第一节　如来与法身

如来藏（tathāgata-garbha）是 tathāgata 与 garbha 的结合语，渊源于印度神教的神学，是不容怀疑的！然如来藏说的流行，是在大乘佛教后期（西元三世纪中），与部派佛教及初期大乘佛教，不能说是没有关系的。应该是：正由于部派佛教及初期大乘的某些思想，启發了如来藏说，使如来与藏相结合而流传起来。所以如来藏的研究，从部派佛教及初期大乘经中，探索可能引發如来藏说的思想因素，是非常必要的！不过自释尊入灭以来，佛法在长期的發展中，有意无意的，足以启發如来藏思想的，真可说头绪纷繁，这裡只能就重要的几点，分別的加以探究。

如来藏说，是以如来（佛）为重要主题的。在佛教界，如来是释迦（Śākya）等一切佛的德号。释尊在世时，弟子们与如来共住，听佛说法。佛与弟子们一起往来，一起饮食，谈论，如来是那么亲切！什么是如来？这问题简直是不成问题。不过对如来的崇敬、了解，由于弟子们根机利钝的不同，观感上可能有些差別。特別是在宗教的领域中，无论是直接或从间接得来，如来有超越一般的能力——通（adhijñā），一定是早已存在的。然无论怎样，如来总还是人间的释尊。如来为三宝之一，为佛法住世的重要一环。自释尊涅槃以后，如来不再见了，由于信仰及归依的虔诚，永恒怀念，被解说为与如来藏为同一内容的法身（dharma-kāya），渐渐的在佛教界發展起来。

一、如来入涅槃后，如来的遗体，由在家弟子供养、火化、造塔；如来的遗教，由出家弟子结集。大众感觉到如来的肉身已过去而不可再见了，好在传诵在弟子间的法（dharma）与律（vinaya）还在，如《增壹阿含经．序品》说：「释师出世寿极短，肉体虽逝法身在。」如来在世，以法、律利益众生。法与律长在人间，如依法、律修行，也就是见佛的法身了。

二、上座部（Sthavira）一分，如说一切有部（Sarvāstivāda）所说，代表了现实的、理性的立场。我们所归依的佛是什么？《阿毘达磨發智论》卷二(大正二六．九二四下)说：

「若法实有、现有，想、等想，施设言说，名为佛陀，归依彼所有无学成菩提法」。

佛，不是因三十二相而名为佛的，由于有能成佛菩提无学法，所以名为佛。《發智》的释论——《大毘婆沙论》说：「今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身」。有漏色身与无漏菩提法，《杂心论》也称为色身与法身。佛的实体，是「无学成菩提法」——法身；色身只是佛菩提的所依身，是有漏的，不是所归敬的对象。《俱舍论》以为：依色身而能成佛，所以色身也应该是所归依的佛。这近于经部（Sūtravādin）本师矩摩逻多（Kumāralāta），「佛有漏无漏法，皆是佛体」的主张。但佛涅槃后，色身已灭尽了，还能成为归依处吗？能成佛菩提的无学无漏法，就是如来所有的无漏五聚（或写作蕴）——戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身。五无漏聚虽通于阿罗汉（arhat），佛是究竟圆满的。经上说：舍利弗（Śāriputra）阿罗汉的无漏五聚，并不因涅槃而消灭，那么佛的五无漏聚——「五分法身」，当然也「法身不灭」了。「白法所成身」，名为法身，约无学无漏的功德法说。

三、如来已经涅槃了，侭管信仰归依，而不能见佛，这是多么令人失望的事！要求见佛的宗教情操，是可以理解出来的。如《中论》卷四(大正三〇．三四下)说：

「是故经中说：若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。

《佛藏经》引经说：「若人见法，是为见我（佛）」。见缘起就能见法，见法就是见佛，是引经的。现存的《中阿含经》说：「见缘起便见法，若见法便见缘起」；《中论》所引的，可能是別部所诵的《中阿含经》说。释迦佛，七佛，都是观缘起（pratītya-samutpāda）而成佛的，那么佛弟子如能观缘起而证入，不是与佛同证，而见佛之所以为佛吗？《义足经》说：佛从三道宝阶，从天来到人间，弟子们都来见佛。「一比丘」想起了佛的教说，观缘起无常、苦、空、无我，悟入了初果。那时，莲华色（Utpalavarṇā）比丘尼，抢著在前礼佛。《大智度论》卷一一(大正二五．一三七上)说：

「佛告比丘尼：非汝初礼，须菩提最初礼我。所以者何？须菩提观诸法空，是为见佛法身」。

观空无我法，也就是礼佛，如《增壹阿含经》所说。须菩提（Sudhūti）观缘起空无我而证入，就是见佛。禅者称悟入为「与佛心心相印」，「与佛一鼻孔出气」，是与「见法即见佛」的理念相契合的。如《佛垂般涅槃略说教诫经》(大正一二．一一一二中)说：

「诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」。

佛将入涅槃，弟子们懊恼怅惘，觉得失去了依止的大师，所以佛这样的开示大众。只要佛弟子能如法修行，那么佛的法身，就常在人间而不灭。因为有如法的修行者，就有如法的证见者，就有「见法即见佛」的。法身呈现于弟子的智证中，即是「法身常在而不灭」（如没有修证的，法身就不在人间了）。这一充满策励与希望的教授，勉大众如法修行，比后代的法身常住说，似乎有意义得多！

上来三说，一是教（法义）法身；二是功德法身；三是理法身。在少数出家人中，依法而受持，修行，体悟，达成了法身尚在的满足。但对僧团内的青年初学，社会的一般信众，怀念如来的内心依赖感，是不容易满足的。原因是：生身与法身的对立，法身限于无漏功德及体悟的谛理，否定色身是所归依的佛。《瑜伽师地论》引「体义伽陀」说：「若以色量我，以音声寻我，欲贪所执持，彼不能知我（佛）」；这就是《金刚经》所说，「若以色见我」颂。没有色声相好的法身如来，在一般人来说，缺乏具体的人格性；一般人心目中的如来，是人那样的（释尊本来是这样的），所以上座部（除一部分分別论者）为主的法身如来观，不容易成为一般人的信仰。

大众部（Mahāsāṃghika）系的如来观，也在發达起来，那是信仰的、理想的如来观。大众部的信念是：

• 1.「大众部……诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

• 2.「如大众部，彼作是说：经言：如来生在世间，长在世间，若行若住，不为世法之所染污。由此故知如来生身亦是无漏」。

• 3.「分別论者及大众部师，执佛生身是无漏法」。

说一切有部等，立父母所生的色身与法身，以为如来的色身是有漏的。大众部以为：如来的色身，身中的一切，都是出世的，无漏的，大众部的如来观，显然是超越常情的！如《摩诃僧祇律》卷三一(大正二二．四八一上)说：

「耆旧童子往至佛所，头面礼足，白佛言：闻世尊不和，可服下药。世尊虽不须，为众生故，愿受此药！使来世众生，开视法明，病者受药，施者得福」。

如来有病，由耆旧——耆婆（Jīvaka）处方服药，是诸部广律一致的，但《僧祇律》以为：如来实际是不用服药的，为未来的病比丘著想，所以才方便的服药。这是说：如来生身是无病的，不会患病的。依此推论，如来的饮食、睡眠、大小便利等，当然都不会有的。属于大众部末派的《增壹阿含经》，就这样说：

「如来身者，清净无秽，受诸天气」。

「清净无秽」，「受诸天气」，是说如来生身，没有便利等污秽，不受人间的饮食。所以，似乎有饮食、便利，其实都是方便示现，实际上如来身，并不是这样的。如来身出世无漏的信念發展起来，如《异部宗轮论》(大正四九．一五中——下)说：

