后就像去旅行一般，总要回到自己的房子（身体）。」(《文殊》三二期)这不是佛法，只是中国固有的民间信仰。七月十五日，道家称为中元节；恰好佛教说七月十五——自恣日供僧，可以度脱饿鬼的苦难。再与地藏、阎罗王说相混合，而有七月底为地藏菩萨诞的推定。中国民间（及佛教）信仰，七月是开放月，地狱的鬼魂，都回故乡来探望亲人。唐代实叉难陀与不空，都译出《救拔焰口饿鬼陀罗尼经》；不空还传出《焰口仪轨》。焰口，是饿鬼中口出火焰的，所以或译面然(燃)。这是印度佛教后期，「秘密大乘」的救度饿鬼法，可以救度无数的饿鬼。适合中国「人死为鬼」的信仰，七月裡到处「放焰口」，救度父母眷属的鬼魂；有的称之为「普度」，倒也合适。七月裡，大批的鬼魂拥到，到处放焰口（有的七月裡诵《地藏菩萨本愿经》）；放，我想是發放救济饿鬼饮食的意思。中国的阴历七月，是「教孝月」、「救鬼月」，也可说是「鬼魂回乡渡假月」，热闹非凡。儒、释、道——三教混合的七月超度，与佛法中地狱与鬼的原意，似乎越离越远了！

四　婴灵

婴灵，是近年台湾佛教界的新话题。有人说：堕胎的罪业极重，婴灵会缠绕生母，使母亲昼夜心神不宁，甚至全家不安。婴灵非超度不可，如要超度，可到他的寺院去，代为超脱。有人说：这不是佛法，无非妖言惑众，设法敛财。我不想断人的财路，因为形形色色的财神法多著呢！这裡，只是依佛法来论究一番。

婴灵缠绕母亲等，是不合佛法的。超度婴灵者所根据的经典——《佛说长寿灭罪护诸童子陀罗尼经》，是我国历代的「经录」、「藏经」所没有的。近代日本人编辑的《续藏经》，才出现这部经，这是可疑的。什么是「五逆」？杀父，杀母，杀阿罗汉，破和合僧，出佛身血：这是穷凶极恶的重罪，要堕无间地狱的。这样的五逆罪，可说是一切经所同的。但该经的五罪，除去杀阿罗汉，而改为堕胎是无间重罪，这可论定为后人（可能为日本人）偽造的。婴灵会不会缠扰母亲，依佛法是不会的。胎儿夭死了，或生人间、天上，或堕恶趣，依胎儿过去生中的善恶业力而决定。堕胎而死的胎儿，还不会引起怨恨报复的敌意，怎么会缠扰母亲、使母亲日夜心神不宁？然而堕胎的母亲，可能会出现婴灵缠扰的情形，那是由于做母亲的对堕胎有罪恶感，内心深处总觉得对不住亲生的骨肉而引起的。我从前看过一篇故事（书名早已忘了）：甲与乙是好朋友，合资到外地去贩卖，获利相当丰硕。在归途中，甲起了歹意。在住宿无主破屋的那天晚上，甲把乙杀了，破屋也放火烧了，自己带著全部金银，赶著上路返家。回家后，每晚梦见乙来索命，缠扰不休，于是到处求神拜佛，作功德超荐，但总是阴魂不散，时常出现，有时白天也听到乙的声音。半年下来，钱快用完了，甲的身体已困顿不堪，奄奄一息。一天上午，乙忽然走进来，甲吓得昏了过去。原来那天晚上，附近的乡人见破屋起火，赶来救火，也把被杀而没有死的乙救了。乙以为是盗贼所伤，怕甲也遭了毒手，所以在身体疗养复原后，来甲家报告不幸的消息。等甲醒来，才明白了事实。不过钱已用完了，甲弄得瘦骨支离，乙又没有死，这件事就算了。在这一故事中，乙并没有死，那害得甲身心不宁、半死不活，每晚来缠绕的乙的鬼魂，是那裡来的呢？这是甲的内心负疚，是甲自心所现的（屠宰者临死，有见无数猪羊来索命的，也是如此）。堕胎而感到婴灵缠扰不休，也就是这样。胎儿早已在他处托生，那裡会来纠缠呢！

婴灵的缠绕虽是虚妄的，但堕胎的罪恶却是真实的。在杀戒中，杀「人及似人」，都是重的杀罪，「似人」就是没完具人形的胎儿。虽还没有出生，或没有完具人形，但胎儿的生命，与诞生的人是没有差別的。世间的习俗与国法，也许有合法的堕胎，但在佛法，这是极重的罪恶。世间事，有些是难以理解的。如两性交合，实际上是为了种族的延续，不是为了欲乐。动物的两性交合，多数是有时间性的。也许人类进步了，在种族的延续要求下，發展为情爱，有的「旦旦而伐」，似乎还不能满足。现代的人类更进步了，进步到「恋爱至上」，人有满足性交欲乐的权利；进步到要恋爱、要性交，不要负生男育女的义务。进步的人类哪！进步到违反自然法则，自然怕真要向人类低头了！

五　经忏法事

经忏法事，或作经忏佛事。现代中国台湾的「佛事」，非常兴隆，富有中国佛教的特色，可说是现代中国佛教的主流。

经忏佛事，从印度的「大乘佛法」中来。「经」，是经典的受持、读、（背）诵、解说、书写等，如《般若经》、《法华经》等说。《法华经》称读、诵（等）者为法师，法师是「法呗𠽋」的意译。在佛教中，「呗𠽋者」是主持音声佛事的。法呗𠽋——法师是领导大家来读经、诵经、写经（现在印刷方便，所以少有人抄写流通了）、解说（应该是通俗的讲说，如「俗讲」）。依龙树说：这是入智慧的方便(《大智度论》卷五十四)。读、诵、书写、供养（经典）、施他经典，对当时大乘法的兴起流行，有相当重要的作用，所以赞叹为「成就无量无边功德」。「忏」，通俗的说是「忏悔」。早期集成的《舍利弗悔过经》，传出了「三品法门」——悔过、随喜、劝请（请佛住世、请佛转法轮）。这一法门，是在十方现在佛前忏悔的（与律制的忏法不同），所以含有称念佛名与礼佛；末了，要發愿、回向。这一法门的经典不少，主要为：礼十方佛，称（名）赞佛德，供养佛，忏悔业障（扩充到三障、五障），随喜，劝请（二事），回向。《华严经》的〈普贤行愿品〉长行，又加常随佛学与恒顺众生，成为十法。这一法门，龙树称之为方便的「易行道」。忆念、礼敬、称十方佛名（经中，每举十方十佛，或三十五佛、五十三佛为代表），也称诸菩萨的名号，然后忏悔、随喜、劝请、回向。这样修行，信愿力增强，就能进修六度等菩萨大行(《十住毘婆沙论》卷五、六)。天台智者大师立「五悔法」：忏悔、劝请、随喜、回向、發愿，作为法华观门的助行(《摩诃止观》卷七下)；〈普贤行愿品〉依此而回向弥陀净土；唐代所传的秘密仪轨，也是以此为修行前方便的（与咒语相结合）。以忏悔为要门的方便修行，促成「大乘佛法」相当的發达。如《大正藏》「经集部」(卷十四)，从（四二六）《佛说千佛因缘经》，到（四五九）《文殊师利悔过经》，都有相同的意义：称佛名号，可以忏除业障，往生净土。而称念佛名等，还有种种现生功德，与《般若经》等所说读诵经典相同，所以诵经也好、（念佛）礼忏也好，有共通的意义而被联合起来。「经忏」的成为一词，也许因此而来。

礼佛称名的忏悔，如《舍利弗悔过经》说：「持悔过经，昼夜各三过读。」「昼夜各三过读」，那是一日一夜，六时读诵经的；可说是忏悔与诵经的统一。从译典来看，印度佛教發展为诵偈的礼忏，如龙树《宝行王正论》说：「现前佛支提，日夜各三遍，愿诵二十偈。」佛支提是佛舍利塔，当时佛像还不多，所以在塔前诵偈；所诵的二十偈，就是礼佛、忏悔、劝请、随喜等。东晋佛陀跋陀罗译出的《文殊师利發愿经》，共四十四偈，就是〈普贤行愿品〉（六十二）偈的初型。《出三藏记集》(卷九)〈文殊师利發愿经记〉说：「外国四部众礼佛时，多诵此经以發愿求佛道。」这可见礼佛，称名，忏悔为主的诵偈，已成为印度大乘佛教的一般行持。在中国，梁、陈时代（西元五〇三～五八八），忏文發达起来。唐道宣的《广弘明集》(卷二十八)所载，有梁武帝、梁简文帝、陈宣帝、陈文帝及江总所作的忏文。不只忏文而编成忏法仪轨的，是陈、隋间的天台智者大师。智者撰有《法华三昧忏仪》、《请观世音忏法》、《金光明忏法》、《方等三昧忏法》（「忏法」，智者是称为「行法」的，后人改称为「忏法」）。天台的后人，唐湛然有《法华三昧补助仪》、《方等忏补助(阙)仪》。到宋代，法智有《修忏要旨》、《（金）光明忏仪》、《大悲忏仪》；遵式有《金光明护国仪》，治定《请观世音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪》，治定《往生净土忏仪》、《炽盛光忏仪》、《小弥陀忏仪》、《法华三昧忏仪》；净觉有《楞严礼忏仪》，仁照有《仁王忏仪》；南宋晚年有志磐的《水陆道场仪轨》。宋初的法智，专心讲经礼忏三十年，而遵式被谥为「忏主」，可见宋代天台学者的重视忏法。天台教观的弘扬，与礼忏相结合，是影响中国佛教最深切的。属于贤首宗的，有唐宗密的《圆觉经道场修证仪》、知玄的《慈悲水忏法》等。从忏法的内容来说：有忏罪的，是忏法中的取相忏，要「见相」才能消除业障。有作为修行的前方便，天台宗、华严宗、密宗、净土宗，都有这类忏；天台的忏法，本是以此为主的。以上，都是自己修持的。有为人消灾的，如陈永阳王从马上堕下来，昏迷不知人事，智者曾「率众作观音忏法」，永阳王得到了平安，这是为人的现生利益而修忏。有为国家修忏的，如天台宗的法智与遵式。《仁王护国般若经》说到：请百位法师，「一日二时讲读此经，……不但护国，亦有护(获)福」，这是为了国家而讲读经典与修忏法的（仁照有《仁王忏法》）。诵经修忏法门，在民间發展中，渐渐的重在消灾植福，超度鬼魂，关键在元代。元是文化低的蒙古人，成为中国的统治者。对各种宗教，都受到保护，但自元世祖起，「西番僧」（现在称为喇嘛）受到了异乎寻常的尊敬与纵容。对中国传统的佛教，好处是：「三武二宗」（加一宋徽宗），佛教受到破坏，都有道士在从中作怪。到了元代，总算在帝王的支持下，佛道一再辩论，达成焚毁一切偽造道经的胜利（现在还是编在《道藏》中）。坏处是：「西番僧」大都是不僧不俗的，修男女和合的欢喜法；有的还蒙元帝赐几位美女。国家随时都在作消灾植福的功德（经忏法事），还成立「功德司」来管理，这主要也是「西番僧」的事。「上有好之，下必有甚者」，内地僧侣的不僧不俗，与民间的经忏法事，当然会大大流行起来。明太祖护持佛教，也要维持僧伽清净的。从洪武二十四年，「申明佛教榜册」(《释氏稽古略续集》卷二)所见：僧人分三类，在「禅僧」、「讲僧」以外，有「瑜伽僧」，也称为「教僧」，就是为人诵经礼忏的应赴僧。诵经礼忏的，已成为一大类（怕还是多数），中国佛教是大变了！「榜册」中明令，有眷属（妻）的还俗；如与眷属分离，准予住寺修行。对「私有眷属，潜住民间」的，严加取缔；「官府拿住，必枭首以示众」。不僧不俗的情形，太严重了！并禁止「民间世俗多有倣僧瑜伽者，呼为善友」。这类应赴经忏的在家人，从前我以为上海五马路、今日台湾才有这种现象，原来元明间也曾如此。亏了明太祖的护持，总算阻遏了歪风（没有变成不僧不俗、僧俗不分的），但在民国初年，太虚大师所见的佛教，清高流、坐香(坐禅)流、讲经流、忏燄流，「其众寡不逮后一（忏燄）流之什一」。忏燄流就是瑜伽僧，占佛教僧侣十分之九以上（台湾似乎少一些），这才是元明以来的佛教的主流！

