第一节　瑜伽学派略说

瑜伽（Yoga）学派，或称为唯识派（Vijñānavādin），是以弥勒（Maitreya）、无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）所造的论典——《瑜伽师地论》，《显扬圣教论》，《辩中边论》，《分別瑜伽论》，《大乘庄严经论》，《摄大乘论》，《大乘阿毘达磨集论》，《唯识三十论》，《唯识二十论》等论为宗依的学派。瑜伽学派所依的经典，主要为《解深密经》与《阿毘达磨大乘经》。在这些经论中，《阿毘达磨大乘经》与《分別瑜伽论》，没有译为汉文（原本现已佚失）。除了《大乘庄严经论》，是唐波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）译出以外，其余的都有唐玄奘的译本。早在西元五世纪上半，北凉（西元四一四——）昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《地持经》十卷，宋（西元四三一）求那跋摩（Guṇavarman）所译的《菩萨善戒经》九卷，就是《瑜伽师地论．本地分》的〈菩萨地〉的异译。宋（西元四三六——四五三）求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译的《第一义五相略集》一卷，《相续解脱经》二卷，是《解深密经》的一部分，从《瑜伽师地论．摄决择分》中节录出来的。可见瑜伽派的根本经论——《解深密经》与《瑜伽师地论》，在西元五世纪上半，已部分的传来中国了，但对中国佛教的影响，似乎并不太大！到西元六世纪上半，菩提流支（Bodhiruci）、佛陀扇多（Buddhaśāmti）、勒那摩提（Ratnamati）、瞿昙般若流支（Prajñāruci）等，到中国北魏来，译出了与无著、世亲有关的论典。世亲的《十地经论》，以菩提流支为主，勒那摩提、佛陀扇多相助而译出。当时意见不一致，所以有各別译出而合为一部的传说。这部论受到当时的重视，传承宏扬，成为「地论宗」。这几位译师所译的，如《十地经论》，《法华经论》，《金刚般若波罗蜜经论》，《大乘宝积经论》、《胜思惟梵天所问经论》等，都与无著、世亲有关，重于菩萨大行的释经论。虽然，菩提流支译出了《深密解脱经》（《解深密经》的异译）五卷，佛陀扇多译出了《摄大乘论》二卷，瞿昙般若流支译出了（二十）《唯识论》一卷，但对于瑜伽学派，分別抉择甚深法义的宗经论，显然译出是不充分的，所以法义也不够明确。《究竟一乘宝性论》，也是菩提流支与勒那摩提译的，所以「地论宗」，尤其是传承勒那摩提的「地论南道」，与《宝性论》的思想极为接近。同时而多少迟一些，真谛（Paramârtha）到达中国的南方，在梁、陈间（西元五四九——五六七），译出了《摄大乘论》三卷，《摄大乘论（世亲）释》十五卷，是真谛所传唯识学的要典，所以有「摄论宗」的传宏。真谛所译的，还有《解节经》一卷，是《解深密经》的「胜义了义」部分。《决定藏论》三卷，是《瑜伽师地论．摄决择分》中的〈五识身相应地〉与〈意地〉的异译。《十七地论》五卷，是《瑜伽师地论．本地分》的异译；但当时没有全部译出，早已佚失。《三无性论》一卷，是《显扬圣教论．成无性品》的別译。《中边分別论》二卷，是《辩中边论》的异译；《十八空论》一卷，是《中边分別论》的部分注释。《转识论》一卷，是《唯识三十论》的释论。《大乘唯识论》一卷，是《唯识二十论》的异译。真谛所译的，比北方菩提流支等所译，无疑的充分明确得多！真谛又译出《无上依经》三卷，《佛性论》四卷，那是接近《宝性论》思想的。西元七世纪中，唐玄奘从印度回来，从贞观十九年（西元六四五），到龙朔元年（西元六六一），译出瑜伽、唯识学的大量经论。其中，《成唯识论》十卷，是玄奘所传的精要所在，所以称玄奘所传的为「唯识宗」。这部论，糅合《唯识三十论》的十家注释所成，而其实是以护法（Dharmapāla）论义为正宗的，代表了印度的唯识学，在發展中所完成的思想。