「此中大众部、一说部、说出世部、鸡胤部本宗同义者，谓四部同说：诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

「诸如来语皆转法轮，佛以一音说一切法，世尊所说无不如义」。

「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际。……一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。

「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」，是大众部等如来观的根本信念。「转法轮」等三句，表示如来说法的不可思议。「如来色身实无边际」以下，从多方面表示如来的究竟圆满。「寿量无边际」，是尽未来际，直到永远的永远；如来是恒有的，常住的。「色身无边际」，是身体的无所不在；色身的相好庄严，是无穷无尽的。「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」，是心智的无所不知；不但无所不知，而且还是念念无所不知。「威力无边」，是能力的无所不能。如来身是无所不在，无所不知，无所不能，而又是永恒常在的，这是究竟圆满的真实的如来。无漏的出世的如来身，从人间身中显出，是人、天那样有色相的。《法华经》说：「微妙净法身，具相三十二」，就是这样的法身。在初期大乘经中，人间生身与法身，起初是没有严密分別的，后来才分別为法身与化身（后来更分別三身、四身等）。法身或法性身，是色相庄严的。方便示现的如来虽涅槃了，而如来并没有涅槃，是真实存在的；无时无处，不在应机而利益众生。

「初期大乘」经所说的如来身，深受大众部的影响。但起初，注意到人间成佛，涅槃的事实，所以多数大乘经，说如来寿命多少劫，然后入涅槃，没有说「寿量无边际」。大众部系的如来观，在大乘经中，通过了甚深法性的体现。在对于如来的正观，如《阿閦佛国经》说：「如仁者上向见（虚）空，观阿閦佛及诸弟子等，并其佛刹当如是」。《摩诃般若波罗蜜经》说：「若法自性无，是为无所有。何以故？无忆故是为念佛」。《金刚般若经》说：「若见诸相非相，则见如来」。《如幻三昧经》说：「察于如来如虚空界，……如来如虚空，虚空、如来则无二矣」。《诸佛要集经》说：「如来至真不可得见，……如来何在而欲见耶」？「诸如来等则为法身，无有色像，佛身无漏。……无像无见，不可捉持，（如）欲睹虚空而不可见」。《文殊般若经》说：「不生不灭，不来不去，非名非相，是名为佛」。《思益经》说：「不以色见佛，不以受、想、行、识见佛，是名归依佛」。《维摩诘所说经》说：佛「不可以一切言说分別显示」。《般若》及有关文殊（Mañjuśrī）的经典，念佛、见佛，著重于超越色相、有无的胜义（如、法界等），如《诸佛要集经》卷上(大正一七．七六二下)说：

「无形而现形，亦不住于色，欲以开化众（生），现（色）身而有（所）教（化）。佛者无色会，亦不著有为，皆度一切数，导师故现身」。

佛没有色像，为众生而现色像，色相庄严是示现的，不可以色、声等相去拟想如来。这是「法身无色」说，从「真空观」来，是上座部（说一切有部等）色相非佛，功德、法性为法身的大乘化。

《般舟三昧经》的念佛、见佛，佛是具足色相庄严的。见佛而了解为「唯心所现」，然后悟入空性。这一思想，充分發达而表显于《华严经》。色相庄严与法界不二，佛超越一切，惟有虚空勉强的可以作为譬喻，然到底著重于从色相庄严的无尽无碍，去表现如来的究竟圆满。这是「法身有相」说，从「假相（胜解）观」来，更近于大众部「色身无边际」的佛身。在如来藏说中，法身为如来藏的同义词，色相庄严，是与《华严经》的如来相近的。

第二节　如来与界

如来界（tathāgata-dhātu），是如来与界的结合词。在如来藏（tathāgata-garbha）说成立以前，「初期大乘」经中，已有如来界一词；而「原始佛教」中，「界」是极重要的术语。在佛法的發展中，界是怎样的成立如来界，又进而与如来藏合流呢？这是非常有意义而值得探究的！在原始结集中，界与界相应而组成一类——〈界相应〉（dhātu-samprayukta）。〈界相应〉中，十八界、七界、六界等，数量是很多的。《中阿含经》有《多界经》，共立六十二界，是说一切有部（Sarvāstivāda）所传的。南传《中部》立四十一界，是铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传的。赵宋法贤的异译本，名《四品法门经》，立五十六界。在早期的经典中，界是重于「多界」——种种界的。如《杂阿含经》说：「当知诸界，其数无量」，界是无量无数的。界的重要意义，一、「众生常与界俱，与界和合」。如善心与善界俱，不善心与不善界俱；如善行者与善行者共俱，恶行者与恶行者共俱。众生与界和合，如「胶漆得其素，火得风炽然，珂乳则同色；众生与界俱，相似共和合，增长亦复然」。界不是现行心，也不是众生，而是与（心）众生相对应、相和合，而助增势力的。二、「缘种种界，生种种触」等，界是十八界。言说，见，想，思，欲，愿，士夫，所作，施设，建立，部分，显示，受生，这都是缘（根、境、识）界而生起的。三、众生生死流转，都缘界而起；出离方面，解脱界——「断界、无欲界、灭界」，是修止观而得的。光界……灭界——七界，是正受（三摩跋提）所得的。从上来所说，界的含义，是相当复杂的！《瑜伽师地论》说：「因义、……本性义，……是界义」。界（dhātu），从 dha 而来，有「根基」、「成素」的意义。构成事物的元素，对成果说，是「因义」；约自体说，是「不失自性」的本质、质素（性）。界是种种不同的，所以《俱舍论》说：「有说：界声表种类义」。如地是坚性，水是湿性，立为「地界」、「水界」。对他，是不同的別类（別性）；对同一性的，是共同的通类（通性）。不过遍通一切的大通性（界），在原始的教典中，似乎还没有说到。界有「性」义，「类」义，「因」义，但因是依止因，如「无明缘行」，「根境识缘触」，与后代的种子因不合。

法界（dharma-dhātu），《杂阿含经》已经说到了。在十八界中，与意根界、意识界相关的，是法界。依古人解说，法界的内涵极广，十七界以外的，都属于法界。如约意识能知一切法来说，一切法都可以摄属法界。《中阿含经》说：舍利弗（Śāriputra）自己说：世尊如在一日一夜到七日七夜中，以异文异句而问同一意义，我也能够在一日一夜到七日七夜中，以异文异句来解答同一意义。佛赞叹舍利弗，的确能这样的回答，因为「舍梨子比丘深达法界故」。舍利弗的「深达法界」，就是大智的「深入法界」，法界是什么意义呢？佛为比丘说缘起法（pratītya-samutpāda, paṭicca-samuppāda），说到了法界。这一段文，与大乘深法性有深切的关系，引有关的不同译文如下：

• 1.《杂阿含经》：「若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住，法住、法界。……此等诸法，法住、法空（？）、法如、法尔，法不离如、法不异如，审谛、真实、不颠倒。」

• 2.《舍利弗阿毘昙论》：「若诸佛出世，若不出世，法住，法界（？），住彼法界。……若如此法，如尔非不如尔，不异不异物，常法，实法，法住，法定：如是缘，是名缘」。

• 3.《阿毘达磨法蕴足论》：「若佛出世，若不出世，如是缘起，法住，法界。……此中所有法性，法定，法理，法趣；是真，是实，是谛，是如，非妄，非虚，非倒，非异：是名缘起」。

