第一节　如来藏学在佛教中的地位

如来藏（tathāgata-garbha），如来界——如来性（tathāgata-dhātu），佛性——佛界（buddha-dhātu）等，这一类名词，在意义上虽有多少的差別，然作为成佛的可能性，众生与佛的本性不二来说，有著一致的意义。在印度，如来藏说的兴起，约在西元三世纪，从初期大乘而进入后期大乘佛教的阶段。在西元四、五世纪中，非常的兴盛；有关（广义的）如来藏说的经典，也纷纷流传出来。如来藏说，以后期大乘经为主，在论师们——印度的大乘论师，中观（Madhyamaka）与瑜伽（Yoga）二家，都说如来藏说是不了义的，以中观及唯识的「密意」去解说他。其实，这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；依此为宗本，说明依此而有生死、众生，依此而有究竟解脱、如来。如《不增不减经》(大正一六．四六七中)说：

「舍利弗！即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。舍利弗！即此法身，厌离世间生死苦恼，弃舍一切诸有欲求，行十波罗蜜，摄八万四千法门，修菩提行，名为菩萨。复次，舍利弗！即此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦，离一切烦恼垢，得清净，住于彼岸清净法中，到一切众生所愿（见）之地；于一切境界中，究竟通达，更无胜者；离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来应正遍知」。

《不增不减经》所说的法身（dharma-kāya），也是如来藏的別名。从这立论的宗依来说，与中观家「以有空义故，一切法得成」不同；也与瑜伽家依虚妄分別的阿赖耶（ālaya）识为「所知依」不同。如来藏说有独到的立场，富有「真我论」的特色。由于如来藏说以经典为主，所以重论的学派，如西藏学者，只承认大乘的「中观见」与「唯识见」，而不承认「藏性见」的存在。

中国佛教是重经的，所以有「经富论贫」的评语。如来藏、佛性法门，传到重经的中国来，受到中国佛教高度的赞扬。如贤首宗立五教、三宗，三宗是「法相宗」、「破相宗」、「法性宗」。如来藏说是五教中的终教，与顿教、圆教，都是「显性」的「法性宗」，只是「显性」的理论与方法，多少不同而已。禅宗是从「如来（藏）禅」来的，所以阐扬这一法门的《楞严经》与《起信论》，虽有「疑偽」的传说，却受到贤首宗与禅宗的尊重。天台宗的四明法智，论定如来藏缘起说为「別理随缘」，「据理，随缘未为圆极」。但同时的孤山智圆，就引用《起信论》，推重为圆极的法门。宋末以来，中国佛教倾向于融会，如来藏说也就成为大乘的通量。明末智旭是接近天台学的，以为如来藏随缘，是「圆极一乘」。近代太虚大师，晚年讲《中国佛学》，首列一表，以「佛性」来贯通众生与佛，这样说：「是众生与佛相通的心法。……由此，我们可以看出佛、心、众生的不同，同时又可以看出众生、心、佛的相通」。大师早年所作的〈佛藏择法眼图〉，〈如来藏心迷悟图〉，都是以如来藏、佛性为宗本，来说明或融贯一切的。如来藏说，可说是中国佛学的主流！依此去观察，如贤首宗说「性起」，禅宗说「性生」，天台宗说「性具」，在说明上当然不同，但都是以「性」——「如来（界）性」、「法（界）性」为宗本的。这一法门，经中国佛教学者的融会發挥，与原义有了相当的距离，但确乎是中国佛教的主流，在中观、唯识以外，表示其独到的立场与见解。

第二节　与如来藏有关的经论

有关如来藏（tathāgata-garbha）学的经典，在佛教史上，属于大乘佛教的后期，以为「一切法空」是不了义的，以真常——真常我、真常心为主的法门。宣说如来藏等的经论，在中国译经史上，从西元三世纪末起，到七世纪止，译出的为数不少。思想上，前后也多少不同。主要的教典，有：

1.《如来兴显经》，三卷，晋太康八年（西元二八七），竺法护（Dharmarakṣa）译，是晋译《华严经》的〈宝王如来性起品〉，唐译《华严经》的〈如来出现品〉的初译本。经中说破微尘出大千经，及「斯众生类，愚𫘤乃尔！不能分別如来圣慧世尊普入」，即「一切众生皆有如来智慧德相」的如来藏说。