在部派佛教中，寻求瑜伽唯识学的渊源，近于上座部（Sthavira）中的说一切有（Sarvāstivāda）——「三世有」系。说一切有系分裂为犊子部（Vātsīputrīya）及其末派，与说一切有部（Sarvāstivāda）。从《大毘婆沙论》中，可以看出说一切有部中，有重论的阿毘达磨者（abhidhārmika），也就是一般所说的说一切有部；重经的譬喻者（dārṣṭāntika），如法救（Dharmatrāta），觉天（Buddhadeva）等。从论师系又分出说转部（Saṃkrāntivādin）。说转部立「胜义补特伽罗」（paramârtha-pudgala），与立「不可说我」（anabhilāpya-pudgala）的犊子部等，都是「我法俱有」的；说一切有部是「法有我无」的。西元三世纪初，譬喻师舍弃了「三世有」说，改宗（大众部与分別说部的）「现在有」而过未无说，演化为著名的经部（Sūtravādin）譬喻师。经部的一项重要思想，是种子（bīja）或习气（vāsanā）说。瑜伽唯识学所说的法相，是广义的说一切有，而依「现在有」立种子说，与经部的关系更密切。如世亲的《大乘成业论》，对于业（karman）力，取种子说，更进一步的说：「一类经为量者」，立「异熟果识具一切种子」；有「集起心」与「种种心」，引《解深密经》，就是大乘瑜伽论师。瑜伽大乘的兴起，已经是大乘佛教的后期，所以面对初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā），一切法无自性（sarvadharma-niḥsvabhāva）说，后期大乘的如来藏（tathāgata-garbha）、佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）说，从说一切有，特別是经部的思想，接受而解说他。对于初期大乘，如《大般若经》等空无自性说，从「说有」的立场，给以善巧的再解说，如《解深密经》的〈一切法相品〉、〈无自性相品〉所说。对于后期大乘，众生本有如来藏、佛性说，也给以善巧的再解说，如依《阿毘达磨大乘经》而造的《摄大乘论》，引述《阿毘达磨大乘经》说：「法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分」，引「金、土、（矿）藏为喻」，来说明遍计所执性（parikalpita-svabhāva）、圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva），依他起性（para-tantra-svabhāva）——三性。因此，依他起性的定义，除了一般的「依他熏习种子而生起」以外，又有「杂染清净性不成故」，作为众生与佛的共同依止性。《解深密经》是继承经部的《瑜伽师地论》所宗；《阿毘达磨大乘经》中圆熟的唯识思想，代表了大乘不共的唯识学，是《摄大乘论》所宗依的。《瑜伽师地论》说：阿赖耶（ālaya）是「一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识」；「由八种相，证阿赖耶识决定是有」，说「诸识俱转」，是重于阿赖耶现行识的。《唯识三十论》也是这样，所以说三种（能）变。《摄大乘论》重于阿赖耶识为种子性；依阿赖耶为种子而现似一切，所以有「一能变」说。瑜伽唯识学系，对广义的说一切有，取舍不同：或立本有种子，或说种子由熏习而有；或说依心现似心所，或说心所別有；依他起性，或重从种子生，或重于杂染清净性不成；或立无漏依他起（正智是依他起性），或说无漏是圆成实，所以立「四种清净」。虽有种种异说，但大义是一致的；对如来藏的解说，也是一致的。真谛所传译的，是瑜伽唯识学，而有折衷如来藏学的倾向，所以要分別的加以论究。

第二节　瑜伽唯识学的如来藏说

唯识学派（Vijñānavādin）有关如来藏（tathāgata-garbha）的见解，试分別的加以论究。

一、「如来藏」：如来藏是什么？是依什么意义而说的？《宝性论》约三义说——「佛身遍」，「无差別」，「如来（佛种）性」。在这三义中，唯识学者但约「无差別」说，如《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇四下)说：

「一切无別故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。

「一切众生，一切诸佛等无差別」，无二无別，所以名为真「如」（tathatā）。世亲（Vasubandhu）的《摄大乘论释》也说：「自性本来清净，即是真如，自性实有，一切有情平等共相；由有此故，说一切法有如来藏」。真如是圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）的別名。真如是实有自性的；本来清净的；是一切有情的平等共相（无差別相），也就是生佛不二的。无差別的真如性，遍于一切众生，所以说「一切众生有如来藏」，这是如来藏说的本义。真如是遍于一切法的，所以说「一切法有如来藏」，这应该是唯识学者的新义。也许「众生有如来藏」，无论怎样解说，总不免带点神我（ātman）的意味，所以虽然真如是「一切有情平等共相」，却说为「一切法有如来藏」！一切众生或一切法有「如」性，为什么说有「如来」藏呢？tathāgata，或译如来、如去，是契入如、显现如的意义。契入如或显现如，约究竟说，就是如来——佛的异名。佛是如性究竟显现清净的，众生是没有清净显现的，这就是真如（圆成实性）的离垢清净与自性清净。然而这到底是约世俗安立说的，如约真如自性（胜义），那是无所谓契入不契入，显现不显现的。真如离能所，所以约真如自性说，众生如与如来如，没有任何差別可说。那么，一切众生有「如」性，一切法有「如」性，也就可说有「如来」了。依世俗安立说，众生虽可说有「如来」，而还没有能离障清净，隐而未显，如胎儿在胎藏（garbha）中一样；依于这一意义，所以说为「如来藏」。

二、「我」：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。如来藏（tathāgata-garbha），佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha），都就是我（ātman），这是《大般涅槃经》，《央掘魔罗经》所明确说到的。如来有常、乐、我、净——四种功德；如来的「我」德，是一切如来藏经论所说到的，而如来藏，佛性就是我，在唯识学派中，说得多少含蓄一点，其实也还是说到了的。《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇三下)说：