• 4.《阿毘达磨大毘婆沙论》：「如来出世，若不出世，法住，法性。……」。

• 5.《瑜伽师地论》：「……。法性……法住……法定……法如性……如性非不如性……实性……谛性……真性……无倒性非颠倒性……此缘起顺次第性」。

• 6.《相应部》：「诸如来出世，若不出世，（法）界，法住，法定，即相依性。……如，不虚妄性，不异如性：此相依性名为缘起」。

不同译本的《缘起经》，有二节。《大毘婆沙论》仅引用前一节；《瑜伽师地论》是在解说后一节中，将解说的术语摘录下来。从经文中，可以理解到几点：一、《大般若经》中，作为真如的异名，（真）如（tathatā），法性（dharmatā），法住（dharma-sthititā），法定（dharma-niyāmatā），法界（dharma-dhātu），不虚妄性（avitathatā），不异如性（anayatathatā）等，都可以从上引经文中發现。在大乘法中，真如、法界等是极重要的术语，都见于《缘起经》，这实在是理解从声闻佛法，而演化为大乘佛法的关键性经典。二、法住，梵语 dharmasthititā，巴利语作 dhammaṭṭhitatā。梵语的 dharma-niyāmatā，巴利语作 dhamma-niyāmatā，玄奘是译作「法定」的，近人或译为「法决定性」，「法确立性」。在鸠摩罗什（Kumārajīva）的译典中，有「法位」一词。入「正性离生」（samyaktva-niyāma），或作「正性决定」。入正性决定，或译作入正决定，罗什是译作「入正位」的。niyāma——尼夜摩，罗什译作「位」，所以「法位」是 dharma-niyāmatā 的別译。依此，《杂阿含经》的「法空」，比对其他译本，可断定为「法定」的误写。三、《阿含经》说缘起法，法性、法住、法定、法界，是表示缘起法的意义。缘起「法」是佛出世也如此，不出世也如此，有常住（nitya-sthita），恒住（dhruva-sthitā）的意义，所以分別论者（Vibhajyavādin）立缘起无为。四、《相应部》但说「界」，说缘起法是相依性（idappaccayatā）；《瑜伽师地论》没有「法界」，而说「缘起顺次第性」。依因而果的次第决定性；「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭」的相依性，就是缘起法的「界」性，界是相依因。五、佛依中道说法，就是缘起。依缘起而向两方面展开：「此有故彼有，此生故彼生」，相依而起的因果次第，开示了世间生死。又从「此无故彼无，此灭故彼灭」——因灭则果灭的相依性，显示了出世的涅槃。这两方面，就是有为与无为；佛称叹为缘起甚深，寂灭更甚深。佛的处中说法，是依缘起法界——相依性原理而表达出来的。六、释尊的教说，依缘起中道而开显，在修学上，是有先后性的：先知缘起，次得涅槃，所以说：「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。法住智，正知缘起因果的安住不乱。能知缘起，无明、我见为上首的「见烦恼」，被摧破了，贪、嗔等「爱烦恼」，也渐渐除灭；心无所取、无所著、无所住，能契入涅槃，得解脱自在。悟入次第，部派间异说极多，这只是依《阿含经》说，略作条理而已。

「初期大乘」兴起，在修证的方法上，与《阿含经》说是有些不同的。大乘直示生死与涅槃不二，说「一切法本不生」，「一切法本来寂静」。依「原始般若」说：一切执著，一切分別想念，都与般若不相应。与分別想念相对应的语言名字，是虚妄而不可得的。所以直从「但名无实」下手，于一切无所取著，能直入一切法无生。《大品般若经》综合了「如，法性(界)，实际」为一类。被解说为涅槃的异名，如《摩诃般若波罗蜜经》卷一七(大正八．三四四上)说：

「深奥处者，空是其义，无相、无作、无起、无生、无染、离、寂灭、如、法性、实际、涅槃，须菩提！如是等法，是为深奥义」。

《般若经》所说的最深奥者，是重在胜义的。真如、法界与空（śūnyatā），无生（anutpattika）、寂灭（vyupaśama）、涅槃（nirvāṇa），是同一内容的不同说明，可见《般若经》是以真如、法界等表示涅槃的，而这也就是一切法性。如、法界、实际，在般若法门的發展中，更类集为十名或十二名；而另一开展，与文殊师利（Mañjuśrī）有关的经典，除了引用如、法界、实际外，特別重视「法界」，并说到了种种界。如晋竺法护所译的《文殊师利现宝藏经》说：「人种(众生界)，法界，虚空界，而无有二」。经末的「法界不坏颂」也说：我种，法界，人士(众生)，慧壃，法界，尘劳，（虚）空种等一切平等。经中所说的种，壃，界，依异译《大方广宝箧经》，都是「界」的异译。梁僧伽婆罗（Saṃghavarman）的《文殊师利所说般若波罗蜜经》，说到：众生界，如来界，佛界，涅槃界；法界，无相，般若波罗蜜界，无生无灭界，不思议界，如来界，我界——平等不二。《文殊般若经》的传出迟一些，如来藏说习见的名词，如如来界（tathāgata-dhātu），佛界（buddha-dhātu），我界（ātma-dhātu），都出现了。然《文殊师利现宝藏经》，已说到了我界，这是竺法护在泰始六年（西元二七〇）译出的。与文殊有关的经典，所说的法界，也有「我」的意义，这留在下一节去说。这裡所要说的，文殊经典所说的法界，著重在「一切法入于法界，一切法不出于法界」，如《入法界体性经》(大正一二．二三四下)说：

「文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡夫法，此是阿罗汉法、辟支佛法，及诸佛法。其法界无有胜(特殊)异(差別)，亦无坏(变异)乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩那，若可罗跋提河，如是等大河入于大海，其水不可別异。如是文殊师利！如是种种名字诸法，入于法界中无有名字差別。文殊师利！譬如种种诸谷聚中，不可说別，是法界中亦无別名：有此、有彼，是染、是净，凡夫、圣人及诸佛法，如是名字不可示现」。

《入法界体性经》，是隋（西元五九五）阇那崛多（Jñānagupta）所译，译出的时代很迟，但本经的初译——《宝积三昧文殊师利菩萨问法身经》，如译法界为「法身」，与后汉支娄迦谶（Lokarakṣa）的《阿阇世王经》相同，至少这是西晋时代的译品。《问法身经》中，也说到了四河入海与谷聚的比喻。竺法护（西元二六六）的另一译品，《须真天子经》也说：「万川四流，各自有名，尽归于海，合为一味。所以者何？无有异故也。如是天子！不晓了法界者，便呼有异，晓了法界者，便见而无异也。……总合聚一切诸法故」。法界的独到意义，在大海与谷聚的比喻中，可以理解出来。法界是一切法普遍的绝对真理，古人称之为「一大总相法门」。在法界中，一切法都无二无別，没有数量的多少，也没有质量的高下与胜劣。本来，《般若经》所说真如、法界等，都是同一内容，（真）如也是一切法的本性，无差別、变异，与法界没有什么不同。不过，《般若经》重于真如，重在于一切法中，显无差別——如性。如，不即一切法，不离一切法，所以真如无差別中，可说一一法的如性，这是重于向上体悟的。法界当然也含有这样的意义，但倾向于「大一」，有从法界来了达一切法的意思。如《须真天子经》卷四(大正一五．一一一上)说：

「譬若天子！于无色像悉见诸色，是色亦无，等如虚空也。如是天子！于法界为甚清净而无瑕秽。如明镜见其面像，菩萨悉见一切诸法，如是诸法及与法界，等净如空」。

经文举了两个比喻：如虚空中现色像，如明镜中见面像。如像是明镜所影现的，不离明镜，并没有像的实体可得。明镜是明净的，像也是明净的，没有秽染，平等平等。明镜如法界，像如一切法。又如色像在无色像的虚空中显现，色像没有实体，与虚空是没有差別的。虚空如法界，色像如一切法。在这两个比喻中，表示了一切法在法界中不可得，又表示了依法界而现诸法的意义，界是「依」义，也是「性」义。从「大一」来说法法平等，《般若经》的如性，是没有这样说的。如虚空，如像，是《般若经》常用的譬喻，但比喻一切法无所有、不可得，而不是表示虚空与明镜为依的。文殊法门显然有了「假必依实」（超越的实理）的意境，向「妙有」（中国佛学的术语）而演进！