2.《大哀经》，八卷，晋元康元年（西元二九一），竺法护译出，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大方等大集经》的〈璎珞品〉、〈陀罗尼自在王菩萨品〉，为同本异译。专论如来藏法门的《宝性论》，就是依本经而造论的。在《大哀经》中，有无垢宝珠喻，及初说「无常苦空非身（我）」，「后乃达空、无相、（无）愿」，「次得成于不退转（法轮）」。这是三时教：初说声闻教，次说空相应教，后说不退菩提法轮。《大哀经》的三时教，与《解深密经》的三时教说，第三时的意趣不同。

3.《大方等如来藏经》，一卷，「晋惠、怀时（西元二九〇——三一一），沙门法炬译出」。这部经已经佚失，现存有晋元熙二年（西元四〇六），佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的译本，也名《大方等如来藏经》。经中以九种譬喻，来说明如来藏，是一部通俗的如来藏说。

4.《大般泥洹经》，六卷，晋义熙年（西元四一七——四一八）法显所译。这部经，传说与宋智猛在凉州译出的二十卷本《泥洹经》，是同本异译。〈六卷泥洹记〉与《二十卷泥洹记》，一致说经本是从中天竺华氏城（Pāṭaliputra）婆罗门处得来的。昙无谶所译的《大般涅槃经》前十卷，从〈寿命品〉第一，到〈一切大众所问品〉第五，也是这部经的异译。依〈大涅槃经记〉，昙无谶所译的前十卷，经本是智猛从印度取来，而留在高昌的？

5.《大般涅槃经》，四十卷，从北凉玄始十年（西元四二一）十月起，昙无谶在姑臧译出。先译前十卷，与法显的《大般泥洹经》同本异译。由于经本不完全，昙无谶回到西方去寻求，在于阗又得到经本，再回姑臧译出。传说虽略有出入，前十卷与后来续译的部分，成立的时代有先后，解说也有点不同，这是无可疑的！

6.《大云经》，或名《无想经》，昙无谶所译。现存《大方等无想经》六卷，分三十七健度。別有《大云无想经卷九》，一卷。《大云经》中，说到了「常乐我净」与「佛性」。

7.《大法鼓经》，二卷，宋元嘉中（西元四四〇前后），求那跋陀罗（Guṇabhadra）译。

8.《央掘魔罗经》，四卷，宋元嘉中，求那跋陀罗译。《大正藏》编入「阿含部」，是很不妥当的。

9.《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》，二卷，宋元嘉十三年（西元四三六），求那跋陀罗初译。唐神龙二年到先天二年间（西元七〇六——七一三），菩提流志（Bodhiruci）重译，编为《大宝积经》第四十八〈胜鬘夫人会〉。

10《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷，宋元嘉二十年（西元四四三），求那跋陀罗初译。异译有二本：一、元魏菩提流支（Bodhiruci）在延昌二年（西元五一三）译，名《入楞伽经》，十卷。二、唐实叉难陀（Śikṣānanda）在长安四年（西元七〇四）译，名《大乘入楞伽经》，七卷。魏译与唐译本，比宋译本增多了序起中的「请佛」、「问答」，及末后的「偈颂」。

11《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，失译，一卷，见《出三藏记集》的〈新集续撰失译杂经录〉，是道安所没有见到的。隋《历代三宝纪》以来，作为后汉安世高所译，是不足信的！依所用的译语，应是西晋以前所译的。隋开皇十五年（西元五九五），阇那崛多（Jñānagupta）重译，名《入法界体性经》，一卷。

12《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》，二卷，元魏景明二年（西元五〇一），昙摩流支（Dharmaruci）初译。梁天监五年、普通元年间（西元五〇六——五二〇），僧伽婆罗（Saṃghavarman）等再译，名《度一切诸佛境界智严经》，一卷。赵宋法护（Dharmapāla）等，在大中祥符三年（西元一〇一〇）后，译为《佛说大乘入诸佛境界智光明庄严经》，五卷。

13《不增不减经》，一卷，元魏孝昌元年（西元五二五），菩提流支译。

14《无上依经》，二卷，陈永定二年（西元五五八），真谛（Paramârtha）译，有的说是梁代所译的。《无上依经》分六品，〈校量功德品〉第一，与失译的《未曾有经》，唐玄奘译的《甚希有经》，是同本异译。

15《胜天王般若波罗蜜经》，七卷，陈天嘉六年（西元五六五），月婆首那（Upaśūnya）译。唐显庆五年、龙朔二年间（西元六六〇——六六三），唐玄奘所译《大般若波罗蜜多经．第六分》，八卷（当《大般若波罗蜜多经》五六六——五七三卷），就是《胜天王般若经》的再译。本经是《宝云经》、《无上依经》等纂集所成的。