「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。

汉译的《究竟一乘宝性论》，也引证了这一偈：「如清净真空，得第一无我；诸佛得净体，是名得大身」。梵、藏本没有这一偈。《佛性论》也引此偈说：「二空已清净，得无我胜我；佛得净性故，无我转成我」。这一偈，在《大乘庄严经论》中，是说无漏法界（dharma-dhātu）的大我（mahātman）相。「如」是空性清净（śūnyatā viśuddha）；空性是无我（nairātmya），没有众生妄执的神我，而无我空性，正就是佛所得的最胜我。如《论》释说：「第一无我，谓清净如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。如清净空性，唯识学者是解说为（如来藏）我的；佛证得最清净法界（真如），所以佛可以称为大我。

真如法界是佛与一切众生无差別的平等共相，既然是「诸佛我自性」，当然也是菩萨、一切众生的我自性。《大般若经．初分．学观品》：「实有菩萨，不见有菩萨，……由不见故，不生执著」。唯识学者依据这一段文字，解说为对治「十种散动分別」。《般若经》一向说「菩萨不可得」，「不见有菩萨」，「菩萨但有名字」，而〈学观品〉却说「实有菩萨」，这是什么意义？玄奘译《摄大乘论（世亲）释》卷四(大正三一．三四二下)解说为：

「此中无相散动（十种散动之一）者，谓此散动，即以其无为所缘相。为对治此散动故。般若波罗蜜多经言：实有菩萨。言实有者，显示菩萨实有空体；空即是体，故名空体」。

玄奘所译的，可以解说为菩萨的实有空体。其实，这是说：菩萨以真如空性为自体。如真谛（Paramârtha）所译《摄大乘论释》说：「由说实有，显有菩萨以真如空为体」。无性（Asvabhāva）《释论》也说：「谓实有空为菩萨体」。可见「实有菩萨」的意义是：真如空是菩萨实体。菩萨没有世俗的神我，却有胜义的真我。如来藏约真如无差別说，我也是约真如说。佛可说为大我，菩萨可说「实有菩萨」，众生当然也可说「实有众生」。不过后代的唯识学者，大都避而不谈，侭量避免以真如为「我自性」的意义。

唯识学的本义，是以真如空性解说「如来藏我」的，还有可以证明的，如《大乘庄严经论》卷二(大正三一．五九六上)说：

「佛体平等，由法界与我无別，决定能通达故」。

佛以最清净法界为自体，以法界与我的无差別，说明佛自体的平等，「我」正是法界的「大我相」。《显扬圣教论》也说到了「大我」，如说：

• 1.「广大阿世耶者，谓大我阿世耶及广普阿世耶。大我阿世耶者，谓诸菩萨由得自他平等解故，为诸有情皆得解脱清净信欲。广普阿世耶者，谓诸菩萨于流转寂灭得无分別平等解故，为利有情二俱不住清净信欲」。

• 2.「是大我意乐，于自性无得；广意乐当知，二性无分別。论曰：当知此平等心性，即是大我阿世耶，及广大阿世耶。于遍计所执自性无所得故；于有漏无漏二性，过失功德亦无所得，由无分別故」。

阿世耶（āśaya）译为「意乐」，这裡的二种意乐，就是「清净信欲」。依第一则，理解有情的自他平等，發起一切有情同得解脱的意乐（与「同体大悲」的意义相同），名为大我阿世耶，大我约一切有情的「自他平等」说。依第二则，（唯识宗依心立我）「平等心性」是通达遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）无所得，也就是心空性。每一有情的「我自性」，是平等无差別的，但有情不能通达，迷著虚妄的神我。菩萨能通达自他平等，起大我意乐。佛能圆满证得法界（我）平等，遍法界身以法界为自体，就是佛的「大我相」。《显扬圣教论》卷一二(大正三一．五三九上——中)又说：

「五、究竟不可见故，如言内我之体，有何相貌而常恒不变自性正住？……如于语相违难，随顺会通，如是于不定显示难，究竟不可见难，亦尔」。

论文是解释从经文引起的疑难。疑难共有五类，「究竟不可见难」是第五难。自「内我」，怎么说也都不是的。没有相可说，怎么知道有自体？知道是「常恒不变自性正住」呢？依论说，这应该随顺会通。佛经所说的，有的「语相违」，前说与后说不合。有的「不定显示」，对于同一内容，以种种异门来说明。对于「语相违」、「不定显示」所引起的疑难，应该「随顺会通」。「随顺会通」，是随顺无颠倒解，如理的正义为准绳，依此如实法义来会通经说。常恒不变的自内我，难以说明，引起学者的疑难，唯识学者是依真如平等空性来解说会通的。