著重于消灾、消业、超度亡灵的「经忏法事」，现在流行的，有一、「水陆斋会」，是盛大的普度法会。宋《释门正统》(卷四)说：梁武帝梦见神僧，要他作水陆大斋，普度苦恼众生。谁也不知水陆大斋是什么，志公劝武帝「广寻经论」。武帝在经中，见到了「阿难遇面然鬼王，建立平等斛食」，这才制立仪文。天监四年二月，在金山寺修水陆斋，「帝亲临地席，诏（僧）祐律师宣文」。志磐的《佛祖统纪》也这样说，但略去了阿难见面然(燄口)鬼王事。阿难见面然鬼王，出于《佛救面然饿鬼陀罗尼神咒经》，是唐（西元六九五～七〇四年）实叉难陀译的。武帝寻经，怎能见到唐代的译经？志磐大概感觉到这一问题，所以略去了。但是《释门正统》所说，有事实的成分，如说：「诸仙致食于流水，鬼致食于净地。」布施饿鬼，饮食是放在「净地」上的，布施仙人及婆罗门，饮食「泻流水中」，这确是《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》所说的；「水陆」二字，是依此得名的。在每一饿鬼前，「各有摩伽陀斗四斛九斗饮食」，也就是「平等斛食」的意义。这样，普度饿鬼仙人的水陆大斋会，一定在实叉难陀译经以后，不可能是梁武帝所撰的。《佛祖统纪》(卷三三)说：唐咸亨（西元八六〇～八七三）年间，西京法海寺道英禅师，「梦泰山府君」说起，知道梁武帝所集的，「今大觉寺义济得之」，这才得到了水陆仪，「自是，英公常设此斋，流行天下」。这才是中国流行水陆斋会的事实！无论是义济或道英，极可能是唐末咸亨年间，假传泰山府君所说，托名为梁武帝所集而兴起来的。二、「梁皇忏」，是忏罪消灾、救度亡灵的法事。元末，觉岸的《释氏稽古略》(卷二)说：梁武帝的夫人郗氏，生性残酷嫉妒，死后化为巨蟒，在武帝梦中求拯拔。「帝阅佛经，为制慈悲道场忏法十卷，请僧忏礼」，这是「梁皇忏」的来源。稍微早一些的念常，编《佛祖历代通载》，也说到郗氏的「酷妒」；死后在梦中见帝，并关心武帝的健康。武帝「因于露井上为殿，衣服委积，置银辘轳、金瓶，灌百味以祀之」(卷九)。文中并没有说到忏法，但目录中作「郗氏夫人求忏」，这应该是后人改写的。郗后的酷妒，死后化作龙形，唐高宗时李延寿所作的《南史》已有记载。《佛祖历代通载》进而说祭祀，《释氏稽古略》就说到忏法。《佛祖历代通载》说是天监四年，《释氏稽古略》改为二年，这是天监四年水陆斋会传说的翻版。《茶香室丛钞》说：梁皇忏，是梁代诸名僧删改齐竟陵王的《净行法门》而成。元代的妙觉智等「重加校订审核」，成为现行的「梁皇忏」——《慈悲道场忏法》。可以推定的，这是元代所编，假借梁武帝的名字来推行的。在中国佛教史上，梁武帝确是诚信佛法的。隋《历代三宝纪》(卷十一)说：武帝为了「建福禳灾，或礼忏除障，或飨神鬼，或祭龙王」，命宝唱等集录了《众经忏悔灭罪方法》等八部。虽只是集录经文，但对建福禳灾、礼忏除障、飨鬼神与祭龙王等法事，是会有影响的，这可能是「水陆斋会」与「慈悲道场忏法」，都仰推梁武帝的理由吧！三、「瑜伽燄口」，是以超度饿鬼为主的。唐不空译的《救拔燄口饿鬼陀罗尼经》，是实叉难陀所译《救面然饿鬼陀罗尼神咒经》的再译。不空并译出《瑜伽集要救阿难陀罗尼仪轨经》；《明藏》有较广的《瑜伽集要焰口施食仪》，可能是元代「西番僧」所出的；明、清又有各种不同的改编本。「施食」——救济饿鬼，在我国的晚课中，有「蒙山施食仪」，近代有人扩编为「大蒙山施食仪」，也有作为「法事」的。「水陆斋会」、「瑜伽燄口」、「蒙山施食」，救度鬼魂的本质是相同的；在「秘密大乘」中，只是低级的「事续」。适应中国的「人死为鬼」与「慎终追远」的孝思，这一超度鬼魂的法事，得到了异常的發展。七月——「鬼月」普度而施放（救济品）燄口，到处都在举行。流行的「水陆斋会」，「内坛」是主体，加上「大坛」的礼忏，「华严坛」、「净土坛」等的诵经、念佛，成为「经忏法事」中最具综合性的大法事。四、「大悲忏法」，宋知礼依《大悲心陀罗尼经》而编成的。本是修持的方便，但观世音与现生利益（消灾植福）、西方净土有关，所以也成为一般的「经忏法事」。五、「慈悲三昧水忏」，是唐末知玄所辑成的，可以消释宿世的冤业，也相当的流行。六、「净土忏」——《往生净土忏愿仪》，是忏罪而往生西方净土的。七、「药师忏」，依《药师经》而造，作为消灾延寿的法事。八、「地藏忏」——《慈悲地藏忏法》，这当然是超度亡魂用的。此外，还有「血湖忏」、「金刚忏」、「壬申忏」等，流行的相当多。再说与称佛名有关的二部忏法，「万佛忏」与「千佛忏」。阴历年初，寺院中多数拜「万佛」与「千佛」，由出家人主持唱诵，在家信徒也随著礼拜。这是依《佛名经》及《三千佛名经》而来的。元魏菩提流支，译《佛名经》十二卷，是大乘经中佛名的集成。《大正藏》中有三十卷本的《佛名经》，每卷都列举佛名，经（法）名，菩萨、辟支佛、阿罗汉——僧名；称名礼敬三宝后，有忏文，末后附录偽经——《大乘莲华宝达问答报应沙门经》一段。称《法显传》为《法显传经》，分宾头卢颇罗堕为二人，这部《佛名经》的编集者，对佛法的理解，显然是幼稚的。三十卷本的《佛名经》，唐《开元释教录》(卷十八)，列入〈偽妄乱真录〉，并且说「群愚倣习，邪党共传，若不指明，恐秽真教」，似乎当时已流传民间了。《丽藏》本在卷一末的校勘记说：「然此三十卷经，本朝盛行。行来日久，国俗多有倚此而作福者，今忽删之，彼必众怒。」「作福」，就是作功德。知道是「偽妄」而不敢删去，可以想见流行的盛况了！这部经的后二卷，与《三千佛名经》中的《现在千佛名经》相合，也是称佛名与忏悔的（过去、未来千佛，有佛名而没有忏法）。「万佛忏」与「千佛忏」，就是依此而来的。在现在流行的经忏中，「万佛忏」与「千佛忏」，及「大悲忏法」，还有集众礼诵忏的，其他忏法，都成为僧众代人礼诵的「经忏法事」，也就是「瑜伽」——应赴僧的专职了。

「经忏法事」，本出于大乘的方便道，演化为应赴世俗的法事，从适应世间来说，是有相当意义的。任何宗教，普及社会，对信徒都会有一定的宗教义务。如结婚、生孩子、弟兄分家、丧葬，基督教也会为信徒举行「礼拜」；天主教、伊斯兰教等，都各有不同的宗教仪式。中国佛教的「经忏法事」，可说是普及民间、满足信众要求而形成的。在佛教国家中，中国是「经忏法事」最兴盛的；唐、宋时代，日、韩僧侣来中国求学佛法，也有为信徒诵经等行仪。代表原始佛教的「律部」中，信徒如生孩子、造新房、外出远行（去经商）、丧葬等，都会请僧众去受午供。吃好了饭，施主在下方坐，听上座略说法要，说偈颂回向功德（「呗𠽋者」由此而来）；如上座不会说法，就背诵一则佛经。这就是「应赴」受供，为信众作功德，为信众诵经的起源。初期「大乘佛法」兴起，诵经、礼佛称名忏悔等方便，自力而含他力的思想。中国式的「经忏法事」虽多少中国化了，而实受后期「秘密大乘」的影响。如《大灌顶神咒经》（第十二卷是《药师经》的古译），是晋人编集的，也有印度传来的内容。第十一卷《佛说灌顶随愿往生十方净土经》，也是地狱、饿鬼不分的；对临终及已经死亡的，一再说要为他「转读」（经）、「修福」。为人诵经礼忏，以救度亡者，在中国「人死为鬼」、「慎终追远」的民俗中，是需要的。如明洪武二十四年的圣旨说：「率众熟演显密之教应供，是方足孝子顺孙报祖父母劬劳之恩。」适应中国民俗，不妨有「经忏法事」，但对中国「经忏法事」的泛滥，总觉得是佛法衰落的现象。因为一：中国的经忏多，主要是人死了都要做功德。有的逢七举行，有的四十九日不断，满百日、周年，也要做功德，而七月普度，到处在放燄口。举行法事，需要的人也多，如「梁皇忏」（七天）十三人或二十五人，「水陆大斋」是四十九人，五人、七人的是小佛事。人数多，次数多，时间长，这多少是受到儒家厚丧厚葬的影响。应赴经忏，实在太忙了，如僧数不足，就邀在家的（穿起海青袈裟）凑数。大家为这样的法事而忙，胜解佛法、实行佛法、体悟佛法的，当然是少了！二、「经忏法事」，应该是对信众的义务。现代日本佛教，遇信徒家有人丧亡，会自动的按时去诵经，人不多，时间不长，可能就是我国唐、宋时代的情形。民国四十一年，我到台湾来，台湾佛教也还是这样的。但大陆佛教（在家出家）来了，做法事是要讲定多少钱的。从前上海的寺院，有的设有「账房」，负责接洽经忏。严格说，这已失去宗教的意义，变成交易的商业行为。依《释氏稽古略续集》(卷二)，明洪武年间的〈申明佛教榜册〉，说到「应赴世俗，所酬之资，验日验僧，每一日一僧钱五百文。主罄、写疏、召请——三执事，每僧各一千文」，可见由来已久。国家明定价格，免瑜伽僧的贪得无厌，但从此，应赴经忏每天多少钱，僧众也觉得理所当然。多数人为此而忙，专在临终、度亡上用力，难怪太虚大师要提倡「人生佛教」。在家出家的佛弟子，为佛法著想，的确应该多多反省了。