16《大乘密严经》，三卷，唐永隆、垂拱元年间（西元六八〇——六八五），地婆诃罗（Divākara）译。唐永泰元年（西元七六五），不空（Amoghavajra）再译，也名为《大乘密严经》，三卷。

属于如来藏说的论典，有：

1.《究竟一乘宝性论》，四卷，元魏正始五年（西元五〇八）来华的，勒那摩提（Ratnamati）所译。这部论，有本颂，解释——偈颂及长行，没有标明造论者的名字。汉译以外，现存有梵本与藏译本。依中国古人的传说，《宝性论》是坚慧（Sāramati）菩萨造的。但西藏传说：偈颂是弥勒（Maitreya）造，释论是无著（Asaṅga）造的。对于本论的作者，近代有不同的见解。真谛的《婆薮槃豆法师传》说：世亲（Vasubandhu）造《三宝性论》。「三宝性」就是「宝性」，所以《梵汉对照究竟一乘宝性论研究》，推定为坚慧造本颂，世亲造释论。

2.《佛性论》，四卷，真谛于陈代译出。论初，破斥外道、小乘、大乘空执，立三性、三无性；以下部分，与《究竟一乘宝性论》释，大致相合。传为世亲造，恐未必是。

3.《大乘法界无差別论》，二卷，坚意菩萨造。现存有二本：一、五言的二十四颂，分为十二义，別別解释，这是贤首疏所依的论本。二、总举七言的二十四颂，然后分十二义解释。论义相同，都说是唐提云般若所译。然《开元释教录》所记，指五言颂本说。

《究竟一乘宝性论》，《佛性论》，《大乘法界无差別论》，与《无上依经》，意义都非常接近。这是西元四世纪末，论师将当时流行的如来藏经典，分为十门（或十二义）而作贯摄的论集。这还是如来藏说（没有引用《楞伽经》），不是「如来藏缘起」说。大概与《宝性论》同时，传出了《楞伽经》，立「如来藏藏识」（tathāgatagarbha-ālayavijñāna），如来藏与藏识合流，于是又有《大乘起信论》那样的论典。《起信论》与《楞严经》，有「疑偽」的传说，所以不加论列。

第三节　如来藏的名称与意义

如来藏（tathāgata-garbha）说，是「后期大乘」（经）的主流，经「初期大乘」的演化而来。「佛法」而演化为「大乘佛法」，根本的原因，是「佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念」。佛功德——如来光明智慧庄严与净土庄严，菩萨的自利行与利他行，都在这一愿求下开展出来。十方一切佛的功德庄严——理想中的佛陀，从菩萨行的实践中实现出来，就是成佛。「初期大乘」中，广说十方佛与十方净土，一切法本来不生，无量数大劫修菩萨行，向普遍、广大、悠久、甚深而无限的展延。这样的佛陀，穷深极广，成佛是不太容易的吧！这应该是佛弟子所迫切关怀的。「佛法」，原本是直从众生身心，引导修行而证入的。「从博返约」，「后期大乘」的如来藏说，也就以「初期大乘」所阐明的，穷深极广的如来光明智慧庄严，直从众生身心中点出。一切众生有如来藏（或佛性），不但一切众生可以成佛，也提贡了顿入、易成的法门；「即心是佛」，「即身成佛」等法门，由此而發展起来。

《宝性论》说：「依如来藏有四种义，依四种义有四种名」，四名是：法身（dharmakāya）、如来（tathāgata）、圣谛（ārya-satya）、涅槃（nirvāṇa）。《胜鬘夫人经》说：「如来藏者，是法界藏，是法身藏，出世间藏，性清净藏」。从如来藏的立场，贯摄经中的不同名义，可以理解这一思想系的源流。这些不同名称，主要是由佛而来的。如佛（buddha）、如来（tathāgata）、胜者（jina）、法身（dharma-kāya），都是佛的异名。佛的智慧，是无上菩提（anuttara-bodhi），略称菩提；离一切杂染而得解脱的，是涅槃（nirvāṇa）。菩提与涅槃，约佛的果德说。佛是大觉而圆成的，所体悟的名为法（dharma）、圣谛（ārya-satya）。「初期大乘」经中，多用法性（dharmatā）、（真）如（tathā）、法界（dharma-dhātu）、实际（bhūtakoṭi）等。这都是固有的名词，到表示众生本来有之的如来藏说兴起，「胎藏」、「界藏」、「摄藏」的意义重要起来，成立新的名词。如 garbha 是胎藏的藏：如来藏（tathāgata-garbha），佛藏（buddha-garbha），正觉藏（saṃbodhi-garbha），胜者藏（jina-garbha），法界藏（dharma-dhātu-garbha），出世间藏（lokôttara-garbha），性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）等，都是胎藏的藏。如来藏九种譬喻中，有贫女怀妊轮王喻，是胎藏的根本意义：与种姓（gotra）说有关。如 dhātu 是界藏的藏：佛界（buddha-dhātu），如来界（tathāgata-dhātu），法界（dharma-dhātu），涅槃界（nirvāṇa-dhātu），众生界（sattva-dhātu），都依界藏得名。dhātu，一般译为界，如六界、十八界等，是最常见的名词。《阿毘达磨俱舍论》卷一(大正二九．五上)说：