《杂阿含经》说：「众生界无数无量」。在《相应部》中，众生界（sattva-dhātu）作 pāṇa，是生类的意思。《杂阿含经》的众生界，也不外乎是众生类。然在大乘经，尤其是与文殊有关的经典，众生界与我界（ātma-dhātu），都流行起来。众生界，原意只是众生类。虚空界（ākāsa-dhātu）就是空间，《阿含经》的六界之一。众生是六界和合所成的，所以界是构成的因素。《般若经》常用虚空界作譬喻，比喻无数、无量、无所有等。《般若经》的虚空界喻：是世俗所共知而作譬喻的，起初并不含高深的意义。众生与我，都是神我的异名，现在都称之为「界」，与法界、虚空界无二无別。法界已含有深义，如上文所说。经中的众生界与我界，决不是世俗的假名我，而已存有深义。「界」，已被作为形而上的真理的別名。在「界」的意义中，一切是无二无別的，于是法界与众生界，众生界与如来界……，都无二无別，有超越名相的特性。

如来界，与如来的舍利（śarīra）有关。唐玄奘所译的《甚希有经》，与失译的《未曾有经》，是同本异译。经文赞叹为如来舍利造塔（stūpa）的功德，即使「佛驮都如芥子许」，也是功德不可思议。真谛（Paramârtha）所译的《无上依经》，二卷，分七品。〈校量功德品第一〉，就是《甚希有经》的异译。第二品以下，是〈如来界品〉，〈菩提品〉，〈如来功德品〉，〈如来事品〉。这四品的内容，是如来藏法门。如来藏法门，与赞叹如来舍利功德，怎么会联结在一起？佛舍利，是如来的遗体。造塔供养的如来舍利，是荼毘（jhāpati）以后所留下来的，粒形的舍利。如来舍利，也名为佛驮都（buddha-dhātu），如来驮都（tathāgata-dhātu），就是佛界与如来界，或译作佛性与如来性，这是部派佛教熟习的名词。如来舍利与如来藏的或名如来界，名称竟完全相同！一向流传于佛教界的「如来驮都」——如来界，对或名如来界的如来藏说，不能说没有关系的。

古代的造塔供养舍利，与念佛有关。佛弟子崇敬怀念如来，归依如来，而佛涅槃以后，缺乏崇敬的具体对象，适应一般人的需要，所以崇敬如来的舍利。如来舍利，是如来遗体的一分，所以佛舍利名佛驮都，「界」是「性」的意义。古人恭敬供养舍利，依舍利而直觉的想见如来，如亲见如来一样。供养舍利，不止是形式的礼敬，虔信而怀念于佛的，可能有深一层的意义。还有，荼毘留下来的如来舍利，只是遗体物质，然在佛教的传说中，不论是南传、北传、印度、中国，舍利有放光、动地等瑞应。在一般信众的心目中，舍利是充满神秘性的。舍利的神妙，与信仰中的如来，在宗教的意境中，是可能合一的。开塔（见舍利而）见佛，就是这一宗教事实的说明。如《妙法莲华经》卷四(大正九．三三中——下)说：

「释迦牟尼佛以右指开七宝塔户，出大音声，如却关钥，开大城门。即时一切众会，皆见多宝如来，于宝塔中坐师子座，全身不散，如入禅定。……多宝佛于宝塔中，分半座与释迦牟尼佛，而作是言」。

多宝（Prabhūtaratna）佛是过去佛，已经涅槃了。「如入禅定」的「全身不散」，是全身舍利。供养在七宝塔中的，是全身舍利——如来界，而开塔所见的就是多宝如来。有分座的动作，有说话的声音，经文暗示了如来常住，不般涅槃的深义。但从大众所见来说，开塔见佛，就是依佛舍利——如来界而现见如来。又唐译《大方广佛华严经》卷六八(大正一〇．三六六上——中)说：

「南方有城，名善度。中有居士，名鞞瑟胝罗，彼常供养栴檀座佛塔」。

「居士告言：善男子！我得菩萨解脱，名不般涅槃际。……我开栴檀座如来塔门时，得三昧，名佛种无尽。……我入此三昧，随其次第，见此世界一切诸佛」。

鞞瑟胝罗（Veṣṭhila）供养的佛塔，当然是舍利塔。开塔、得三昧见佛，与观佛相好、得三昧见佛一样。当大乘兴起，观佛像相好而见佛的法门流行，也该有念佛舍利（早期的供养舍利，与后来的供养佛像，意义完全一样）而见佛的，鞞瑟胝罗居士，就是实例。从舍利（如来界）而现见如来，与从如来藏（界）而显出如来，思想是一脉相通的，都以「不般涅槃」的理念为前提。如来界（藏）说的兴起，与如来舍利有关，《无上依经》的结合，是不无理由的！

第三节　如来与我

如来（tathāgata）的世俗解说，释尊时代已经是神我（ātman）別名，所以在佛法流行中，如来而被作为神我型去解说，是非常可能的。如来界（tathāgata-dhātu）、如来藏（tathāgata-garbha）与如来有关，而如来与神我有关，所以讨论有神我色彩的如来藏说，应注意佛教界对于「我」的意见！

释尊的一代教法，以缘起（pratītya-samutpāda）、无我（nirātman）为宗要，虽然在某些大乘经中，「无我」已被巧妙的譬喻，而判为方便说了！如尊重史实，那么释尊的无我说，正是针对当时印度宗教的「我」，否定神我而树立源本于正觉的正法（saddharma）。印度古代的宗教文化，经《吠陀》（Veda）、《梵书》（Brāhmaṇa）而大成。到了《奥义书》（Upaniṣad）时期，梵（brahman）为最高原理，为万有的本体，一切由梵而化出。梵的神格化，就是梵天；梵天自称是常住不变，创造世界以及人类。在当时，人在世间的意义，生与死，生死流转与解脱，受到神学的重视，「我」也就成为重要的问题。我，只是常识中的自己，但在神学的要求中，寻求真正的自我，终于成立「梵我一如」说。梵是万有的实体，我是个人生命的主体；我就是梵，在梵而成为众生（sattva）时，我就是众生的生命当体。论性质，我与梵是同一的。这样的我，是神学的产物。当时的宗教界，以为「自我」的证知，为解脱生死的关要；解脱就是自我的脱离流转，复归于梵，与梵合一。我与梵同体，据一般的意见，我（与梵）是常住不变的，喜乐的，知的。释尊面对这印度宗教的主流（及其他形形式式的「我」），依正觉的证知，展开以「无我」为关键的佛法。

有身心活动的众生，是世间的事实；自称为我，释尊也没有例外。在世俗语言法中，「我」是常识的真实，没有什么不对的。但众生直觉得自己的真实存在，而不知认识中含有根本的谬误，我见是生死流转的根本，人间苦乱的根源。宗教学者，依直觉到的自己，进而探求「我」究竟是什么，引出神秘的真我说，虽所说不完全一致，而都出于思辨与想像（分別我执）。释尊为了破除神学及一般人的迷执，所以宣说「无我」。依释尊的正观，种种的「我」说，不外乎「命异身异」，「命即是身」的二根本见。身（kāya）是身心和合的自身，命（jīva）是我的別名。「命异身异」，以为我与身心不同，我是身心以外的另一实体。身体死了，身外的我还是存在的，流转于生死中，这是常见（śāśvata-dṛṣṭi）。「命即是身」，以为我不离身心，身死而我也就没有了，这是近于唯物论的，是断见（uccheda-dṛṣṭi）。遗除我执，如《杂阿含经》卷一(大正二．六中)说：