六　放生

放生，是《梵网经》、《金光明经》等所说到的。佛法「不杀生」，还要「护生」，从救护人类而扩大到救护（人以外的）众生，当前动物的生命，而有放生的善行，正是慈悲心的表现。经论中怎样的放生呢？有见到鱼池乾涸，运水来救活鱼类；有见水中浮有蚁群，快要被淹死了，设法引蚁类到达乾燥的地方；也有见市上卖鼈，用钱买来放入池中的。动物在死亡边缘，设法救护它，使它免于死亡，这是放生的本意。我国自梁武帝禁断肉食，放生就开始流行起来，智者大师就是放生的一位。在天台山临海，辟一放生池，得到国王支持，严禁采捕放生池的鱼、鼈。唐、宋以来，国王与民间，有多数放生池的成立。我所见到的，福建鼓山涌泉寺，寺内有放生院。信徒送来放生的鸡好多！还有一只牛、一只马，常住特地立鸡头、牛头、马头（如库头、园头、门头，「头」是主管的意思）来负责管养。还有，西湖一带寺院，多有引溪水成池而放鱼的。溪水浅而清彻，游鱼五色斑烂，「玉泉（寺）观鱼」，多少变质而成为观赏娱乐的地方。这是我所知道的，放生都放在受保护的特定地区，被放的动物，能平安的度过一生。

台湾的放生池不多，放生的风气却很盛（也许是从大陆传来的）。寺院举行法会，信徒们会自动的集款放生；也有由寺方主办，信徒们發心乐施；还有成立放生会而定期放生的。放生是慈悲心行，是功德，据说还能消灾益寿，我理当赞叹。但现今的放生方式，副作用太大，我真不敢赞同。因为，现在一般的放生，不是见到众生的生命垂危，心不忍而放生，让它平安的生活下去，而是为了功德，定期的、大量的买来放生。所放的，主要是麻雀等小鸟、小鱼、泥鳅、乌龟等动物。定期的、大量的放生，市场上那有这么多！所以要事先向市场去定购；出卖鸟雀、鱼等为业的商人，要设法去捉来应付买主。买了回来，也不问笼子裡、竹篓裡、水桶裡的小鸟们，懂不懂国语或闽南语，先请法师来为它们归依，然后把这些被关了好久的小鸟们，运到山上、水中放生，功德也就完成了。试问：如你们不放生，这些可怜的小动物，会被捉吗？他们的被捕，是为了成就你们的功德，这是什么功德！如犯法而被关在监狱中的囚犯，国家举行大赦，那可说是「德政」。如为了施行德政，出动军警，把无辜的民众，大批捉来禁闭，然后宣布大赦，让大家回去，这能说「德政」吗？善心的佛弟子，少为自己的功德打算，也该为无辜的麻雀们想想呀！民国七十七年十二月十九日，《联合报》有一则新闻：某寺举行大法会，大量——连不会飞的小鸟也捉来放生。恰遇寒流来袭，放生的第二天，到处是死伤的小鸟。一位少年，检了十几只还不会飞的小鸟回去养著，等他们会飞了，让他们自由的飞翔天空。读了这则报导，我有说不出的感触。这位少年，才是真正的放生者，功德无量！那些自以为放生的，不但没有功德，还要负起间接杀伤小鸟的罪业！为了放生而捕捉，使小鸟、小鱼们，受到恐怖，不自由，这是功德吗？有的定期放生，在一定的水域内放鱼，时间久了，渔人们到时会来等著。等放生者功德圆满而去，渔人会立刻出来捕捉。鱼儿们被重叠的放在水桶中，时间久了，不大灵活，当下捕捉，十有六七被捉起来了。这次可没有人再来放生，他们的被杀，放生者应负间接的责任！佛法不只是信仰，不要专为自己著想，迷迷糊糊的造罪业！以放生为事业的法师、居士！慈悲慈悲吧！

七　传戒

出家的，要受沙弥（女性名「沙弥尼」）十戒、比丘（女性名「比丘尼」）具足戒，才能完成僧格，成为僧伽的一员。这是成立僧伽根本，出家的第一大事，所以在「律部」犍度中，「受具足」是第一犍度。在南传佛教区，發心出家的，只要师长及大众同意，就可以集众为他受戒，几点钟就完成了，是隆重而又平常化的。由于我国是大乘佛教，所以出家受戒的，还要受（通于在家的）菩萨戒，合称「三坛大戒」。不知什么时代开始，我国是举行大规模的集团受戒，有五十三天的，有三十五天的（极少数是七天的）。时间长而人数多，成为中国特有的盛大戒会。

佛教在印度，由于僧众的分化，出家所依据的「律部」，也就大同而有些差別。传到我国来的，东晋时译出了五部律，所以早期中国僧寺所依的戒律，是并不统一的。在流行中，《四分律》渐呈优势。探究律部而大成的，是以《四分律》为宗的唐初（终南山）道宣律师，为以后中国出家众所尊重。经唐末衰乱，北宋时有台州允堪、杭州元照，探究發扬，使南山律中兴起来。宋代的寺院，分禅寺、讲寺、律寺，可见当时是有「依律而住」的僧伽。痛心的是元代信佛，特重「西番僧」（即喇嘛），弄得僧制废弛，经忏法事泛滥。到明初，佛寺就分为禅寺、讲寺、瑜伽应付经忏的教寺，而律寺没有了。虽还有传戒的，没有了律寺，当然没有「依律而住」的「六和僧」。直到明末清初，有古心律师，在金陵（南京）弘传戒法。弟子三昧光，与弟子们移住宝华山（今名）隆昌寺，每年传戒，一直到近代。论传戒，宝华山第一！虽不能促成僧伽的清净，但到底维持了出家的形象，功德是值得肯定的！然依三昧光弟子见月律师《一梦漫言》所说：见月提议「安居」，同门都嫌他标新立异。可见这是一个专门传戒的集团，对戒律是没有多少了解的。传戒而不知戒，当然会流于形式。我是民国十九年冬，在禅、讲、律并重的名刹天童寺受戒的，戒和尚是(上)圆(下)暎大和尚。由于我国是集团受戒，人数众多，所以在三师七证外，有好多位引礼师（女众的名「引赞师」）；引礼师的领袖，称为开堂、大师父。论到正式传授戒法，没有引礼师的事，但是平常管教戒子的，大师父的地位，好像非常重要。我是出了家就去受戒的，佛门中事，什么都不懂。引礼师要我们记住「遮难文」，主要是记住：「无，无，非，非，非；非，非，无，无，无」（可能有些记错了）。就是问一句，就答一句「无」，或答一句「非」，依著问答的次第答下去，不能答错就是。引礼师教导我们，如答错了，是要杨柳枝供养（打）的。等到正式受戒，就是答错了，没关系，好在三师们都没有听见。我莫明其妙的记住，又莫明其妙的答复，受戒就是要这样问答的。后来读了「律部」，才知「问遮难」，等于现代的审查资格。如有一条不合格的，就不准受具足戒，所以一项一项的询问，称为「问遮难」。能不能受戒，完成受戒手续，这是最重要的一关。这应该是要根据事实的，而引礼师却教我们要这样回答！这样，来受戒的没有不合格的，原则上人人上榜，那又何必考问？有形式而没有实际意义，在受戒过程中，没有比这更无意义了！不知宝华山怎样？近来台湾的戒会怎样？又如佛制：出家的要自备三衣、一钵，如没有衣钵，是不准受戒的。所以要问：「衣钵具否？」引礼师教我们说：「具。」其实我国传戒，衣钵由戒常住（向信徒募款）办妥，临时發给戒子。常住早准备好了，还要问「衣钵具否」，不觉得多此一问吗？我受戒时，常住给我一衣（「七衣」）一钵；受比丘戒时，临时披了一次三衣。「五衣」，我没有再接触过（这本是贴身的内衣）；「大衣」，是到台湾来才具备的。现在台湾传戒，戒子们都有三衣一钵，比我受戒时好得多了。不过，常住预备好了，何必多此一问？不！这是受戒规制，不能不问。脱离了实际意义，难怪在受戒过程中，侭多的流于形式。形式化的传戒受戒，可说到处如此，有何话说！不过我觉得，在戒期中，引礼师管教严格，还挨了两下杨柳枝，对一个初出家的来说，不失为良好的生活教育！

台湾佛教，本从国内传来，夹杂些罗祖下的道门（斋教）。受了日本五十年的统治，出家中心的佛教，变得面目全非。光复后，民国四十一年，中国佛教会發起，首次在大仙寺传授「三坛大戒」，以后每年传戒一次，出家中心的佛教，从此有了转机。这一传戒运动，白圣老法师的功德不小！传戒的流于形式，由来已久，到处皆然，是不能归咎于谁的。在白老指导下，有新的發展，也有值得注意的事。一、「二部受戒」：比丘尼受具足戒，刘宋以来，一向是从大德比丘受的，现在举行二部受，可说是「律部」古制的恢复。在印度，比丘僧与比丘尼僧，称为二部僧；住处，是完全分別居住的。由于佛世的女众，知识低一些而感情又重，难免不如法。为了维护比丘尼僧的清净，所以这样的立制：受比丘尼戒的，先由大德比丘尼（在尼寺）如法受戒。接著到比丘僧住处（寺院），请大德比丘们再依法传授，也就是由大德比丘加以再审查、核准，这是二部受戒的意义。台湾举行律制的二部受戒，应该是大好事。不过台湾举行的「三坛大戒」，受戒的男众、女众，一来就住在同一寺院裡，与古制不同。既然共住一处，倒不如直接向大德比丘受，也可省些手续。否则，又只有二部受戒的形式，没有二部的实际意义！二、「增益戒」：曾受具足戒的，再来戒会受一次具足戒，称为增益戒。依佛法，通于在家出家的菩萨戒，受了戒不妨再受，可以增益戒的功德。但受出家具足戒的，如犯重而破戒的，逐出僧团，不准再出家受戒。如犯了或轻或重的戒，可依律制忏悔，随所犯的轻重而给以不同的处分——出罪（与大乘的忏法不同）。「忏悔则清净」，回复清净比丘或比丘尼的僧格，精进于修行得证。所以受了出家的具足戒，再受增益戒是不合律制的。虽然提倡出家的增益戒，女众来受戒的会更多，传戒的法会更盛大，但这只有法会盛大的形式而已。这两点，我也只是听说，可能与事实不符！

有关传戒受戒，问题多多，无从说起，说起我也无法做到，就这样结束了吧！

八　还俗与出家

佛教有出家制，出家的可以还俗吗？还了俗可以再出家吗？这是个很实际的问题。依「律部」说：出家的可以舍戒还俗，佛教与社会，都不应轻视他；出家与还俗，每人有自决的权利。还俗的原因很多，做一个如法而行的在家弟子，不也同样的可以修行解脱吗？不过，还俗要合法的、公开的舍戒而去，不能偷偷的溜走（以便偷偷的回来）。男众（比丘）还了俗，可以再出家：落发，受沙弥戒，受具足戒，又成为僧伽的一分子。但不论过去出家多久、年龄多高、对佛教的贡献多大，这些资历，由于舍戒而全部消失了，现在还要从末座——最小的比丘做起。女众如舍戒还俗，是不准再出家的。为什么不准再出家？律师们也许会知道原因的。总之，出家是大丈夫事，还俗并不等于罪恶——佛法是这样说的。