三、心性本净：citta-prakṛti-prabhāsvaratā，译为心本性净，心性本净，或译为自性清净心。源出《增壹阿含经》，为《般若》等大乘经所采用。初期大乘经，多说一切法本性净，一切法本性空，表示法界（dharma-dhātu）、真如（tathatā）的意义；心性净只是法性净中之一。后期大乘经，倾向唯心（cittamātratā）说，心为一切法的所依，多说心性本净。法界清净与心性本净，有了同样的意义，如来藏经典也就多说自性清净心。唯识者对于心性本净的见解，如《大乘庄严经论》卷六(大正三一．六二二下——六二三上)说：

「譬如清水浊，秽除还本清；自心净亦尔，唯离客尘故」。「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，別有心性净」。

《论》文以水的清浊，来比喻「自心净」（svacitta-śuddha）。水有垢浊与清净的；除去垢浊所得的清净水，「清（净）非外来」，水的清净性是本来如此的。这正如方便修行，除去客尘，显心的清净，也是「净非外来，本性净故」。从杂染心而转为清净，显出的心清净性本来如此，与真如的自性清净，离垢清净，意义完全一样。所以，所说的自心本净，约心的真如性（citta-tathatā）说，并非说虚妄分別（abhūta-parikalpa）的有漏心识是清净的。对于心清净，《庄严论》解说为：「如是心性自净，而为客尘所染，此义已成。由是义故，不离心之真如，別有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知说心真如，名之为心，即说此心为自性清净，此心即是阿摩罗识」。自性清净的心，是心真如，梵本作法性心（dharma-citta）；真如心与法性心，意义是相同的。总之，自心清净，约无差別的真如说，与如来藏、我的约真如说，意义相同。《成唯识论》卷二(大正三一．九上)说：

「然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故，或说心体非烦恼故名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净」。

对于心性本净，《成唯识论》有二说：一、约心空理所显真如说，与《庄严论》所说的相同。二、约心体非烦恼说，是采取了说一切有（Sarvāstivāda）系的见解，如《阿毘达磨顺正理论》卷七二(大正二九．七三三中——下)说：

「此经依何密意？依本客性，密作是说：谓本性心必是清净，若客性心容有染污。本性心者，谓无记心，非戚非欣任运转位，诸有情类多住此心，一切位中皆容有故。此心必净，非染污故。客性心者，谓所余心，非诸有情多分安住，亦有诸位非皆容有，断善根者必无善心，无学位中必无染故。……如是但约心相续中，住本性时说名为净，住客性位容暂有染」。

依说一切有部说：心识的本性，是中容的无记性，与善或不善心所相应，名为善心、不善心。善心与不善心，是相应善，相应不善，而心的自性是无记的，所以善与恶是心的客性。心的本性是无记，不是染污性，所以说「心体非烦恼故名性本净」。后一说，是通于有漏心的，也许是《阿含经》的本意，但在大乘经中，心性本净应该是约心真如说的。《成唯识论》的识本性无记说，也是继承《瑜伽师地论》的，如卷五四（〈摄决择分〉）(大正三〇．五九五下)说：

「又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净，能生过失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等，所以者何？以必无有独于识性而起染爱，如于色等」。

一切识自性非染污，不是烦恼。如识不与烦恼相应，识不能独为烦恼的因缘；如于识而起染爱，那是识与烦恼俱起的关系。约识自性非染污来解说心性本净，正合于识本性无记的意义。《瑜伽师地论》说「净识」，都指无漏识，与心性本净不合。《大乘庄严经论》的汉译本说：「此心（真如）即是阿摩罗识」，梵文本没有这一句。阿摩罗识（amala-vijñāna）译义为无垢识，是真谛所传唯识学所一再提到的，可能是传译时，缀文、证义者，受到真谛学影响而附加进去的！

心性是依心真如性说的。心性本净，是与客尘烦恼相对称的。在大乘法中，心性依心真如说，所以心性清净，就是真如或法界清净。圣者内自所证的真如或法界，其实是非染非净的，所以从胜义（圣智自证）的立场，《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇三下)说：

「如前后亦尔，及离一切障，非净非不净，佛说名为如」。

「释曰：此偈显示法界清净相。如前后亦尔者，所谓非净，由自性不染故。及离一切障者，所谓非不净，由后时客尘离故。非净非不净，佛说名为如者，是故佛说：是如非净非不净。是名法界清净相。」

法界、真如无差別，无变异，是非净非不净（也可说非染非不染），没有净不净可说的。清净是对杂染说的，真如是前后一如，本来如此，实在无所谓清净；不过从离客尘杂染所显来说，真如也可说非不净的。唯识学者依世俗说胜义，对于胜义——真如、法界，是从世俗安立去阐明的。如直从胜义（非安立）说，那是超越于相对界，非分別名相所及，有什么净不净呢！

真如非净非不净，《辩中边论》卷上(大正三一．四六六中)也说：

「此若无杂染，一切应自脱；此若无清净，功用应无果」！「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」。