「彼一切色（受、想、行）……彼一切识，不是我，不异我，不相在，是名如实知」。

释尊以为：现实存在的众生，如加以分別，只是五蕴，或六处，六界的总和。所以经中依色等五蕴，而一一的加以观察。一、无论是色……是识，都不能说是我，这就否定了「命即是身」的「即蕴计我」。二、也不是离五蕴而可说有我——「不异我」，这就否定了「命异身异」的「离蕴计我」。三、也不可能「相在」，相在是（以为身与我不同，而又）执色等蕴（藏）在我中，或我（藏）在色等蕴中。色等不在我中，我不在色等中，所以说「相在」也是不能成立的。色等蕴为什么不是我呢？其理由如《杂阿含经》卷一(大正二．二上)说：

「比丘！色无常，无常即苦，苦即非我，非我者即非我所。如是观者，名真实正观」（受、想、行、识，也是这样）。

色、受、想、行、识——我们的身心，所以什么都不是我，原因为「无常故苦，苦故非我」。一切是生灭变易法，不是常恒的。没有常恒的，一切终归于变坏，不安定，不彻底，所以是苦的。是无常，是苦，就不能说是我。因为神学所说的我，是常住的，喜乐的；常乐的所以是我，我是自由（主宰）的意思。释尊依现实身心去观察，以「无常故苦，苦故非我」，否定了色等是我。印度的神教，以为唯有证知自我，才能解脱。依佛法说，「我」，无论是众生的自我直觉，或宗教家的神秘真我，都出于同一的迷谬根源，正是生死根本。唯有彻底的无我观，体见正理，才能得到解脱。所以「诸行无常」，「诸法无我」，「涅槃寂静」，成为佛法的「三法印」。是佛法与非佛法，了义或不了义，都依此为准绳而得到决定。

色等法无常故苦，苦故非我，所以色等都不能是我，那为什么不能离色等而別立真我的存在呢？《杂阿含经》卷二(大正二．一一中)说：

「诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我」。

印度的婆罗门，是传统的宗教。如《奥义书》等所代表的。沙门（śramaṇa）是东方新起的宗教，如耆那教（Nigaṇṭha）等。传统的、新起的宗教，都是主张有神我的。他们所计著的我，虽多少不同，而都是依于现实身心——五受阴（新译作「五取蕴」）而起执著的。如离去五取蕴，那怎么会知道有我呢！如《奥义书》所说，我是常的，乐的，知的。喜乐是受蕴，知是识蕴，依于现实的受与识，而推论想像为微妙的，神秘的「乐」与「知」。如离开现实的五蕴，那裡会有乐与知的概念？所以，不可以为五蕴不是我，而想像为并非没有我，可能还有「我」的存在！观五蕴非我，也不能离五蕴立我，「不是、不异、不相在」，说明了一切我不可得的「无我」。还有，无我的实践意义，由于我不可得而遣除我见——一切烦恼的根源。印度宗教界，如耆那教、数论（Sāṃkhya）等，也说到了无我无私，以为应遣除私我的妄执，自我才能得解脱，这仍旧是有我的。在佛法中，不但五蕴无我，即使证入正法，也还是无我——「不复见我，唯见正法」。体悟的「正法」，是自然法而非人格化的，这是佛法与神教的最大区別。如形容「正法」而人格化的，那佛法也就有倾向有我论的可能。

人类感觉到自己的存在，觉得自己就是自己，一直是这样。性格的定型，身心现象的微妙，外道就以「扬眉瞬目」，「呼吸」，「睡、醒觉」等现象，为自我存在的证明。释尊的开示，论证五蕴「不是、不异、不相在」，「我」是一切处求都不可得的，达到了「诸法无我」的定论。早期的佛教，保持了佛教的这一正统的见地。约在西元前二、三世纪间，佛教内分化出有我论的部派，就是被称为「附佛法外道」的犊子部（Vātsīputrīya），及再分出的部派。这是上座部（Sthavira）系的通俗派，信众极多。以后，还有別的有我论，及类似有我论的部派出现。佛教的这一演变，可能受到世俗神我说熏染，而主要是，佛法的某些问题，不能使一般信众了解与信受，终于采取了修正过的神我说。

佛说无常、无我、涅槃，是佛法的最甚深处，对一般人来说，是非常难以理解（难以信受）的。如人类有「记忆」现象，但无常而论到彻底的刹那生灭，也就是最短的时间，还是生而即灭的。如刹那生灭——无常，那前一念所知所见的，刹那间就灭去，后念生起时，早已没有前念了。前念与后念，异生异灭，怎么会有记忆的可能？记忆，总要有一贯通前后的，才能保持过去的经验到现在，而有再忆念的可能——这是「记忆」问题。当时的印度宗教界，承认前死后生，一生一生的死生相续。问题与记忆一样，前生所造的业，早已刹那灭去，至少也随这一身心的死亡而过去。前生的业已灭，怎么能感后生的果报？死了而又再生，前死与后生间，有什么联系——这是「业报」问题。如生死系缚的凡夫，经修证而成为圣人。凡夫的身心、烦恼杂染都过去了，圣者的无漏道果现前，灭去的杂染，与现起的清净，有什么关联？如凡夫过去了，圣人现前，凡圣间没有一贯的体性，那凡夫并没有成为圣人，何必求解脱呢——这是「缚脱」问题。这些问题，一般神教就说有我：我能保持记忆；我作业，我受果；我从生死得解脱。有了常住不变的自我，这一切问题都不成问题。然在佛法中，「诸行无常」，刹那刹那的生灭；生灭中没有从前到后的永恒者，无常所以无我。这样，这些问题都不容易说明，至少不能使一般人满意而信受。佛法越普及，一般信仰的人越多；在一般人中，无常无我的佛法，越来越觉得难以理解信受了，这就是有我论出现于佛教界的实际意义。如说：

• 1.「若定无有补特伽罗，为说阿谁流转生死？……若一切类我体都无，刹那灭心，于曾所受久相似境，何能忆知」？

• 「若我实无，谁能作业？谁能受果？……若实无我，业已灭坏，云何复能生未来果」？

• 2.「实我若无，云何得有忆识、诵习、恩怨等事？……若无实我，谁能造业，谁受果耶？……我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃」？

补特伽罗（pudgala），义译为「数取趣」，意义为不断的受生死者，是「我」的別名。佛教内的犊子部等，与神教的有我论，所以非有我不可，其理由是完全相同的。不过佛法是「诸行无常」论者，所以虽采取有我说，而多少说得善巧一些。「常我」，在部派佛教内，还不敢违反传统而公然提出来。部派佛教而立「我」的，有犊子部及其流派，说转部（Saṃkrāntivādin），而这都是从说一切有部（Sarvāstivāda）分化出来的。我在《唯识学探源》、《性空学探源》，已一再的加以论述，这裡再作简要的说明。《异部宗轮论》(大正四九．一六下)说：