出家与还俗，与世间的入籍、出籍，入党、退党一样，都有一定的制度，决不能要去就去、说来就来的。我出家以后，一直往来于闽院、武院、普陀佛顶山阅藏楼，对中国佛教的实际情况，实在知道得太少。民国二十六年，抗日战争开始，我却在武院病倒了，恹恹无生气，一直无法康复。忽有三位僧青年，从宁波来到武院，大家爱国情深，决心要投入抗战阵营。三位去了半月，又回武院来了。他们曾去了延安，參观，共党表示欢迎，但勉励他们到华中方面宣传抗日。他们有点失望，乙同学回湖南去，丙同学不知怎样的到了云南。甲同学知道了沈君儒到了汉口，就渡江去拜访。沈君儒为他介绍，到山西李公朴主办的民族大学去学习。于是甲同学脱下僧装，參加革命阵营去了。似乎不到三、四个月，由于日军的侵入晋南，民族大学瓦解，甲同学随著民大同学，又渡河去延安访问，但还是回到了武院，重披僧装。似乎有些失望了，所以赋诗说：「再探赤域力疲殚。」不久，去香港宏法，成为宏法海外的大德。那时，我感到非常难过。虚大师门下的僧青年，竟这样的来去自由！新僧！新僧！我不禁为虚大师的革新运动而悲哀。在我出家的岁月中，国难，教难，而自己又半生不死，这一年是我最感到沮丧与苦恼的日子（其实，这种情形，中国佛教由来已久，只怪自己无知，自寻苦恼）。三十八、九年间，在香港见到了又一位，使我更感到震惊。一位天台宗传人，本来在香港弘法。抗战期间，到了后方。响应蒋公「十万青年十万军」的号召，决心还俗从军，以身报国，这是多难得呀！后来，他陷身在北平。由于香港某教团的需要，设法请他来港。一到香港，马上披起大红袈裟，讲经说法，大法师又回来了。等某教团的事务办妥，又一声不响的去了台湾，从事党务工作。天台宗被称为老派，而竟与新僧同一作风，这是我意想不到的。这位天台传人，一直到退休，才以居士身分，与佛教界相见。过了好几年，台湾中部某寺，举行住持晋山典礼，长老们大多来了。他宣布重行出家，据说长老们为他证明，他就是老法师了。从此弘法中外，住持道场。脱掉又穿上，穿上又脱下，一而再的自由出入，我这才知道，在中国佛教界，是由来久矣！以上还可说爱国爱教，事难两全，而另一位优秀的僧青年，却大为不同。弘法多年，忽而与同居人改装还俗。由于生活艰难，只好再度出家，在台北临济寺闭关。槟城某法师来台，想请一位法师，于是关中的青年法师，被推介而出关了。槟城的极乐寺，是福建鼓山涌泉寺的下院，历届的监院与大护法，都是闽北人。这位去槟城的青年法师，恰好是闽北人，所以得到护法们的拥护供养。大概一年吧，青年法师得到了不少供养，所以一回台湾，就重过家庭的生活。为什么要闭关？原来这是有旧例的。清末民初，上海租界有一位知名人物黄中央，得到哈同夫人罗迦陵的赏识。中央劝迦陵發心，由他自己主编了一部《（迦陵）频伽大藏经》；中央与中山先生等往来，对国民党的革命事业，有相当的贡献；这真是一位为教为国的伟人！二次革命失败后（那时，罗迦陵又赏识了一位伊斯兰教友），黄君回到了镇江金山寺。据说：原来他本名宗仰，是接了金山寺法（有资格当住持）的法师。金山寺是江南名刹，还了俗的，不好意思让他再当住持，赶快闭关吧！掩关三年，金山寺推介到另一名刹去任住持。这样看来，还俗的只要闭关一次，就恢复了完全的僧格，可说中国人自己想出来的制度。我以为，这决不是创新，而是中国佛教的惯例。以上几位，有的根本不认识，总之与我说不上恩怨。我所以说起，毫无对人的攻讦意义，而只是略举一例，慨叹佛教界的法纪荡然由来已久。「入僧」与「出僧」，没有法纪可言，传戒有什么意义？如说佛教（出家众）要组织化，那真是缘木而求鱼了！

出家受戒，舍戒还俗，是僧伽「依律而住」的基石，这才能达成「正法久住」的目的。大概的说：佛法传来中国，最没有成就的，就是律。早在宋代，离律寺別有禅寺、讲寺；等到只有「传戒训练班」式的律寺，持律只是个人的奉行，无关于僧伽大众了。我国出家与还俗的杂乱，原因是：一、中国文化以儒家为主流，儒家重道德而不重法治，佛弟子受到影响，总觉得律制繁琐，学佛应重内心的解脱。在来台湾以前，听说「天理，国法，人情」，现在台湾上下，改为「情，理，法」。提倡法治而人情第一，可说是「甚希有事」。佛教中，大家人情第一，这样的来去自由，也没有人提出异议。见多了成为常态，只要回来了就好。二、重定慧而轻戒律：唐无著文喜去五台山，遇到有人（据说是文殊）问：「南方佛法如何住持？」文喜答：「末法僧尼，少修戒律。」文喜反问：「此地佛法如何住持？」那人说：「这裡是龙蛇混杂，凡圣交參。」文喜不忘律制的佛法立场；那人所说，就是大乘佛教了。「龙蛇混杂，凡圣交參」，等于中国佛教隆盛期的忠实描写。等到蛇多龙少，大家向经忏看齐，大德如凤毛鳞角，在社会人士的眼光中，到底佛法是怎样的宗教？三、与佛教的受迫害有关：西元千年以前，中国佛教已经历了「三武一宗」的法难；赵宋以后，又经历了多少的折磨（如宋徽宗、明世宗）。严重的僧尼被杀，轻的也被迫还俗。好在法难时间不久，佛教恢复，心存佛法的又回来了，不一定再受戒。例如禅宗的溈山灵祐，在唐武宗毁佛时，被迫还俗。他觉得道在内心的修证，不在乎有没有落发，后由门人劝请，才再度落发的。还有政府（如唐肃宗）为了筹措经费，大批的出卖度牒（出家的可以免兵役与免丁税），这样的出家众，怎能如法清净？如真是「王难」、「贼难」（如衣服被盗贼剥光，只能临时找衣物来蔽体，再来乞化僧衣，也不能说是还俗），那是佛教的大不幸！但一再遭受迫害（被迫还俗又出家），引起的副作用——还俗而又自由出家，是相当大的。中国出家众，是多苦多难的！如民国三十七、八年间，有的出家人，被强迫的抓来从军，有的为了避难而混在军中（大陆的十年文革，更彻底的被消灭了）。来台湾后，再设法次第的回到僧中（有的就一去不返）。又如服兵役后出家，逢到临时召集，还得改装去參加几天。这样的脱却僧衣，重新穿上，是「王难」一类，出于无奈，是可以谅解的。不过被迫改装再出家，还是会引起副作用的，僧伽是会一天天杂滥起来的。如要整顿佛教，要先将一切出家的纳入组织，有出家与舍戒的档案可查（及「王难」而被迫的），进一步做到破戒（不是犯戒）的勒令还俗，不得再出家，僧团才会有清净的可能。

九　供僧

供僧，就是供众。佛教的出家弟子，专心于自利利他的法业，生活所需，是依在家众的供施而来的。在印度，佛与出家弟子，每日去村落、城中乞食。布施饮食的，不能说是供僧，因为这是随来乞求的而施与，不是平等的施给多数人。如在家弟子，请多少（不定）众去他家裡受供养，平等的供给每一位，那就是供僧了。在供僧中，「安居施」——七月十五日最隆重。佛制：比丘、比丘尼，在夏三月（四月十五——七月十五日）中「雨安居」。这虽由于雨季，不适宜到处游行，而三月中安居修行，也是好事，古人多有在安居中成圣的。所以安居终了，俗称「解夏」。那一天，附近的信众都来供养，称为「安居施」。除丰盛的饮食外，还有供养布疋（做新衣用）的、日常用品的，这是佛教的大节日。佛法是平等的，但法在世间，也不能没有限制。安居施只布施给在这裡安居的，人数是一定的。如有听说这裡的安居施丰厚，他处的出家人临时赶来，那安居施是没有他这一分的。出家众三月安居，到这天，受比丘戒的年龄，长了一岁，所以比丘（及比丘尼）的年龄，古称多少「夏」。中国佛教不重安居，与世俗的年节混合，所以变成「僧腊」了。这一天，比丘、比丘尼都大了一岁，如父母见儿女长大一样，所以称为「佛欢喜日」。可是中国佛教，七月十五日与饿鬼相结合，成为超度鬼魂的佳节。唉！佛法的演化，有些真是出人意外的！

信众（出家人也可以）到寺院裡「打斋」（西藏称为「放茶」），平等供养，就是供僧。我受戒时，天童寺「打斋」的分供众，如意斋、上堂斋，那是依供养金钱多少而分类的。现在台湾戒会，在上堂斋以上，又有╳╳斋、╳╳斋，而最高的是护法大斋。一般人总说佛教守旧，其实创新的也著实不少呢！

七月十五日供僧，中国佛教早变质（度鬼）而忘记了。似乎菩提树杂志社，發起七月十五日供僧，由信徒發心集合，购买些日用品，选定对象，到时分別寄去，每人一分。虽不是安居施，而确是唤起供僧的先导者！台北莲华佛学院，多年来也發起这样的供僧。不到十年吧！中国佛教界，在七月十五日，有斋（比丘、比丘尼）僧大会。元亨寺等，局限于南部县市；台北方面，是全国（全省）性的，真可说盛况空前！四方僧到处远来，见面，晤对，可以增进佛教僧团的和合（团结），也许有些作用的。不过，一、全省（国）性的斋僧，地区未免太广了。遥远的乘车（有的可以搭飞机），远地是要早一天动身的。为了參加一餐午斋（也许还有物品），而要费二、三天时间，总觉得不偿失。将来全国统一，如主办斋僧大会，远地的飞机往来，也要好几天呢！二、某次斋会，是中佛会与城隍庙合办的（也许是中佛会名义被利用一下）。城隍庙的神像，是属于中国道教的；与中佛会合办，可能城隍爷已经信佛了？两（？）年前，曾接到一份城隍庙的「月（？）讯」，似乎也在努力宣扬。有一篇文字，主题是「佛由心成，教因魔兴」——八个字。「佛由心成」，似乎肯定佛教的即心是佛，而「教因魔兴」，显然是反对出家教团的。这八个字，原本是「道门」的老话。从城隍庙通讯看来，即使是自称信佛，或者加入中佛会，而城隍庙份子的反佛教（出家）特性，明显的存在。我建议，要办斋僧大会，切不可与城隍庙、某某宫等合作。将来大家神佛不分、佛魔不分，谁来负因果的责任！