《辩中边论》说：真如、法界等，是「空性异门」，约不同意义来表示空性，所以有不同名字，而内容是相同的。成立「空性差別」——有垢与无垢的差別，所以说了上面二颂。杂染与清净，是佛法化世的根本论题；染净相对的意义，是不可能没有的，一定要肯定这杂染与清净的事实，因此空性就有了有垢位与无垢位的差別。然依空性——真如、法界自性来说，实在是「非染非不染，非净非不净」的。不过，说空性、真如是「非染非不染，非净非不净」，还是依杂染与清净而说的，所以，约「心性本净」，说非染非不染；约「客尘所染」，说非净非不净。这与说「非空非不空」一样，都是依世俗说胜义，而不是直就胜义的超越说。《辩中边论》说：「有情及法俱非有故，彼染净性亦俱非有；以染净义俱不可得，故染净品无减无增」。可见说「法界本净」，「心性本净」，都不过观待世俗的杂染性而说。

四、种性：如来藏，我，心性本净——自性清净心，唯识学者是约真如性说的。如来种性（tathāgata-gotra），佛种性（buddha-gotra），唯识学约菩萨所有的成佛种子（bīja）说，这是与《宝性论》如来藏学最大的差別所在。《瑜伽师地论》（〈菩萨地〉）卷三五(大正三〇．四七八下)说：

「云何种性？谓略有二种：一、本性住种性，二、习所成种性。本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。习所成种性者，谓先串习善根所得，是名习所成种性」。

「又此种性，亦名种子，亦名为界，亦名为性」。

依《论》说，种子（bīja），界（dhātu），性（prakṛti），都是种性（gotra）的名字差別。不同的名字，解说为同一内容，都是种子的別名。《瑜伽师地论．声闻地》也这样说。《大乘庄严经论》也说：「性种及习种，所依及能依，应知有非有，功德度义故」。菩萨种性，有性种性——本性住种性（prakṛti-stha-gotra），习（所成）种性（samudānīta-gotra）。本性住种性，是无始以来法尔而有的；习所成种性，是经过不断的熏习而成就的。这二类，是本有的，及经不断熏习而功能增胜的种子。《庄严论》所说，与《瑜伽师地论》所说相同。种性、种子是什么意义？种子是有因体而还没有果体——「有非有」，所以是可能性，可能生起果法的潜能。因为能出生菩萨功德，所以名为菩萨种性。种性是「功德度义」，能出生功德的意义；种性虽是种子的异名，但种性专约能生无漏功德说。无漏功德有三乘差別，不同的无漏功德，从不同的种子生，所以唯识学立五种种性：一、声闻（śrāvaka）种性；二、独觉（pratyeka-buddha）种性；三、如来（tathāgata）种性；四、不定（aniyata）种性，有多种无漏种子，虽随缘修证二乘圣果，而可以回小入大；五、无种性（a-gotra），没有三乘无漏种子，怎么也不能發生无漏功德，证入圣果。种子是多种差別的，所以唯识学立「五性各別」，「三乘究竟」而不是唯一佛乘的。

《瑜伽师地论．本地分》，《大乘庄严经论》，立本有的本性住种性，而《摄大乘论》，立种子从熏习（vāsanā）而有的新熏说，如《摄大乘论本》卷上(大正三一．一三六中——下)说：

「云何一切种子异熟果识为杂染因，复为出世能对治彼净心种子？又出世心，昔未曾习，故彼熏习决定应无，既无熏习，从何种生？是故应答：从最清净法界等流，正闻熏习种子所生。……此闻熏习，随在一种所依转处，寄在异熟识中，与彼和合俱转，犹如水乳，然非阿赖耶识，是彼对治种子性故」。

依《摄论》说，依止阿赖耶（ālaya）识的内种子，一定是从熏习而有的，所以说：「外（种子）或无熏习，非内种应知」。佛菩萨的无漏功德，是出世心，一定是从种子生的。众生从无始以来，不曾有过无漏清净法现行，也就不可能有熏习所成的无漏种子；没有无漏种子，最初的出世无漏清净心，从那裡生起呢？《摄论》说：是从「最清净法界等流，正闻熏习种子所生」的。佛尽离一切障，所以佛证无漏法界，是最清净的。从佛自证的最清净法界，应机而流出的「经等教法」，在四种圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）中，名为「生此境清净，谓诸大乘妙正法教。由此法教清净缘故，非遍计所执自性；最净法界等流性故，非依他起自性」。佛的教法，从佛自证法界等流而有的。众生听闻正法的耳识与意识，虽是有漏的世间心。但听闻正法教，能在众生心中，引發趣向清净出世的动力，所以正闻熏习所成的，名为正闻熏习种子。正闻熏习力渐渐增盛，能生无漏出世心。三乘的无漏功德，都从正闻熏习生，所以虽本来没有无漏种子，而清净无漏法，却有缘而能够生起。正闻熏习是寄在阿赖耶识中的，依阿赖耶而有对治阿赖耶识的作用，所以不是阿赖耶识自性，是圆成实自性所摄，法身（dharma-kāya）、解脱身（vimuktikāya）所摄。唯识学对出世无漏法的生起，有本有说、新熏说二流（《成唯识论》综合而加以会通），而都是以种子为种性的，约不定种性而说会三归一的。