「说一切有部：……有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」。

说一切有部立「假名我」——世俗补特伽罗（saṃvṛti-pudgala）。有部以为：在世俗法中，一一有情（sattva）营为不同的事业，作不同的业，受不同的果报，这是世间的事实。由于有情执取当前的身心为自己，所以成为一独立的有情，一直流转不已。有情是依「有执受」的五蕴而假立的，虽然有世俗的补特伽罗，却没有实体的我可得。原来，说一切有部以为：一一法（色蕴等）「恒住自性」，法性是如如恒住的。依于因缘，安住未来的法，刹那起用，入现在位；作用又刹那灭，入过去位。有三世不同，而一一法性却始终恒住自性，没有变异。这可说「法性恒住，作用随缘」。依法的体性与作用来说，都没有什么是从前世到后世的，也就没有移转可说。但刹那起用时，不但有同时的「俱有」、「相应」、又能引發后后的「相续」；依五蕴的和合、相续，假名为补特伽罗，也就依假名补特伽罗，可说有生死相续，从前生到后世了。说一切有部的解说，是站在体（法性）用（作用）差別的见地；不过体与用的关系，虽不一而还是不异（没有別法）的。了解说一切有部所说，说转部的见解，就容易明白了。如《异部宗轮论》(大正四九．一七中)说：

「其经量部本宗同义；谓说诸蕴有从前世转至后世，立说转名。……有根边蕰、有一味蕰。……执有胜义补特伽罗。余所执多同说一切有部」。

铜鍱部（Tāmraśāṭīya）所传，从说一切有部分出说转部，又从说转部分出说经部（Sūtravādin），也就是经量部。《异部宗轮论》是说一切有部所传的，以为说转与经量，是一部的別名。然从特有的教义来说，这是说转部，与后起的经量部不合。说转部以为：五蕴有二类，有可以移转到后世的；有胜义——真实的补特伽罗。从说一切有部分出，而与说一切有部略有不同。所说的「有根边蕰，有一味蕰」，唯识学者解说为种子与现行，是不正确的！如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一一(大正二七．五五中)说：

「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常。彼作是说：根本、作用二蕴虽別，而共和合成一有情」。

二蕴说，没有说明是什么部派，但比对《异部宗轮论》，可断定为说转部的教义。根本蕴就是一味蕴，作用蕴就是根边蕴。实际上，二蕴就是说一切有部的法体与作用的不同解说。法体「恒住自性」，有部只许说「恒住」，不能说是「常住」，然在其他部派看来，恒与常是一样的。所以《俱舍论》曾评斥说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无別，此真自在作」！有部的法体恒住，说转部立为常住的根本蕴（即一味蕴）；作用起灭，立为无常的作用蕴（即根边蕴）。二蕴「和合成一有情」，就是在常与无常的二蕴统一中，建立胜义补特伽罗（paramârtha-pudgala）。从体用统一的见地，所以成立的补特伽罗，不是假名的，而是有真实性的我。依胜义补特伽罗，五蕴就有移转——从前到后的可能。记忆与业报问题，也就可以解说了。《大毘婆沙论》的二蕴合为有情说，正是为了说明记忆问题。

犊子部及其支派——正量部（Saṃmatīya）、法上部（Dharmottarīya）、贤胄部（Bhadrayānīya）、密林山部（Channagirika），都成立不可说我（anabhilāpya-pudgala）。犊子部从说一切有部分出，与说一切有部的论义相近，仅「若六若七与此不同」。主要的不同，就是不可说我。犊子部立「五法藏」：过去法藏，现在法藏，未来法藏，无为法藏，不可说法藏。三世法是有为法，有为与无为法以外的不可说藏，就是不可说我。如《异部宗轮论》(大正四九．一六下)说：

「犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转」。

犊子部与说转部，都是依补特伽罗，说明前生后世移转的可能。犊子部的补特伽罗——不可说我，是「依蕴、处、界假施设名」，在原则上，与说一切有部的假名我，是没有太大不同的。犊子部所立的补特伽罗，分为三类，如《部执异论》(大正四九．二一下)说：

「犊子部——可住子部……摄阴、界、入故，立人等假名。有三种假：一、摄一切假；二、摄一分假；三、摄灭度假」。

属于犊子部系的《三法度论》，说到「受施设、过去施设、灭施设」——三种施设。《三弥底部（正量部）论》立三种人：「依说人、度说人、灭说人」；「说者，亦名安，亦名制，立名假名」。假名，施设，说，都是 prajñapti 的义译。施设，说，与《部执异论》的「假」相合。犊子部系的不可说我，依蕴、界、处而施设的；约现在的，过去的，涅槃的，立为三种补特伽罗，都是施设假。依说一切有部、立「实法有」与「假名有」的差別，假名有是没有自性的。「我」既依蕴、界、处施设，是假有，就没有自性，怎么又立有「不可说我」呢？这在说一切有部（及经部）的立场，是难以通解的，所以《俱舍论》问他：到底是实有？是假有？犊子部的意见，如《阿毘达磨俱舍论》卷二九(大正二九．一五二下)说：

「非我所立补特伽罗，如仁所征实有假有，但可依内现在世摄有执受诸蕴，立补特伽罗。……此如世间依薪立火。……谓非离薪可立有火，而薪与火非异非一」。

说一切有部的责问，到底是实是假，被犊子拒绝了。犊子部以为，依蕴立我，是假施设，但我与蕴是不一不异的。如依薪立火那样，火不能离薪，但火也并不是薪。这样，我是不离蕴的，但依蕴立我、我并不等于蕴，所以別立不可说我。《智度论》说：犊子部「四大和合有眼法，如是五众和合有人法」。如依四大成柱，柱是依四大施设的，但柱有柱的体相、作用，与四大是不同的。所以，说一切有部是「假无体」说，犊子部是「假有体」说。施设而可说有体，所以不可说我，不能以实有或假有去分判的，只能这样说：不可说我不是有为（无常），不是无为（常），而是不可说的有。犊子部的不可说我，似乎非常特出，其实依蕴施设，与说一切有部的假名我，说转部的胜义我，一脉相通，只是解说上有些差別而已。犊子部立不可说我，当然用来说明记忆、业报的现象，还有执取根身的作用，如《中论》卷二(大正三〇．一三中)说：

「有论师言：先未有眼等法，应有本住，因是本住，眼等诸根得增长。若无本住，身及眼、耳诸根，为因何生而得增长」。

本住（vyavasthita），指不可说我而说。依《般若灯论释》说：「唯有婆私弗多罗(犊子)立如是义」。人在结生相续的胎中，身根等渐渐增长起来。《阿含经》说：「缘识有名色」，依识的执取而渐长。然犊子部以为：这是不可说我的力量，如不是先有「本住」——我，识是不能执取而使诸根增长的。在生死相续，根身渐长中，不可说我有生命主体的意义，与神教的神我说相近。又《阿毘达磨顺正理论》卷三八(大正二九．五五六下)说：

「婆雌子部作如是言：补特伽罗是所归佛」。

什么是所归依的佛？婆雌子——犊子部以为：归依不可说我，归依于成正觉的所依蕴而立的不可说我。佛就是「我」，是不可说与蕴是一是异的「我」。犊子部一系，在中印度、西印度一带，非常兴盛。以不可说我为佛（如来），对后期大乘的如来大我说，应有不容忽视的影响！

佛说：一切沙门、婆罗门，都是依五蕴而执我的。依五蕴（界，处）立我，说一切有部，犊子部，说转部，都谨守这一原则。然在佛教中，还有依心立我的学派，如《成实论》卷五(大正三二．二七八下)说：

「又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自受报。心死，心生，心缚，心解（脱）；本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相」。

佛法是没有实我的，但世俗法中，一一众生的死生、缚脱，作业受报，记忆等是有的。依「一心论者」的见解，这是一心的作用，依一心而有众生相——死生、缚解、业报等。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一一(大正二七．五五中)说：

「有执觉性是一，如说前后一觉论者。彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一。如是可能忆本所作，以前后位觉体一故，前位所作，后位能忆」。