十　拈华微笑

盛唐以下，佛法日渐在起伏中衰落，能始终维持佛法形象，受到一般人尊敬的，是禅宗。虽然禅宗已多少中国化了，但从维系佛法来说，对中国佛教的功绩，是首屈一指的！佛法有师承的传授，师长并以护持正法相付嘱，如西晋译的《阿育王传》说佛「告摩诃迦叶言：于我灭后，当撰（结集）法眼」(卷三)；「迦叶付嘱阿难而作是言：长老阿难！我今欲入涅槃，以法付汝，汝善守护」；「阿难语商那和修：……我今欲入涅槃，汝当拥护佛法」(卷四)；「商那和修语优波毱多言：……我今以法付嘱于汝」(卷五)；「优波毱多……语提多迦言：我今以法付嘱于汝」(卷六)。在自己要入灭时，这样一代代的付嘱下去。「法藏」，是佛法藏，如摩诃迦叶等所结集的；「法眼」，是悟入佛法的清净知见。可见付嘱的，是结集的法藏与佛法的如实知见；付嘱后人，要后来的护持佛法，以达成「正法久住」的目标。这一临终付嘱的传说，元魏所译《付法藏因缘传》，共二十四代，到师子尊者为止，都是这样的付嘱。禅宗是菩提达磨传来的，起初也是这样的临终付嘱，一代一人。到了黄梅五祖以后，来学而得益的不少，所以形成了：从师长修学而有深悟的，就得师长的付嘱。在形式的付嘱外，还有「密传心印」。受付嘱不一定在临终，受付嘱的也不止一人，所以传说有达磨的预言：「我本来大唐(兹土)，传法度迷情，一华开五叶，结果自然成。」(炖煌本《坛经》)「五叶」是五代；从此以后，果实纍纍，不再单传一人了。禅宗所传的西天二十八祖，还是依《付法藏因缘传》，略加补正而成的。六祖以后，师资授受，分为五宗。在宋代，出现了释迦付法的新传说，如（西元一一八八年）宋智昭的《人天眼目》(卷五)说：「世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措。独有金色头陀，破颜微笑。世尊云：吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，分付摩诃大迦叶。」（一一〇九年撰）《禅门续灯录》，（一一八三）《联灯会要》，也有这一记录；但契嵩在皇祐年中（一〇四九——一〇五三）所著《传法正宗记》(卷一)，对这一付嘱，还不敢肯定。这是过去禅家所没有的传说，大抵是宋代（西元九六〇——）以来所传出的。这一传说出现的意义是：释迦化世，一向以声教为主，所以说：「此方真教体，清净在音闻。」达磨西来，还是以「楞伽印心」；《付法藏因缘传》，也只是付嘱护持。而禅宗接引学众的方便，马祖（弘法于西元七五〇后）等以后，作风大有变化，如弹指謦咳、扬眉瞬目、推倒禅床、棒喝交施……可能会引起怀疑过去传法说的可信性。那么，「拈华示众」、「破颜微笑」的心心相印而付嘱，就适合当前的禅风了。而且，禅师们轻视经论，自称「最上乘」，这一传说也是很适合的。从此，「拈华微笑」，被一般看作「禅源」，禅宗是从「拈华微笑」而来的。后来，甚至有「抹杀五家宗旨，单传释迦拈花一事，谓之直提向上」的(《五宗原．序》)。这可能是不满宗派偏执，专在师资授受上起诤论的反响！

十一　付法与接法

禅宗自五祖弘忍以下，分为南北二宗。南宗的六祖慧能门下，也分几大派，后由南岳怀让、青原行思——二大流發展而分为五宗，被后世称为禅门正宗。五宗中，溈仰宗与法眼宗，已经衰绝了；云门宗也是断断续续的；只有临济宗与曹洞宗，最为兴盛，有「临天下」、「曹半边」的称誉。禅宗的师资相承，与印度所传临终付嘱护持法藏的意义，不完全相同，而著重于「心心相印」的法门授受，有「付衣」为凭信的传说。等到禅门兴盛，学众多了，无论是一代付一人，还是付嘱多人，凭什么证明得到了师长的付法，是一个严重的事实问题。唐韦处厚所作〈兴福寺大义禅师碑铭〉说：「洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠！习徒迷真，竟成《坛经》传宗，优劣详矣！」(《全唐文》卷七一五)会，是洛阳的神会，为六祖传授心印的一位。神会的后人，传法时传付一卷《坛经》为凭信，证明是「南宗」弟子。韦处厚代表了当时洪州（马祖）门下的意见，对传付一卷《坛经》的形式，采取了批评的态度。现存的炖煌本《坛经》，是神会门下流传的本子。《坛经》中，叙述了历代传授的法统，又说：「须知法处、年月日、姓名，递相付嘱。」这是说：在付嘱的《坛经》上，要写明传法处、时间、师长与弟子的姓名。洪州门下，起初是承认神会「得总持之印，独曜莹珠」的，但后来又否认了，说他只是「知解宗徒」。当时被批评的传法方式，后代虽不用《坛经》，而证明授受法门的「法卷」，内容是叙述法统，从释迦到菩提达磨，从达磨到慧能，慧能下传到临济(或曹洞)宗初祖，这样的一代一代到传法的法师、接法的法子；末了也是年月日，与神会门下的「《坛经》传宗」，完全一致。那是当时被批评的，现在却又采用了。不要说「见地」，就是传法的形式，也没有是非标准，这就是宗派意识在作祟！

禅宗兴盛极了，临济、曹洞、云门，一直在兴衰起伏的流传中，但是否代代相传、代代都能心心相印呢？到明代（以前，还没有见到记录），显然已杂乱不堪了。憨山德清（西元一五四六——一六二三）在《紫柏尊者全集》中说：「然明（朝）国初，尚存典型，此后则宗门法系蔑如也，以无明眼宗匠故耳。其海内列刹如云，在在皆曰本出某宗某宗，但以字派为嫡（传），而未闻以心印心。」(《卍续藏》一二六册)《憨山老人梦游集》说：「五十年来，师弦绝响。近则蒲团未稳，正眼未明，遂妄自尊称临济几十几代。于戏！邪魔乱法，可不悲乎！」(《卍续藏》一二七册)禅宗到了明末，虽然门庭如旧，而实质已相当衰落。不是说从来是什么宗，就是形式的付法，自称临济多少代。当然，真參实学的，不能说从此没有了，只是质量越来越差，到近代，真可说一代不如一代了！

付法的是「法师」，接受法的是「法子」，付法与接法的制度一直沿袭下来。一般的小庙，以从师出家的关系，也自称什么宗，也有法派的名字。如我是临济宗的，因为我出家的师父是临济宗，我师父的师父是临济宗，我也就是临济宗了。这是不用接法的，也不能付法，只是出家剃度的关系，毫无「法」派的意义。大寺院，有以传戒为事的律寺，要在本寺受戒的，才有出任住持的可能。有讲经的讲寺，如天台宗的国清寺、观宗寺，也有付法与接法的，那一定是修学弘扬天台宗学的。最普遍的，当然是禅宗的临济与曹洞了。凡是禅宗丛林（除「子孙丛林」），就是佛教僧伽共有的，都采取付法与接法的制度，住持是一定接了法的。泛论付法与接法，略有二类：一是仰慕「法师」的德行、名望，在佛教中的地位或势力，所以取得「法师」同意而付法；一是付了法，「法子」可以在「法师」的道场任住持，这可能变质为世俗名位的追求。近代的大寺院，有的采取选贤制，如天童寺。住持任期圆满前，先由寺众推选一人，本寺或他处的，但一定要属于同一法系，也就是在同一法系中，选一位较理想的来任住持。原则的说，选贤制是比较合理的。有的寺院采取本寺付法制，如金山寺。「法师」付法给本寺的住众——三、五人，将来大法兄、二法兄，一位位的继任住持。这一制度，广泛流行于大江（下流）南北。选贤制是推选长老的；本寺付法制是付与青年才俊的，副作用比较大些。如有的甲寺与乙寺住持彼此相通，我付法给你的（剃度）徒弟，你付法给我的徒弟，容易形成佛教中的门阀。再则法兄弟好几位，谁也想当住持，而住持不一定有年限，法弟要等到那一天呀！于是彼此结合，把（大法兄）现任住持逼退，二法兄登位。不久，三法兄又联络大法兄（已是「退居」）等，把老二推下去。如心不在佛法而在住持，那就容易引起联合又反对的不断内部斗争。付法、接法的制度，传到了台湾，不知道传的是曹洞还是临济宗！其实是不用知道的，只要接法就得了。那何必要付法、接法？付了法，形成「法师」与「法子」的法眷关系；「法师」、「法子」，「法兄」、「法弟」，互相结合，对佛教事务的运作上，多少有些世俗意义的。当然，这是不能与古代禅宗付法并论的。

再说些付法的有趣问题。依法，法是不能代付的，但没有接过法的我，却曾代付了一次半的法。民国三十二年初，四川合江法王寺的老和尚、住持和尚相继的去世了。全县公推了一位新住持，但他没有资格就任。因为法王寺的制度，要接法王寺的法，才能就任住持。老和尚与住持都去世了，住持无法登位，怎么办呢？当时，我是法王寺的「首座」，于是代为付法的责任，推也推不了，只好由我照本宣科的付法一番，让新住持登位了，这是一次。来台湾后，又与白圣老法师，共同代一位过去了的闽南长老付了一次法，我只能说半次。现在回想起来，付法的本义，可说一些也不存在了，我竟付了一次半，真是愚痴！在香港时，知道某长老付法给一位比丘尼，「法卷」高高的供著，多么光荣！这裡面还有暗盘，就是港币多少。好在根本没有法，否则真是稗贩如来正法了！传说：接了法的，一定要把法付出去，否则断绝法种，罪过无量。台湾有一位接了法的，病重时还没有把法付出去，怎么得了！苦苦的求他同门的师兄弟，接他的法，以免成为断绝法种的大罪人。事实是可笑的，但怕断法种而受苦报，一分对佛法的愚昧信心，末法中也还是难得的！

十二　丛林与小庙

「十方丛林」，意思是住众多的大寺，是佛教僧伽所共有的。也有古寺衰落了，寺不太大，住众也不多，不如大寺的组织完善，但住持还是要接过法的，这也可说是丛林的一类。「小庙」，是师父传徒弟，徒子徒孙继承的。一般是小型的，其实只要是子孙继承制的，不管他寺大寺小，都应归入小庙类。这二类，宋初就有了，称为「十方住持院」、「甲乙徒弟院」。

丛林与小庙的分类，是十方公有制、子孙私有制的分类。依释迦律制：出家的比丘、比丘尼，是真正无产的国际主义者。属于比丘个人所有的，是穿著保暖的三衣（比丘尼是五衣）；吃饭用的钵，这是乞食所必须的；卧在床上、坐在地上，不能把自己的衣服、常住的床与床褥弄脏了，所以要有尼师坛——舖在地上床上的坐卧具（现在变成礼拜用的具）。这是个人所必备的，还有些日用品，是属于个人私有的。为了适应众生，准许保有「净施」的超标准的衣物，但这是只有使用权，没有所有权的。古代经济贫乏，出家人以佛法自利、利人，依赖信施而生活，当然生活要简朴。即使时代进步，经济繁荣，出家人也不应该豪华奢侈的。佛与出家弟子，起初是住在山野的，山洞、树下，也有在露地住的。王舍城的频婆娑罗王，将「竹林」布施给僧众（佛也在僧中），这是佛教僧众最先拥有的林园。后来，舍卫城的给孤独长者与祇陀太子，奉献了「祇树给孤独园」，这是有建筑物的。佛法越来越發展，出家（僧）众也越多，信众布施的土地与寺院（印度旧称「僧伽蓝」、「毘诃卢」）也越多。凡是布施来的土地与寺院，是属于僧伽共有的。僧，有现前僧与四方僧。如有人今天来这裡布施（衣物），是住在这裡的僧众——现前僧所应得的，每人一分。僧伽所有的土地与寺院，现在的住众，在规定内，有些是可以使用的。但现前僧没有处分——出卖或赠与別人的权利，因为这是全体僧伽所共有的。土地与寺院的所有权，属于四方僧（现在及未来）。只要是合法的比丘（比丘尼別有比丘尼寺），从四方（八面）来，谁也可以在寺院中住；住下来，就是现前僧的一分子。中国是大乘佛教，欢喜说「十方」，其实四方是现实的，谁见比丘从上方或下方来，住在僧寺裡呢！后来，僧众分为二类：有（定期）常住的，有暂来的客僧，待遇上略有差別。这与我国丛林的住众与临时来住「上客堂」的一样。总之，原则的说，寺院、寺院所有的土地、寺院内的物品，都是属于僧伽全体的（中国称为「常住」的）。也有例外的，那是施主为某比丘造的，或比丘自己筑的房屋。但限制严格：要经僧伽的同意；要察看地方的是否适合；还限定大小——长不过一丈二尺，宽不过七尺。这是个人住的小屋，不准再扩大的。上面所说的四方僧制，是历史的事实。如我国的求法僧，经西域（今新疆及中亚西亚），或从海道经锡兰而到印度；印度及西域的比丘们，来中国弘法，也有来巡礼的；日、韩比丘，来我国求法的，可说是到处无碍，到处可住——小住或久住，佛教是超越民族、国家的世界性宗教。唐代（禅宗）兴起的十方丛林，多少改变律制，以适应中国社会，但还是十方（四方）僧所共有的，各处出家人，都可以来住来学的。宋初已有「徒弟院」，近代的「小庙」，在数量上，丛林是不及十分（或百分）之一。「小庙」是家庭一般的子孙继承，子孙当然有权处分。我以为，子孙制的出现，是受了儒家家庭本位文化的影响。徒弟继承师父，也许俗人以为是很合理的，习以为常，而其实是违反佛法的。子孙制与经忏法事的泛滥，为中国佛教没落变质的主要原因！