与《摄大乘论》相契合的，是《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，如卷五二(大正三〇．五八九上——中)说：

「诸出世间法，从真如所缘缘种子生」。

「若于通达真如所缘缘中，有毕竟障种子者，建立为不般涅槃法种性补特伽罗；若不尔者，建立为般涅槃法种性补特伽罗。若有毕竟所知障种子，布在所依，非烦恼障种子者，于彼一分建立声闻种性补特伽罗，一分建立独觉种性补特伽罗。若不尔者，建立如来种性补特伽罗」。

「若出世间诸法生已，即便随转，当知由转依力所任持故。然此转依与阿赖耶识，互相违反，对治阿赖耶识，名无漏界，离诸戏论」。

种子与种性，《瑜伽师地论》是作为同一内容的，但种性约能生无漏功德法说。能生无漏出世间法的，是般涅槃法种性（parinirvāṇa-dharma-gotra），就是三乘圣种性；不能生起无漏出世法的，是不般涅槃种性（a-pari-nirvāṇa-gotra），也就是无种性人。出世间法从什么种子生起呢？「从真如所缘缘种子生」，与《摄论》的「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」，意义是相通的。《摄论》约大乘种性说；大乘的正法教，是最清净法界等流，圆成实性所摄。大乘法教是「生此能证菩提分法所缘境界」，所以名为「生此境清净」，这就是「从真如所缘缘」的意义。从听闻大乘法教，成闻熏习种子，渐渐增胜而能引生无漏出世间法，闻熏习——真如所缘缘种子，不属于阿赖耶识，而能对治阿赖耶识，与法界（真如）相应，名无漏界。依《摄论》，这是法身、解脱身所摄的。《瑜伽师地论》卷八〇(大正三〇．七四七下)又说：

「诸阿罗汉实有转依，而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说」。

三乘圣者的般涅槃，是以转依（āśraya-parāvṛtti）为体的。舍杂染分而转化为清净分；离遍计所执性，舍杂染依他起性，体悟圆成实性而得依他起性清净分，名为转依。从法界等流而起的闻熏习，使杂染力减而清净功能增长，也可以名为转依——「损力益能转」，但主要是体悟真如，出世无漏心现前，到达究竟清净。所以《论》上说：转依是「真如清净所显」（tathatāviśuddhi-prabhāvita），以离垢真如为体的；「真如种性」（tathatā-gotraka）、「真如种子」（tathatā-bījaka），以真如所缘缘而熏成圣种性的；「真如集起」（tathatā-samudāgata），依真如而集成一切功德的。转依是离一切戏论的，不离有情自体——六处，也不就是六处，所以不是名相分別所能拟议的。

瑜伽唯识学者，以种子来解说种性，与如来藏学不同。然推究起来，《瑜伽师地论．本地分》的本性住种——本有无漏种子，实在就是「一切众生有如来藏」；对当时大乘经的如来藏说，从缘起论的立场，给以善巧的解说，以种子来解说种性。如《瑜伽师地论》说：

• 1.〈声闻地〉：「今此种姓以何为体？答：附在所依有如是相，六处所摄，从无始世展转传来，法尔所得」。

• 2.〈菩萨地〉：「谓诸菩萨六处殊胜，有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种」。

无漏种子是附在所依中的，种子是能依（āśrita），有情自体——六处（ṣaḍ-āyatana）是所依（āśraya）。〈菩萨地〉的异译，《菩萨善戒经》译作：「言本性者，阴界六入次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性」。「六处殊胜」，后代唯识学者解说为第六意处——阿赖耶识（ālayavijñāna），其实只是（五）阴（六）界六入（处）的简说。阴界六入是有情自体，在阴界六入——有情身中，是旧义；在阿赖耶识中，是唯识学的新义。为什么名为阿赖耶识？《解深密经》以为：「由此识于身，摄受藏隐，同安危义故」。「身」是根身六处的总名，阿赖耶识与「身」，是不相离的，所以古义的依附（阴界）六处，唯识学中转为依附阿赖耶识，只是著重本识，而不是与依附六处相违反的。能生无漏法的种性，在有情身中——六处或阴界六处中，与如来藏说是相同的，如说：

• 1.《无上依经》：「云何如来为界不可思议？阿难！一切众生有阴界入，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善」。

• 2.《胜天王般若经》：「云何法性不可思议？佛言：大王！在诸众生阴界入中，无始相续，所不能染，法性体净」。《大般若经》：「如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净」。