「觉性是一」，所以能忆念，正是一心论者的见解。一心论者的「一心」，《成实论》也明说「觉性」。「一心」，不是常住心，是念念灭而又心相续的。前心与后心虽不同，而同一觉性，所以可依心而立为众生相。依五蕴中的心来安立有情，在佛法是有理由的。依神教，「我」是造业、受报，系缚与解脱的主体，所以「我」又名为「作者」（也有说是「受者」的）。佛法否定了神我的作受说，对于有情的染净业报，都以心识为主来说明，如说：

• 1.「长夜心（为）贪欲所染，嗔恚、愚痴所染，心恼（杂染）故众生恼，心净故众生净。……譬如画师，画师弟子，善治素地，具众彩色，随意图画种种像类」。

• 2.「心为法本，心尊心使，中心念恶，即言即行，罪苦自追，车轹于辙」（为善，例）。

心、意、识是无常的，无我的，为一切法的主导者，取代了神我的地位。《杂阿含经》的缘起说，有「齐识而还」的十（或九）支说，也是这一意义。依五蕴而立有情，如集土地、人民、治权而成为国家。依心识而立有情，如以中央政府的元首，代表国家。「识缘名色，名色缘识」，心识与根身等有相依的关系，心识是不能独存的；如国家元首有权力，治理民众的政治，而又依赖于民众的支持一样。心识，取代神我而成为有情的主导者，所以有情（我）与心识，有联合的可能性。如来藏说有「我」的特性，其后与心识相联合，也是有其可能性的。

大乘佛教兴起以前，「胜义我」，「不可说我」，已在「部派佛教」中流传。大乘兴起以后，到了西元二世纪中，修正了的神我说，也在大乘佛教界出现，如《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷四(大正五．一七中——下)说：

「舍利子！菩萨摩诃萨修行般若波罗蜜多时，应如是观！实有菩萨；不见有菩萨，不见菩萨名；不见般若波罗蜜多，不见般若波罗蜜多名；不见行，不见不行；……」。

玄奘所译《大般若经》的〈第二分〉、〈第三分〉，经文相同。从「原始般若」以来，菩萨但有名字，《大品般若经》更广说一切我、法皆空，而与《十万颂般若经》相当的〈初分〉，却说「实有菩萨」，不能不感到意外！考晋竺叔兰于元康元年（西元二九一）所译《放光般若经》，竺法护于太康七年（西元二八六）译出的《光赞般若经》，姚秦鸠摩罗什于弘始五年（西元四〇三）所译的《摩诃般若经》，与玄奘所译的〈第二分〉、〈第三分〉相当，都没有「实有菩萨」一句。在西元三到五世纪初，中国的古译都没有，而七世纪的玄奘译却有了。安慧（Sthiramati）《杂集论》这样说：「如是十种分別，依般若波罗蜜多初分宣说」。「实有菩萨」等经文，唯识学派（Vijñānavādin）以为是对治十种散乱分別的。特別点明是「初分宣说」，可见安慧的时代（西元五世纪），「实有菩萨」还只是〈初分〉所特有的，以后的〈第二分〉、〈第三分〉，也补入这一句，奘译才与古译不合了。

菩萨是菩提萨埵（bodhisattva）——觉有情，「实有菩萨」不等于实有「我」吗？玄奘所译的世亲（Vasubandhu）《摄大乘论释》卷四(大正三一．三四二下)说：

「此中无相散动（乱）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故，般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体，空即是体，故名空体」。

依玄奘所译来说：没有遍计所执性（parikalpita-svabhāva）、依他起性（paratantrasvabhāva）为体的菩萨，但不是什么都没有，菩萨空性（śūnyatā）是实有的，这不过圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva）空是实有而已。然真谛所译本说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」。无性（Asvabhāva）的《释论》也说：「谓实有空为菩萨体」。这都是说：菩萨是实有的，真如（tathatā）空是菩萨的实体。没有世俗的菩萨实体，却有胜义的实有菩萨，这可与如来大我比较研究。如传为无著（Asaṅga）所造的《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇三下)说：

「清净空无我，佛说第一我，诸佛我净故，故佛名大我。……（释）：第一无我，谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。

说菩萨，菩萨以真如空为体。说如来，如来清净真如也是佛的我自性。由于佛的真如——我最清净，所以佛名为大我。所以，《般若经》的「实有菩萨」，依唯识论师的解说，菩萨真如空性，就是菩萨的「我」自性。「实有菩萨」，只是「真我」的別名。《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷五四(大正五．三〇六中)又说：

「住此六波罗蜜多，佛及二乘能度五种所知海岸。何等为五？一者过去，二者未来，三者现在，四者无为，五者不可说」。

《般若经》在说明第六地菩萨时，说到了「佛及二乘能度五种所知海岸」。《般若经》〈第二分〉、〈第三分〉，也是这样说。「五种所知海岸」，显然是引用了犊子部的「五法藏」。《俱舍论》也称「五法藏」为「五种尔燄」，尔燄（jñeya）是「所知」的音译。然中国的古译本——《光赞般若经》、《放光般若经》、《摩诃般若经》、《大智度论》所解释的《二万二千颂般若经》，都没有说到「五种所知」，依「实有菩萨」为例来推论，这也是〈初分〉——《十万颂般若经》所有，后来才补入〈第二分〉、〈第三分〉的。《大般若经．初分》，引用犊子部的「五法藏」。其中「不可说」，虽可解说为如、法界的別名，然在佛教界，对《大般若经》的「不可说」，不可能不联想到犊子的「不可说」，而引起「如」就是「不可说我」的意解。从引用「不可说」（我）而论，「实有菩萨」也只是这一意义。如犊子部以为，归依的佛，以补特伽罗为体，那菩萨也当然是补特伽罗为体，补特伽罗就是「不可说我」。西元一五〇年后，《大般若经》引用了「不可说我」，「我」在大乘中渐渐的被接受融会了！

鸠摩罗什所译的《清净毘尼方广经》，宋法海所译的《寂调音所问经》，与晋竺法护所译的《文殊师利净律经》，是同本异译。罗什与法海的译本，比竺法护的译本，末后多了一段，如《清净毘尼方广经》(大正二四．一〇八〇下)说：

「如金器、银器、……瓦器、木器，其中空界，器虽种种，其空无异。如是一法性(界)、一如、一实际，然诸众生种种形相各取生处，彼自体变百千亿种形色別异，谓地狱色，……佛色，以平等故色等（如），如等故色等，空等故色等。善男子！文殊师利以是事故，说一切世界等，乃至一切众生等」。

这一段经文，主要在说明众生与佛等平等。举虚空界（ākāśa-dhātu）为譬喻说：如空界遍在一切处，随器具而不同，金器空，瓦器空，随器虽有种种，而虚空是平等不二的。这比喻法性（dharma-dhātu），如（tathatā），实际（bhūtakoṭi）是平等不二的，而众生现起种种，地狱色相，……佛色相，这都是「自体」所变作的。特出的经句是：「自体变百千亿种形色別异」。《寂调音所问经》，译为「我分化成若干千色」，可见自体是我（ātman）的异译。约如、法界、实际说，一切色相差別而如、法界不异，与一般大乘经说相符。然从「自体变」作来说，「我」变化一切凡、圣，似乎有差別而我体不二。我与真如、法界，看作同一内容，就是如来藏说了。「自体变」作一段，是竺法护初译所没有，可能为后来增补的。不过与文殊师利（Mañjuśrī）有关的圣典，众生界（sattva-dhātu）、我界（ātma-dhātu），已受到了重视。《文殊师利现宝藏经》也说：「此人种(众生界)、法界、虚空界，而无有二」。「界」与「我」，已在西元三世纪，这样的兴起而融入大乘了！