我国佛教流传到清末，已衰落了七、八百年，与各地佛教，也隔膜了这么久，等到再与各地佛教接触时，發现与从前不大相同了。佛教受到国家政治的限制，而自身也失去了四方僧的特性。由于部派及衣食等琐事的差异，在南传佛教界看来，似乎我国的出家人，已不再具备僧格。日本寺院的住众，多数的西藏喇嘛，带妻食肉，在我国僧界看来，也是怪怪的！思想上、形象上，随方异俗的演化，不再是过去那样——出家众往来修学弘法，可以到处无碍、到处可住了！就我国来说，现在的大陆，小庙等于全部消灭；丛林已成为观光地区，不再是过去的丛林了。在台湾，也有标名「十方」的，而事实却只是师徒继承的「子孙院」。佛制寺院，是「四方僧」共有的；僧团中，是和合（组织）的、平等的、法治的。我觉得，佛教僧制的原则，与现代文化的倾向相近，使我更深信佛陀的伟大！但事与愿违，现在台湾佛教而發展得有相当规模的，都是子孙制，大家为我们自己的道场而同心努力。对衰落的佛教来说，这总是好事，何必批评呢！现代的台湾佛教界，有的是事业心，缺少古代求法（不是求学）的精神、真參实学的精神。不要说以佛法为中心，以宗派为中心的也没有了，付法接法，只是形式一番。专精念佛的，多数是在家善友，四方僧制，原不是他们所能知道的。律师，本来难得，有的也只著重过午不食、上厕所换鞋子，提倡每天披一次三衣等，律制的根本大义，似乎很少听说。缺少了佛法的实质，为佛教而努力，当然只是子孙制，大家为个人的前途而努力了。习以成风，如寺院而是僧所共有的，怕反而要难以为继了。

十三　横出三界

称名念佛，是佛法的「易行道」，比起菩萨的深观广行，确是容易多了！称念他方佛名，能消业障，能往生净土，能不退阿耨多罗三藐三菩提，这本是通于一切佛的。西方极乐世界的阿弥陀——无量光、无量寿佛，更能顺应众生心，所以为多种大乘经（及论）所提到；在最后的「秘密大乘」中，阿弥陀佛也还是三佛、五佛之一。在中国与日本，虽所说的不一定相同，而称念阿弥陀佛，發愿往生西方极乐净土，的确是普遍极了！依龙树《十住毘婆沙论》(卷五)、无著《大乘庄严经论》(卷六)、马鸣（？）《大乘起信论》所说，净土法门的长处，是能适应一般初学，容易修学，可以坚定信愿。中国称扬净土者，过分强调净土的特胜，有「横出三界」等说，有些是值得再考虑的。

「横出三界」，也许是依据《无量寿经》的「横截五恶趣，恶趣自然闭」(卷下)。恶趣，一切经论只有三恶趣，《无量寿经》的不同译本，也没有「五恶趣」字样，所以「五」应该是「三」的讹写。不过，五趣是三界生死，是有漏法、杂染不净法，约「胜义善」说，姑且说是三界五恶趣吧！三界五趣生死，是怎么出离的？有以为：佛法的净土法门，是横超的，其他的法门是竖出的；竖出的是渐，不如横超的顿出。这样，净土法门是太好了！据我的了解，解脱生死的佛法，都是顿断横出的，竖出是不能解脱生死的。什么是竖出？三界，是欲界、色界、无色界。外道依禅定求解脱，如离欲界而得初禅，那是竖出欲界了。离初禅而得二禅，离二禅而得三禅，离三禅而得四禅，还在色界以内，如进离四禅而得空无边处，那是竖出色界了。空无边处是无色界中最低的，如离空无边处而得识无边处，离识无边处而得无所有处，离无所有处而得非想非非想处，那是无色界中最高的了。修到这一地步，就不可能离非想非非想处而超出无色界。为什么？因为这一修行，「厌下苦麤障，欣上静妙离」，是以世俗的「欣厌心」——厌离当前的缺陷，而求以上的美妙。可是到了非想非非想处，再没有可欣求处，也就不能出离非想非非想处了。经论中比喻为：尺蠖（或作「屈步虫」）缘树而上，总是前脚先搭住上面，然后后脚放松，身体一拱，就前进一步。这样的向上，到了树顶，向上再没有落脚处，无法前进，还是向下回来了。厌此欣彼的禅定行，也是这样，从非想非非想处退回来，又到欲界人间、三恶趣中了。佛法所以能超出三界，不是竖出而是横出的。为什么有三界五趣的生死？是业力所感的。为什么有感报的业力？是烦恼所引發的。所以要解脱生死，重要点在断烦恼。烦恼有枝末的，也有根本的，佛法能顿断烦恼根本，所以能离（烦恼）系而出离生死。人间的修行者，如截断三界生死的根本烦恼，那就是得初（预流）果的圣者了。得初果的，「不堕恶趣法，决定正趣三菩提(正觉)，七有天人往生，究竟苦边」。这是说：得了初果的，再也不会堕落三恶趣了；最多，也不过天上、人间，七番生死，就决定能得究竟解脱，不再有生死苦了。经上比喻为：得初果的，如大湖的水乾涸了，只剩一些些水。这是说：无量无边的业力，没有烦恼的滋润，所以都乾枯而不再受报，仅剩七番生死的（总报）业力。如截断树根，树还在發芽、开华、结果，而很快的就不会再生了。说出离生死，佛法都是这样说的。所以能顿断生死的根本烦恼，那由于智慧的体悟，无住无著的根断「我我所见」（加「疑」与「戒禁取」，名为「三结」）。是胜义慧，不是厌下欣上那样的世俗智，所以解脱生死是顿断，对禅定的竖出，可说是横出的。

净土行者，厌恶五浊恶世而欣求净土，约三界生死说，欣厌心是不能出离生死的。不过生在净土的，由于环境好，「诸上善人俱会一处」，莲华化生，不会生老病死不已。在这样的环境下，是一定要解脱生死的，所以「因中说果」，不妨说往生净土已解脱生死了。正如得初预流果的，虽还有七番生死，但决定解脱，不妨说「我生已尽」了。至于修行，在净土是否比秽土要快些？依经文说，净土修行，不如在秽土修行，如《无量寿经》(卷下)说：（在此娑婆五浊恶世）「为德立善，正(慈)心正意，斋戒清净，一日一夜，胜在无量寿国为善百岁。」可以说：在净土中，进修是缓慢的，但不会退堕，非常稳当。秽土修行功德强，进步快，只是障碍多，风险要大些。秽土与净土法门，适应不同根性，是各有长处的，不要自夸「横出三界」了！

十四　带业往生

称念南无阿弥陀佛，能带业往生极乐净土，这是念佛法门的特胜！我没有查考，不知这是那一位净宗大德所倡说的。十年前，陈健民居士批评「带业往生」是没有根据的，依据经文，要消业才能往生。于是带业往生与消业往生，在台湾著实热闹了一番。消业往生，是根据《观无量寿佛经》的。经说观想念佛，念佛的刹土，念佛（菩萨）的身相，如说：「此（观）想成者，灭除五百亿劫生死之罪，必定当生极乐世界。」念佛而可以忏罪，就是「取相忏」，于定心中能见佛相（及国土相）；念佛而能忏除生死罪业，往生（各方）净土，是多种大乘经所说的，不限于（观）念阿弥陀佛往生极乐净土。其实，念佛、消罪、生净土，是没有一定关系的。如《观无量寿佛经》说「此经名观极乐国土、无量寿佛、观世音菩萨、大势至菩萨，亦名净除业障、生诸佛前」，这是观念佛、消业障、生净土——三者一致的。经上接著说：「闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪，何况忆念（观念）！」这是闻名也能消罪，没有说净土——这是消罪业不一定生净土。《观无量寿佛经》，是由于韦提希的「我今乐生极乐世界阿弥陀佛所」，佛才教他修三种「净业正因」及观想。「净业正因」与（愿）「乐生」，是往生净土的先决条件，否则如《般舟三昧经》(卷上)说念佛而见佛现前，还问佛怎样才能往生佛国；可见念佛见佛而不發愿往生，是不一定能往生的。

净土行者所说的「带业往生」，我以为是当然的、合理的，但并不表示净土法门的特胜。「往生」是什么意义？死了以后，生到別处去，就是往生——往生人间、往生天上，都是往生。《般若经》有〈往生品〉，往生是不限于往生净土的。但「往生西方」、「往生净土」，我国的净土行者说多了，大家也听惯了，以为往生就是往生西方净土，那是不对的。说到「业」，佛弟子都认为：众生无始以来，积集了无边能感生死（总报）的业力，这一生又造了不少。造作了善业、恶业，就有业力（潜能）存在，在没有受果报以前，那怕是千生万劫，业是永不会消失的。彻底的解决方法，就是智慧(般若)现证，截断生死根源的烦恼；根本烦恼一断，那无边的恶业、善业，乾枯而不再受生死报了。如种子放在风吹日晒的环境中，失去了發芽的能力，那种子也就不成其为种子了。这是彻底办法，但是深了一点。大乘佛法的方便道，是以强有力的功德，如念佛、诵经等，压制罪业，使罪业的功能减弱，恶消善长，转重为轻，罪业还是罪业，但功能减弱，因缘不具，不能再感生死苦报，那就是「消业」了。如种子放在石板上，种子无法生芽，生芽也长不下去（重罪轻受）。一般众生的业，如从人而生鬼的，由于某鬼趣业成熟，所以往生鬼趣，受鬼趣果报。但在前生人中，还有无始来的种种业与这一生所造的种种业，并不因为生鬼趣而消失；无边潜在的业力，都带著往生鬼趣。如因善业或禅定力，往生天国，无边的业力，都带著到天国去。所以依佛法说，业是从来随造业者而去——带业往生的。如人有信、有愿、有行，念（称名念、观想念）佛而求生净土的，只要净业成就，就能往生净土；无边生死业，都带到净土去了。业与烦恼，在净土中是一样的：一般（除得无生忍的上上品）往生净土的，没有断烦恼，烦恼却不会生起；带有无边的生死罪业，业却不会感苦报。所以我以为：「带业往生」是当然的、合理的，大家都是这样的；带业往生净土，值不得特別鼓吹的！