• 3.《入楞伽经》：「如修多罗说：如来藏自性清净，具三十二相，在于一切众生身中，为贪嗔痴不实垢染，阴界入衣之所缠裹」。

如来藏——如来界，如来性在有情的蕴界处中，为无漏功德法的根源，是如来藏契经的本义。印度的《奥义书》中说：「识所成我，梵也。……识为一切之因，识者梵也」；「依名色而开展，我入于名色而隐于其中」。梵我——识入于名色中，不就是「如来藏自性清净，……入于一切众生身中」吗？如来藏我，是深受印度神学影响的。唯识学者没有忘却佛法的根本立场，所以以生灭相续的种子，说本有的无漏功能，以阿赖耶妄识，说识与根身藏隐同安危，巧妙的解说了如来藏我，而脱却了如来藏我的神学色采，这就是唯识学的种性说。

一切众生本有无漏种子，而无漏种子非虚妄分別识自性，多少还有本有如来藏的形迹。也许为了这样，《瑜伽师地论．摄决择分》，《摄大乘论》改取了新熏说。但新熏无漏种，是「法界等流闻熏习」，「真如所缘缘种子」，「真如种子」，与法界及真如，有了不可离的关系。在唯识学中，真如是有情、菩萨、如来的真实我体，那新熏的无漏法种，又有了依「我」而现起的意义。在后期大乘时代，唯心论而要泯绝梵我论的影响，也真还不容易呢！

第三节　真谛所传的如来藏说

真谛（Paramârtha）所译的论书不少，以世亲（Vasubandhu）《摄大乘论释》为主，被称为摄论宗。传摄论学的，有靖嵩与昙迁二大系。靖嵩是亲承真谛的法泰弟子。靖嵩的弟子，一、法护，与玄奘的新译，「奄然符会」。二、道因，參与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之，每有难文，同加參酌」。靖嵩系，是接近唯识宗的。昙迁是地论师昙遵的弟子，到南方来，得到了《摄大乘论释》，大加赞赏。后来在北地宏扬《摄论》，受到地论师的赞同，这是近于地论师的。真谛所传的，以《摄大乘论释》为主，与印度后期完成的，玄奘所宗的《成唯识论》，见解上应有多少不同，但真谛的译典，如《摄大乘论释》（简称陈译），与隋达摩笈多（Dharmagupta）、唐玄奘所译的《摄大乘论释》（简称隋译、唐译），互相比对起来，显然有了增饰的成分。从翻译来说，真谛译是不够忠实的，然在思想上，确有独到处，这裡择要的加以论述。

一、如来藏学与瑜伽学的糅合：真谛学的主要特色，是将《宝性论》的如来藏（tathāgata-garbha）说，与瑜伽（yoga）学的阿赖耶（ālaya）说，结合起来，在真谛译书中，是可以充分证明的。如《佛性论》四分中，前二分是〈缘起分〉与〈破执分〉；后二分是〈显体分〉与〈辩相分〉，可说是《宝性论．如来藏品》的解说。〈显体分〉是阐明佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha）体性的，先立〈三因品〉，明「三因与三种佛性」，如《论》卷二(大正三一．七九四上)说：

「三因者，一、应得因，二、加行因，三、圆满因。应得因者，二空所现真如；由此空故，应得菩提心及加行等，乃至道后法身，故称应得。加行因者，谓菩提心；由此心故，能得三十七品、十地、十波罗蜜助道之法，乃至道后法身，是名加行因。圆满因者，即是加行；由加行故，得因圆满及果圆满」。

《佛性论》的三因说，是參照《瑜伽师地论．菩萨地》的三持而改写的，如《瑜伽师地论》说：「云何名持？谓诸菩萨自乘种性，最初發心，及以一切菩提分法，是名为持」。持（ādhāra）是所依止、所建立的意义，也就是因（hetu）。菩萨的自乘种性，是菩萨的堪任性持；初發菩提心，是菩萨行加行持；一切所行菩提分法，是菩萨所圆满的大菩提持。三持与《佛性论》的三因，次第相同，但《佛性论》改《瑜伽师地论》的种性（gotra）——种子（bīja）为真如（tathatā），真如为如来藏別名。由于以真如性为应得因，所以说：「应得因中具有三性：一、住自性性（不净位），二、引出性（净不净位），三、至得性」（清净位）。这样，《瑜伽师地论》的三持说，成为如来藏说的三因三佛性了。

《佛性论》次立〈三性品〉，是瑜伽学所立的三自性（trisvabhāva）与三无性（trinihsvabhāva），引此以作融会如来藏学的理论依据。

次立〈如来藏品〉，是正面说明如来藏的名义，如《佛性论》卷二(大正三一．七九五下——七九六上)说：

「如来藏义有三种应知。何者为三？一、所摄藏，二、隐覆藏，三、能摄藏」。

「一、所摄名藏者，佛说约住自性如如，一切众生是如来藏。言如者，有二义：一、如如智，二、如如境，并不倒故名如如。言来者，约从自性来来至至得，是名如来。……一切众生悉在如来智内，故名为藏。以如如智称如如境，故一切众生决无有出如如境者，并为如来之所摄持，故名所藏众生为如来藏。……由此（佛）果能摄藏一切众生，故说众生为如来藏」。