第四节　佛子与佛种性

如来藏（tathāgata-garbha）是胎藏的藏，与怀妊、诞生，也与种性（gotra）——血统有关。从譬喻而發展起来的「佛子」与「佛种性」，对如来藏说，是有启發作用的。

佛子，是阿罗汉（arhat）的通称。佛赞五百阿罗汉说：「汝等为子，从我口生，从法化生，得法余财」。印度的婆罗门（Brahmā），自以为从梵天口生，从梵天化生，所以佛说：阿罗汉们是从听闻佛口说法声（所以名为声闻）而生，从法——法性寂灭的证入而成的。佛子，表示了有佛那样的圣性，能继承如来觉世的大业，所以名为佛子。经中或称之「佛之爱子」。在《小品般若波罗蜜经》卷六，解说(大正八．五六二中)为：

「须菩提为随佛生。随何法生故名随佛生？诸天子！随如行故，须菩提随如来生」。

须菩提（Subhūti）是著名的圣者，被称为随如来生。如来是从如（tathā）而来：须菩提是随顺真如而行的，所以名为随如来（佛）生。阿罗汉，古代是称为「佛子」，「胜者之子」，或「如来之子」的。在「佛子」中，有如来的长子，如《杂阿含经》说：「汝（舍利弗）今如是为我长子，隣受灌顶而未灌顶，住于仪法，我所应转法轮、汝亦随转」。在佛经中，每以轮王（Cakravarti-rāja）的正法化世、比喻如来的出世法化世。轮王的长子，有继承轮王事业的义务，也就用来比喻舍利弗（Śāriputra）的助佛扬化。由于舍利弗在佛涅槃以前就涅槃了，所以释尊的荼毘大典，结集经律，由摩诃迦叶（Mahākāśyapa）出来领导，摩诃迦叶也就以轮王长子为喻，表示自己是如来长子了！等到菩萨思想兴盛起来，菩萨将来要继位作佛，当然也是佛子。进一步，要简別佛子，推尊菩萨为「如来真实佛子」，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉(大正一一．六三四中——下)说：

「迦叶！譬如刹利大王，有大夫人，与贫贱通，怀妊生子。于意云何？是王子不？不也！世尊！如是迦叶！我声闻众亦复如是，虽为同证，以法性生，不名如来真实佛子。迦叶！譬如刹利大王与使人通，怀妊生子，虽出下姓，得名王子。初發心菩萨亦复如是，虽未具足福德智慧，往来生死，随其力势利益众生，是名如来真实佛子」。

「迦叶！譬如转轮圣王而有千子，未有一人有圣王相，圣王于中不生子想。如来亦尔，虽有百千万亿声闻眷属围绕，而无菩萨，如来于中不生子想。迦叶！譬如转轮圣王有大夫人，怀妊七日，是子具有转轮王相，诸天尊重，过余诸子具身力者。所以者何？是胎王子，必绍尊位，继圣王种。如是迦叶！初發心菩萨亦复如是，虽未具足诸菩萨根，如胎王子，诸天神王深心尊重，过于八解大阿罗汉。所以者何？如是菩萨名绍尊位，不断佛种」。

《大宝积经》的王子譬喻，说明了菩萨才是真实佛子。第一则喻，「王大夫人与贫贱通」，生下来的并不是王子，因为不是圣位的血统——种性（gotra）。声闻圣者虽然与佛一样的证入法性，但由于杂有贫贱（没有悲愿，独善）的因素，不能说是真实的佛子。父家长时代，种性是依父亲而定的，所以圣王与使女生子，反而是王子。这如还在凡夫位的菩萨，但有了如来——悲愿的特性，也就是佛的真子了。第二喻，说到了胎（藏）有转轮王相，与《如来藏经》九喻中的「贫贱丑陋女，怀转轮圣王」喻，非常近似。但《大宝积经》重在初發心菩萨，能「绍尊位，不断佛种」。

依《中阿含经．王相应品》所说，轮王种性是代代相承的。轮王到了头生白发（老了），就退位而由王长子来继承。王子遵循王家的旧法，修行仁政，于是七宝出现，成为转轮王。如不修仁政，轮王种性就断绝了。轮王的世世相承，与如来出世，前佛后佛的佛佛相承一样。轮王是父子相承，前佛与后佛间，也是父子那样的，所以菩萨發心（求成佛道），称为佛子。如修行圆满，就「位登补处」，如立为太子；再进一步，就成佛了。在佛佛相承出世中，「佛种性」与「佛子」，声闻圣者怎么也是没有分的，所以《大宝积经》说：菩萨才是「如来真实佛子」。轮王的种性相承，从胎儿的确定是轮王种性，经王子而登上轮王大位，是王子的一生经历。而比喻中的佛种不断，是从菩萨發心，修行到成佛，要经历长时间的修证过程。说明菩萨从發心到成佛的过程，就有以王子的一生经历为喻，成立菩萨行位的先后历程。如说出世部（Lokottaravādin）的《大事》，说到菩萨的十地，十地是：一、难登（durārohā），二、结慢（baddhamānā），三、华庄严（puṣpamaṇḍita），四、明辉（rucirā），五、广心（citta-vistara），六、妙相具足（rūpavatī），七、难胜（durjayā），八、诞生因缘（janmanideśa），九、王子（yauvarājyatā）十、灌顶（abhiṣeka）。《大事》十地的后三地——诞生因缘、王子、灌顶，正是以王子的诞生，立为王子，灌顶为轮王，比喻菩萨的修行成佛。第六妙相具足，似乎可以解说为胎内的根相等具足。这一十地说，与大乘的「十住」与「十地」，都有关系。现在要指明的，以轮王的继承为譬喻，以说明菩萨行位的，主要是大乘的十住说。十住的先后传译，译名略有不同，今举佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）译的六十卷本《华严经》，实叉难陀（Śikṣānanda）译的八十卷本《华严经》，梵本 Gaṇḍavyūha 所说，对列如下：

十住行位的名目，充分表示了轮王登位过程的譬喻。生贵，是出生（诞生）在贵胜家——生在佛家。方便具足，如悉达多（Siddhārtha）太子的学书、学武、学一切技术。童真，是没有结婚以前。立为太子，是王子位。受灌顶而成为轮王，是灌顶位。这五位，明显的以王子的一生为比喻，所以初發心，不妨比拟为最初入胎。十住说，古代最为流行，《大品般若经》没有名目的十地，内容与十住相合。又如说：「欲生菩萨家，欲得鸠摩罗伽(童真)地，……当学般若波罗蜜」。《华严经》的〈入法界品〉，也是采用十住说的。《大方广佛华严经》（〈十住品〉）卷八(大正九．四四四下)说：

「菩萨种性，甚深广大，与法界、虚空等，一切菩萨从三世诸佛种性中生」。

从部派佛教以来，就有种性（gotra）一词，或略译为「性」。如《舍利弗阿毘昙论．人品》中立「性人」。《增壹阿含经》立九种人、四向、四果以前，有「种性人」。大乘十地说先后成立的共十地，第二为「性地」。从修行的阶位，立「性人」、「性地」，虽还没有证入圣位，但已成出世法器，能入圣位。到了性地，一般以为决定不退了。但《异部宗轮论》说：大众部（Mahāsāṃghika）等以为：「性地法皆可说有退」。如以世俗的种性来说，在入胎、诞生后，可能有夭折的；大乘所说的生在佛家，也有退与不退二类。所以發心趣求佛道的，都是佛种性所摄，不过起初还可能退失的。在佛种性中的菩萨，修行、成佛，以王子的一生为比喻。种性，住胎，诞生等，都是引發如来藏说的助缘。种性，是从發心修行进趣而说的；如来藏说是约本有说的，所以没有發心以前，如来已具足在胎藏中了。