十五　隔阴之迷

四十年前，我曾读过一本净土宗的书，有这么一句：「罗汉犹有隔阴之迷。」意思说：修证到罗汉，还有隔阴之迷，不如往生极乐世界的好。但阿罗汉生死已了，不会再受后阴，怎么会有隔阴之迷呢？我曾向人请教，有的说「四果罗汉」本指第四阿罗汉果，有的以为一、二、三、四果，都可以称为阿罗汉，才有这样的文句。中国人的作品，有些是不能以严格的法义来评量的。虽这么说，我也不知对不对。近见《当代》杂志(三十期)所引，印光大师《净土决疑论》说「一切法门皆仗自力，纵令宿根深厚，彻悟自心，倘见、思二惑稍有未尽，则生死轮回依旧莫出。况既受胎阴，触境生著，由觉至觉者少，从迷入迷者多」，当然没有念佛法门的稳当了！文句说到「既受胎阴……从迷入迷者多」，也许这就是隔阴之迷的一种解说吧！先说什么是「隔阴」？什么是「迷」？阴是五阴——五蕴。我们的身心自体，佛分別为五阴：色阴、受阴、想阴、行阴、识阴；众生在生死中，只是这五阴的和合相续，没有是常是乐的自我。这一生的身心自体是前阴，下一生的身心自体是后阴，前阴与后阴，生死相续而不相同，所以说隔阴。迷有二类：迷事是对事相的迷乱、错误、无知；迷理是对谛理——无常、无我我所、空性、法住、法界的迷惑。约「迷事」说，一般众生及证得初果、二果、三果的圣者，在从此生到下一生的过程中，都是「不正知」的。如入胎时，或见怖畏、或见欢乐的境界，在胎中与出生时，也这样的不能正知；前生的自己与事，都忘失了。约事迷说，一切众生，就是前三果圣者（阿罗汉不会再受后阴），都是有此「隔阴之迷」的。不过三果圣者，初生时虽不能正知，但很快能忆知前生的一切。所以释迦佛的在家弟子，得三果而生色界天的，有的从天上来下，向佛致敬与说偈赞叹。如约「迷理」说，凡夫是迷理的，如不能转凡成圣，是从迷入迷的。初果圣者是能见谛理的，一得永得，是不会再退失的。在入胎、出胎时，虽不能正知，不能现见谛理，但所得无漏智果，并没有失落。如钱在衣袋中，虽没有取出来用，你还是有钱的。所以得初果的，最多是七番生死；得二果——「一来」的，一往天上，一来人间；得三果——「不还」的，一生天上，就能究竟解脱。所以圣者虽有「隔阴之迷」，对解脱生死来说，是绝对稳当的，解脱生死是为期不远的。圣者决不会从觉入迷，不知念佛的人为什么要怕圣者的「隔阴之迷」？

再来研求《净土决疑论》的意趣：文中说到「彻悟自心」，大抵是针对中国禅者说的。我不知禅者的彻悟自心有没有断惑。「见惑」是见（道）所断烦恼，「思惑」是修（道）所断烦恼。见惑是见谛所断的，佛教中或说「一心见谛」，或说「十五心见谛」，十五心是十五刹那心，就世俗说，是一霎眼就过去了。所以见惑，说断就断尽而成圣者，不断就是凡夫，见惑是不会断而未尽的。彻悟自心，如等于见道断惑，那即使受胎迷著，也不可能「从迷入迷」，而一定是「由觉至觉」的。也许中国禅者的彻悟自心，内心虽有些超常经验，但不能断见惑，还是与凡夫一般。如说「思惑」没有断尽，那是二果、三果的事，怎么会「从迷入迷者多」？这一段文字，是不正确的！印光大师是精通天台的净土行者，对这些应该是不会不知道的。可能慈悲心重，为了弘扬净土，故意这样说的吧！

十六　四句料简

佛教界流传有禅净的四句料简，据说是宋初永明延寿大师造的。现在简略的引述如下：「有禅无净土，十人九岔路」；「无禅有净土，万修万人去」；「有禅有净土，犹如带角虎」；「无禅无净土，铁床并铜柱」。四句偈中的「禅」，不是一般的，专指达磨传来、發扬广大的禅宗；「净土」也不是十方净土，而是「西方阿弥陀佛的极乐净土」。禅与净土，表示參禅与念佛往生净土的修行。永明延寿是一位禅净双修的，在他的著作中，并没有这四句偈，所以是否延寿所作，是值得再考虑的。依四句偈的内容来判断，这是在禅、净都流行的时代，作者没有轻视禅宗，而却是志在西方净土，以净土行为最殊胜的法门——这是四句偈作者的立场。

「有禅有净土」的，最为理想。如虎称「兽王」，老虎头上生角，那真是雄猛无上了。最理想的「有禅有净土」，姑且不论。所说「有禅无净土」、「无禅有净土」，到底怎样是「有」、怎样是「无」？如看语录，或住过禅堂、打过禅七，这是不是有禅？如有时去佛寺，或去居士林、莲社等念佛（名号），或打过佛七，这是不是有净土？如说是「有」，这样的有禅，可能还没有到达禅的边缘，走入岔路的资格都没有呢！这样的有净土，就能「万修万人去」吗？念佛而能生净土的，如《观无量寿佛经》所说的三种「净业正因」，其中發菩提心，决不是心裡想一下愿成佛道、愿度众生就得了，發起菩提心，也不太容易吧！放低标准，如《阿弥陀佛经》说：「执持名号……一心不乱；其人临命终时……心不颠倒，即得往生。」要修到「一心不乱」与「心不颠倒」，也不能说是「万修万人去」呀！如说「有禅」，把标准提高，以为禅者即使「彻悟自心」，还可能多数走入歧途。说到「有净土」，把标准侭量抑低，以为只要口头喃喃，称念阿弥陀佛就可以了，那不是公正恰当的料简！六度万行，是如实的难行道；念佛往生净土，是方便的易行道。难行与易行是有的，那是适应根性的，不同而又相成的法门，决不能如四句料简偈的那种偏私论法。末后一句——「无禅无净土，铁床并铜柱」，可说是岂有此理！中国的禅宗，自达磨传来（经过中国的玄学化），被称为「最上乘禅」。中国的念阿弥陀佛、往生净土，也有适应中国的特性。这是中国佛教，但佛教是不限于中国的。如今日锡兰等南传佛教国，佛教非常兴盛，就是我国的隋、唐时代，也不及他们。然而南传佛教国家，没有我国所弘的禅，也不知道西方极乐净土与阿弥陀佛，这当然是「无禅无净土」的，难道这样的信佛修行者，都要「铁床并铜柱」，非堕入地狱不可吗？作者处身于禅、净盛行的中国，只知道禅与净，缺乏对佛教深广的远见，一心要弘扬净土，才作出这不合情理的料简。

以上所说的「横出三界」、「带业往生」、「隔阴之迷」、「四句料简」，是一般净土行者用来赞扬净土法门的。依法义说，这都含有似是而非的成分，但在弘扬净土来说，确有接引初学的作用。可以说：虽缺乏真实意义，却有「为人生善」的宣导价值。

十七　临终助念

「临终」，是病重而死亡快将到来，可能几点钟，也可能拖上几天。人既然生了，那就不能不死。从生到死的过程中，又不免（老）病。生老病死中，病而走向死亡，确是最痛苦的。身体上的（病）苦，阿罗汉也是有的。佛在涅槃那一年，在三月安居中，病已相当重了。后来，与阿难走向拘尸那的途中，受纯陀的供养，引發了重病。如经上说：「重病發，迸出赤血（赤痢），生起近于死亡之苦。」(《南传．长部．大般涅槃经》)学佛不是修到没有身体的病苦，只是「身苦心不苦」而已。中国佛教界，似乎多数以「无疾而终」，为修行成就（往生净土）的证明。如见人生病，或缠绵床笫，就说他不修行，业障深重。自己念佛修行，只是为了死得好些，这可说对佛法没有正确的了解。阿罗汉而成就甚深禅定的，临死也不是没有身苦，只是能正念正知，忍苦而心意安详。一般的「无疾而终」，其实是心脏麻痺症，或是严重的脑溢血，很快就死亡了。这是世间常事，不学佛的、穷凶极恶的，都可能因此而死。如以此为念佛修行的理想之一，那可能要漂流于佛法以外了！临终者的痛苦，身苦以外，心苦是最大的苦痛。如人在中年，自知病重而不免死亡，会想到上有老年的父母，下有未成年的儿女，中有恩爱的夫妻，那种难以舍离的爱念系缚，是苦到难以形容的。还有，丰富的资产，（经济的、政治的）正在成功的事业，眼前一片光明，忽而黑暗来临，那是怎样的失望与悲哀！衰老残年，属于自己的眷属、财富、事业、权力，早已渐渐消失，世间是不属于自己的了，临终会心苦少一些。但不论少壮与老年，是不能没有「后有爱」的，会想到死亡以后。善良的人好一些；以杀、盗、淫、妄为生的，不惜损人以成就自己的，现在一身将死，后顾茫茫，恐怖的阴影，形形式式的幻境，电影般的从心上掠过。这是爱所系缚、业所影响，比起身体上的病苦，心苦的严重性，是局外人所难以想像的！

临终者的身苦心苦，苦恼无边，应该给以安慰，虽方法与程度不同，而可说是一切宗教所共有的。释迦佛的时代，知道某比丘、某长者病重了，会有比丘（也有佛自己去的）去探病：安慰他，勉励他，开示佛法的心要，使他远离颠倒妄想，身心安定。为一般信众，说念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。教病人一心「念佛」的功德，庄严圆满；「念法」是清凉而能解脱的；「念僧」有戒定慧等功德，是世间无上福田。念三宝功德，也就是心向三宝，在三宝光明的护念中。「念戒」是念自己的持戒功德；「念施」是念自己曾在功德田（悲田、敬田）中，如法的清净布施；「念天」是念七宝庄严的、胜妙福乐的天报。一心归向三宝的，持戒净施的，一定能上生天上。人死生天，如出茅屋而登大厦，离低级职务而上升，这那裡会有恐怖忧苦呢！这就是「助念」，帮助临终的病人，使他念三宝等而心得平安。佛法在流传中，有些因时因地的演化，但原则是相同的。唐义净（西元七〇一年）所译的《无常经》，附有「临终方诀」。教病人对佛像而起观想（念佛）；使他發菩提心；为病人说三界难安，归依菩提，「必生十方诸佛刹土」。教病人礼佛菩萨，愿生净土，忏悔，受戒。如病太重了，「若临命终，看病余人但为称佛，声声莫绝」。念佛是随病者的意愿，不一定称念无量寿佛（与我国不同的，是印度没有专称阿弥陀佛名号的净土宗）。如命终时见佛菩萨来迎，病者「便生欢喜，身不苦痛，心不散乱，正见心生，如入禅定」。这是当时印度大乘佛教的「助念」法；助念，是病重到命终，使病死者身心安定的方便。「临终助念」，是佛教安顿病死者的行仪，而信佛学佛的，决不能专凭临终忆念的。人的死后往生，有随重、随习、随忆念的三类，我曾在《成佛之道》（八八——八九）说到：