「法种族义，是界义，如一山中，有多铜铁金银等族，说名多界」。

界有多种意义，如山中的铜铁金银等族，是其中的一义，就是地下的矿藏。如来藏的九种譬喻中，有地有珍宝藏喻，就是界藏的譬喻。如《摄大乘论本》的「金土藏」喻，也是本有金而不见，经冶炼而才显现出来的。界，或译为性，如法界或译为法性，如来界或译为如来性。胎藏与界藏，是不同的，但在已经有了而还没有显现的意义上，胎藏与界藏相通，古代的译者，每互相通译。如《宝性论》的「僧次无碍性」，「皆实有佛性」，「性」在梵文中，都是胎藏（garbha）。反之，如来界也有译作如来藏的。这可见胎藏与界藏，在如来藏说的经论裡，意义相通。又如佛性一词，是中国佛教最熟悉的。从《宝性论》的梵语看来，汉译为佛性，或是佛藏（buddha-garbha），或是佛界（buddha-dhātu），所以佛性也不外乎胎藏与界藏。kośa，是摄藏，也就是俱舍。在《宝性论》中，都用作烦恼所藏，覆藏真实的意义。然《华严经．十地品》的法云地中，说到「如来藏解脱」，「法性藏解脱」，如来藏的原语，是「如来俱舍」。又《大日经疏》释法界藏，「梵音云俱舍」。俱舍——摄藏，似乎也与胎藏、界藏相通。不过在如来藏思想中，通俗的胎藏说，是更重要的！

如来藏是「后期大乘」的术语，而如来与藏，却是印度世俗固有的文字，在如来藏说成立以前，如来与藏又是什么意义呢？如来，音译为多陀阿伽陀（tathāgata），在佛教中，是佛的德号。在佛经中，世尊的德号，广说有十号：如来，应供，正遍知，明行足，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛。适中的有三号：如来，应供，正遍知。简要的，就称为如来。如来的意义，经论中解说极多，如《大智度论》卷二(大正二五．七一中)说：

「云何名多陀阿伽陀？如法相解；如法相说；如诸佛安隐道来，佛如是来，更不去后有中：是故名多陀阿伽陀」。

多陀阿伽陀，一般译作如来，其实可以作三种解说。「如法相解」，是「如解」，约智慧的通达真如说，恰如一切法的实相而通达。「如法相说」，是「如说」，约恰如其分的说法说，所以说：「如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者」。「如诸佛安隐道来」，是「如来」，约一切佛的平等解脱说。过去佛是这样的，从安隐道来成佛，现在佛也是这样的来成佛。「如」是平等不二的实相，佛就是如如的圆满体现者，与一切佛平等，所以叫如来。虽有这三种意义，而一般都译为如来，重于果德的成就（来）。如来为十号的最前者，佛为最后者，如来与佛，一般也可以通用。如释迦佛（Śākya）即释迦如来，然灯佛（Dīpaṃkara）即然灯如来；如来界即佛界，如来藏即佛藏。如来与佛，是世尊德号中最一般的。

作为世尊德号的「如来」，并非佛教特有的术语，而是世俗语言，佛教成立以前，印度文化中的固有名词。世俗一般及宗教学者，对如来是怎样解说的呢？如《大智度论》卷五五(大正二五．四五四中——下)说：

「或以佛名名为如来，或以众生名字名为如来。如先世来，后世亦如是去，是亦名如来，亦名如去，如十四置难中说。……佛名如来者，……从如中来，故名如来」。

如来，在佛教中是佛的別名，解说为「从如中来」，就是悟入真如而来成佛的（「乘如实道来」）。在一般人，如来是众生的別名，所以说：「我有种种名，或名众生、人、天、如来等」。换言之，如来就是「我」的別名。在释尊当时的印度宗教界，对于众生的从生前到死后，从前生到后世，都认为有一生命主体；这一生命自体，一般称之为我（ātman）。「我」从前世来，又到后世去，在生死中来来去去，生命自体却是如是如是，没有变异。如如不变，却又随缘而来去，所以也称「我」为「如来」，也可以说「如去」。「十四置难」，是释尊时代，一般宗教界所欢喜论究的十四个问题。这些难问，释尊一概置而不答，以不加答覆来答覆他们。「十四置难」中，就有如去，如不去，如亦去亦不去，如非去非不去——四问。十四置难，即十四无记，在《阿含经》中，是一再见到的。《大智度论》这样说：

• 1.「何等十四难？……死后有神去后世，无神去后世，亦有神去亦无神去（后世），死后亦非有神去亦非无神去后世」。

• 2.「有死后如去，有死后不如去，有死后如去不如去，有死后亦不如去亦不不如去」。

• 3.如佛问先尼梵志：「汝见是色如去不？答言：不也。受、想、行、识如去不？答言：不也。色中如去不？答言：不也。受、想、行、识中如去不？答言：不也。离色如去不？答言：不也。离受、想、行、识如去不？答言：不也。汝更见无色、无受、想、行、识如去者不？答言：不也。……梵志本总相为我，佛今一一別问，以是故答佛言不也」。

比对前二则，有没有「神去」，就是有没有「如去」。「神」是「我」的旧译。佛与先尼（Śreṇika）梵志的问答，出于《阿含经》；《般若经》引佛与先尼梵志的问答，来说明大乘深义。经上问色如与受、想、行、识如的去不去，而龙树（Nāgārjuna）解说为：「梵志本总相为我，佛今一一別问」，可见所问的「如」就是我；「如去」（约从前生来今生，可名「如来」）就是神我的来去。

「如来」一词所有的两种意义，就是佛法与世俗神教的差別。身心和合而有的众生，是世间的现实。释尊时代的印度，对于众生的生命延续，从前生来今生，从今生去后世，已经是极大多数人的共同信仰。众生的前后延续，生来死去，总觉得有什么在来来去去，也就叫做「如来」或「如去」。到了宗教学者，要深一层的认识那生来死去的生命自体，也就是到底什么是生命自体，印度宗教界，对生来死去的「我」，推论出多种不同的见解。但有的世俗学者，找不到什么自我实体，因而怀疑死后去后世，而否定了生死的延续。于是「如去后世」，「如不去后世」等四个问题，经常被提出而论究起来。释尊开示的佛法，是「无我」论，没有自我实体，而在缘起（pratītya-samutpāda）的原理上，成立生死的延续，这与神教是根本不同的。在释尊的正觉中，没有神教所说的「我」——「如」，没有如如不变而随缘来去的，所以释尊对他们提出的问题，一向是不加理会。然在随顺世俗的语言中，也可以说我去，也可以说如来。因为众生的死生延续，是世俗的事实。在佛教自身，也有「如来」，也是人、天那样有人格的，但给以新的解说。如来是「从如中来」，「从如实来」，是真如的圆满体现者，如实道的成就者，也就是究竟圆满的大圣者。世俗一般的如来，佛法所说的如来，是根本不同的。然在佛教普及大众化的过程中，同一名词而有不同意义的如来，可能会不自觉的融混不分，而不免有世俗神教化的倾向。我觉得，探求如来藏思想渊源的学者，一般都著重在「藏」，而不注意到「如来」，这对如来藏思想的渊源，以及如来藏在佛法中的真正意义，可能得不到正确的结论！所以，对如来是神我的异名，这一世间神教学者的见解，有必要将他揭示出来。

garbha 是胎藏。印度宗教学而应用胎藏说的，非常古老。在《梨俱吠陀》的创造赞歌中，就有创造神「生主」（prajāpati）的「金胎」（hiraṇya-garbha）说。从金胎而现起一切，为印度古代创造说的一种。胎是胎藏，所以这一创造神话，是生殖——生长發展说；是将人类孕育诞生的生殖观念，应用于拟人的最高神（生主）的创造。大乘佛教在發展中，如来与藏（界藏与胎藏），是分別發展的；發展的方向，也是极复杂的。超越的理想的如来，在菩萨因位，有诞生的譬喻，极可能由此而引發如来藏——如来在胎藏的教说。从如来藏的学理意义来说，倒好像是古代的金胎说，取得了新的姿态而再现。或重视如来藏的三义，以论究「藏」的意义。实则「如来之藏」，主要为通俗的胎藏喻。如来在众生位——胎藏，虽没有出现，而如来智慧德相已本来具足了。如来藏说，与后期大乘的真常我、真常心——真常唯心论，是不可分离的。