1.有「随重」的：或造作重大的善业，或造作重大的恶业（如五无间业等），业力异常强大，无论意识到或者没有意识到，重业一直占有优越的地位。一到临命终时，或见地狱，或见天堂，就是『业相现前』，是上升或下坠的征兆。接著，或善或恶的重业，起（作）用而决定招感未来的果报（这就是常说的「强者先牵」）。2.「或」有「随习」的：既没有重恶，也没有大善，平平的过了一生。在这一生中，……对于某类善业或恶业，养成一种习惯性，这也就很有力量了。到了临命终时，那种惯习了的业力，自然起用而决定招感来生的果报。从前，大名长者问佛：我平时（忆）念佛，不失正念。可是，有时在十字街头，人又多，象马又多，连念佛的正念也忘了。我想，那时候如不幸而身死，不知道会不会堕落？佛告诉他说：不会堕落的。你平时念佛，养成向佛的善习，即使失去正念而死，还是会上升的。因为业力强大，是与心不相应的。如大树倾向东南而长大的，一旦锯断了，自然会向东南倒的。所以止恶行善，能造作重大的善业，当然很好；最要紧的，还是平时修行，养成善业的习性，临终自然会因业力而向上。3.「或」有「随忆念」的：生前没有重善大恶，也不曾造作习惯性的善恶业，到临命终时，……如忽而忆念善行，就引發善业而感上升人天的果报；如忽而忆念生前的恶行，就能引發恶业而堕落。对这种人，临命终时的忆念，非常重要。所以当人临终时，最好能为他说法，为他念佛，说起他生前的善行，让他忆念善行，引發善业来感果。净土宗的临终助念，也就是这一道理。……学佛修行，到底平时要紧！

「临终助念」，是帮助病人，使他能忆念佛、心向佛（愿生净土），不是病人躺著，一切让別人来帮助的。念阿弥陀佛名号，往生西方净土的信仰，在中国非常普遍，所以助念阿弥陀佛，也特別流行。在这裡，我想说到几点。一、我国的信佛者，似乎只知临终忆念，而不重视业力与「一心不乱」。重善（或恶）的业力，习惯性的善业，业力是潜在的——或说是心种子，或说是无表色，或说是心不相应行，总之是与现起心不相应的。念佛如得「一心不乱」，平时即使忘了，也还是得到了的，「得」是心不相应的。佛法重视潜在的力量，举喻来说：如政治或经济，存有某种潜在问题，起初不觉什么重要（有深见远见的人，是见到了的）。等到潜在的问题發动起来，可能手忙脚乱，搞得一塌糊涂。佛法重视潜力，所以修学佛法，要平时积集善业；念佛的要信愿深切，念得「一心不乱」，这才是正常的、稳当的修行。临终「随重」与「随习」而往生后世的，是多数；临终「随忆念」而往生的是少数。如病重而心力衰弱，不能专注忆念；或一病（及横祸等）而失去知识，不能再听见声音，想助他忆念也无能为力了。二、「临终助念」，是从病重到死亡，这一阶段的助念。「临终方诀」说：人死了，请法师「读《无常经》，孝子止哀，勿复啼哭」。人生的老、病、死，是无可如何而必然要到来的，大家不用悲哀了，应该从无常的了解中，不著世间而归向菩提。这样的读经，主要是对眷属及參与丧礼者的安慰与开示，是通于「佛法」及「大乘佛法」的。又说到持咒，以净水及净泥土，洒在尸身上，可以消除恶业，那是羼入「秘密佛教」的作法了。死亡以后，不用再助念了。但中国人「慎终追远」，特別多助念些。有人说：不断念佛，八小时内不可移动。其实死了，或六识不起而还没有死，听不见声音，已失去助念的意义，而转为处理死亡的仪式了。三、有人發起助念团的组织，应病家的邀请而前往助念。如出于悲心、弘扬弥陀净土的热心，那是难得的！不过好事可能引起副作用，如發展为专业组合，极可能演变为三百六十行以外的一行，未必是佛教的好事了！四、台湾经济繁荣，佛教也似乎兴盛了。有佛教界的知名长老、大德长者死亡以后，四十九日念佛声不断，这是什么意义？是助念吗？长老们一生提倡念佛，精进念佛，而临终及死后，还要人长期助念，怕他不能往生吗？那是对长老、长者的一种诬辱！如以七七念佛为纪念，那只是中国人厚丧厚葬的变形，不是为了死者，而是为了活人的场面。如有心纪念，那在每年忌辰，集众精进念佛，不是更有意义吗？对死者的舖张场面，我觉得是应该再考虑的！听说：高雄有一位唐一玄长者，平时摄化青年，老而不已。临终的遗言是：不用为我念佛，因为我不想去西方；不用为我诵经，因为我读的经已够多了。唉！末法时代，还有老老实实的学佛者！

十八　肉身菩萨

印度佛教的出家人，死了多采用火葬制，如释迦佛那样。火化后的骨灰，称为「碎身舍利」，舍利是遗体的意思。舍利中有坚固的微粒，中国人称之为「舍利子」，是更适合于分散供养纪念的。如土葬的，称为「全身舍利」，也有经多年而没有坏的，近代中国佛教界称之为「肉身菩萨」。这是很难得的，但与是否菩萨无关。民国四十七年，摄受来台的僧青年，对当时台湾佛教大有贡献的慈航法师，發现他的遗体不坏，被称为肉身菩萨，受到多少人的称叹。那时，我在马尼拉，恰好读到了日报上一篇尸身不坏的报道，就写了篇「肉身菩萨」。但想到，那时而發表这篇文字，是不合时宜，也会被人误解的。文字一搁下，原稿也就丢了。现在时过境迁，对于这一事实，不妨依事实而略加说明。

以人的遗体来说，古代埃及以香料敛尸，尸身不坏而久存的，称为木乃伊。我家乡的习惯，入殓时，棺内多放石灰包与灯心草，这两种都是能吸收水分的。近代以防腐剂来保存国家伟人的遗体，更是不少。这种以药物来保存，不是我所要说明的，我所要说的，是自然不坏的。生物中，动物死了，（核）果实熟了，是会腐烂的，但也有例外。如桃子，在没有成熟前乾瘪而留在树枝上，不会掉下来；可以作药用，名为桃枭。在动物中，虾蟆就是一例：虾蟆一名土蛙，灰色。在我家乡的桑树上，每發见虾蟆死而乾了，没有腐烂，俗称「虾蟆乾」——乾虾蟆。民国五十七年，我住在台北外双溪的报恩小筑。一天，一阵风过，有什么从屋上落到门前地上，原来是一条蛇，蛇头向上竖起的。我驱斥他，他却不睬我，只好用竹竿去赶，才發现是风乾了的死蛇。动物风乾而暂时不坏，我想是不会少的。说到人，在马尼拉当时所见的报道，在南美洲某地（国名忘了），有一废弃了的古老教堂。一个唱诗班，死了都靠在墙壁上，有少数已风化倒地了。人死了而不腐烂的，还真不少。民国十七年，孙殿英的部下，挖掘河北省遵化县的东陵——乾隆帝与慈禧太后的陵寝，盗取珍宝。在乾隆帝的陵寝中，有一棺木内的妃子（或采女），尸身好好的没有变坏。民国十五、六年，读过一本有关苏俄革命的书（书名忘了）。说到俄罗斯人信仰的东正教（天主教的一支），传说神父的信仰虔诚到什么程度，死后是尸身不会坏的，所以也留下不坏的遗体。在革命期间，發现其中有些是假的，大概公认为应该不坏的而竟腐烂了，怕削弱信徒的信心，所以有了偽造的。但在这故事中，可见东正教的神父，确有死而不腐坏的。七十七年十二月五日到九日，《联合报》上有马仲欣所写的〈新疆古尸〉，古尸多极了。有一千年前的高昌公主，「皮肤仍有弹性」的古尸。有距今两千年前（汉代），「皮肤光滑，五官清晰，内脏未损」的女尸。有三千两百年前（商代），「手足躯干，毛发与指甲清晰可辨，……全身脱水乾缩，尸重只有七公斤」的古尸。我想，皮肤光滑、内脏未损的古尸，应该是经过防腐手续的；那个脱水乾缩的，可能是自然风乾的。在四川时，听人说起：西藏的萨迦派，就是元世祖时帝师八思巴这一派；元代起，拥有西藏的统治权，对敌人是决不容忍的。对不利自己政权的分子，指为魔类，捉来系缚在（忿怒相）明王的脚下，就此死了。有的死而不坏，经长期而后风化，骸骨离散在明王脚下，恐怖极了！这些传说（我没有亲见）中的事实，如南美洲的、俄罗斯的、新疆的、西藏高原的，都有天气寒冷（或极热）、乾燥的特性，在这种情况下，遗体不坏，似乎是并不太希罕的。说到新疆，记起唐玄奘《大唐西域记》(卷十二)所说：「有二石窟，各一罗汉于中入灭尽定。端然而坐，难以动摇，形若羸人，肤骸不朽，已经七百余岁。其须发恒长，故众僧年別为剃发易衣。」玄奘所见的，在新疆西部的葱岭，正是天气冷、空气薄而乾燥的地区。玄奘所说，有眼见的；有传闻的，如「七百余岁」、「年为剃发」。这是年久而乾瘪了的；人死了，由于肌肉萎缩、水分消失，会觉得须发长了不少的，也就有每年为剃发的传说。传说中的「入灭尽定」，也只是我国所说的「肉身菩萨」而已。

中国佛教界，禅宗的黄梅五祖、曹溪六祖、石头希迁等，都是全身不坏的。我所见到的，普陀山古佛洞（？）有一位，那是辛苦募化而建这道场的。香港九龙某院有一位，是佛教而略有「道门」气息的。生前经常到星洲，与星方的佛教界相熟。三十九年，闽南大德广周（？）、广义、广净三位来香港，等候去星洲的手续，就住在他——那时是他徒弟主持的精舍。在台湾，除慈老外，后来新店有一位清严法师，也是肉身不坏，曾引起徒众与地方（区公所？）的一番争夺。香港、台湾的气候湿热，死后肉身不坏，可能与坐龛有关。律制：出家人死后是火化的。人一死，就将身体烧了，在中国风俗中，未免有些不适应，發展出坐龛（俗称坐缸）的方式。人死了，安放在陶瓷的缸中，还是跏趺而坐。上盖龛顶，作斜尖形，象征塔的形式，所以也称「塔龛」，龛一般是倚山岩而供奉的（也有死后棺殓土葬，与俗人一样）。过了几年开缸，如身体变坏，那就火化了，检骨灰入塔。如發见肉体不坏，那就加漆或装金而供奉。我以为：龛是漆封得密密的，氧气不容易进入；而龛底（缸底）大抵是不上釉的，水分能微微的渗出。如供龛处高燥，就有肉身不坏的可能了。在台湾，慈老的肉身，经过三十年，偶尔还有人去瞻礼；而新店的那一位，冷落凄凉，似乎谁也忘记了！《小品般若波罗蜜经》(卷二)说得好：「我于（碎身的或全身的）舍利非不恭敬，以舍利从般若波罗蜜生故，般若波罗蜜所熏故得供养。」佛与佛弟子的舍利(遗体)，受到尊敬供养，是由于曾依此遗体，修發般若（智慧）、慈悲等功德，以正法自利，以正法利益众生。不要以为碎身舍利、全身舍利表示什么修证功德，动物、人类——不知佛法的、异教徒，肉身不坏的多著呢！