「二、隐覆为藏者，……如来性住道前时，为烦恼隐覆，众生不见，故名为藏」。

「三、能摄为藏者，谓果地一切过恒沙数功德，住如来应得性时，摄之已尽」。

《佛性论》的三藏说，与《宝性论》所说，如来藏有三义相当。一、所摄藏：佛「果能摄藏一切众生」，「一切众生悉在如来智内」——众生为如来所摄藏，是《宝性论》第一「法身遍众生」义。三、能摄藏：如来应得性，约没有發心以前的众生说。在众生位，已经摄尽了「果地一切过恒沙数功德」，是《宝性论》第三「众生有如来种性」义。上二义，与《宝性论》说相同，但二，隐覆为藏义，约烦恼隐覆如来性（界）说，与《宝性论》第二「真如无差別」义不合。《佛性论》为什么不同？不能不说是受了《摄大乘论》的影响。无著（Asaṅga）的《摄大乘论》，引「无始时来界」偈，「由摄藏诸法」偈，然后解说阿赖耶（或译为阿梨耶、阿罗耶）识名为阿赖耶（藏）的意义说：「一切有生杂染品法，于此摄藏为果性故；又即此识于彼摄藏为因性故，是故说名阿赖耶识。或诸有情摄藏此识为自我故，是故说名阿赖耶识」。阿赖耶识有：摄藏为因性，摄藏为果性，摄藏为自我性——三义，《成唯识论》引申说：「此识具有能藏、所藏、执藏义故」。《佛性论》以三藏解释如来藏，是比合阿赖耶三藏的。在能摄藏、所摄藏以外，隐覆藏与执藏，是富有共同性的。

从《佛性论》的〈显体分〉，可以明确的看出，真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是比对异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的！

二、阿梨耶识通二分：真谛所译的无著《摄大乘论》，引《阿毘达磨大乘经》的「此界无始时」偈，证明阿梨耶识体；又引「诸法依藏住」偈，说明名为阿梨耶识的理由。引证了二偈，然后说：「一切有生不净品法，于中隐藏为果故，此识于诸法中隐藏为因故。复次，诸众生藏此识中，由取我相故，名阿黎耶识」。这段论文，与隋、唐译本是一致的，也就是果报种子阿梨耶识为依止说。然在陈译的《摄大乘论释》中，增入了初偈的解说，如《释论》卷一(大正三一．一五六下)说：

「此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义」。

「界有五义」，真谛译引《胜鬘经》说，而给以一一的解说，这是如来藏为依止说。这样，阿梨耶识有二分：与「有生不净（即杂染）品法」互为因果的「果报（vipāka）种子」性，及清净的「解性」。「此界无始时」的「界」，是「因义」，是一切法的所依止。在大乘佛法中，有二类不同的所依说，如《瑜伽师地论．本地分》说：「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受，异熟所摄阿赖耶识」。有漏的杂染种，依附的无漏清净种，都以阿赖耶识——心（citta）为所依止。异熟一切种的阿赖耶识，为一切法依止，是瑜伽学系的根本立场：这是兴起于印度北方的阿赖耶识为依说。还有，如《胜鬘经》、《不增不减经》等，说如来藏为依止而有生死，涅槃，这是兴起于印度南方的如来藏为依说。基本立场是不同的，《成唯识论》曾给以解说：「一、持种依，谓本识，由此能持染净法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。……二、迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净」。这二大系，思想体系是不同的，而真谛在「果报种子」梨耶外，別立「解性梨耶」，综合了这二大系。这不是真谛的自出机杼，是多少有依据的，如宋译《楞伽经》，处处说「如来藏藏识心」，将如来藏与藏（阿赖耶）识统一起来了。

真谛译《摄大乘论释》卷一四(大正三一．二五四下)说：

「灭不净品尽，证得法身，名为清净法。云何得此清净法？……对治起时，离本识不净品一分，与本识净品一分相应，名为转依」。

这也是阿梨耶识二分说。第八阿梨耶识，重在「异熟」性，所以到了阿罗汉位，就舍去阿梨耶的名称。也许为了这点，真谛多用「本识」一词，代表第八识。本识有不净（杂染）品一分，清净品一分，虽与前一说不完全相同，但都是本识有二分。真谛的第八识通二分说，应该是受到《摄大乘论》的启發。如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一三九下)说：

「依他起略有二种：一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故。由此二种依他別故，名依他起」。

「依他熏习种子而生起」，是一般常说的依他起（para-tantra），阿赖耶识为种子而生起的。「依他杂染清净性不成」——不一定杂染，也不一定清净；随分別染缘而成为杂染，随无分別净缘而成为清净，不自成而依他的定义，是《摄大乘论》所有的特义。《摄大乘论》说到三自性，「非异非不异」；又「由异门，依他起自性有三自性」。对于三自性，不但说明三自性的差別相，更著重三自性的关联，从依他起自性而统摄三性。这一独到的见解，是本于《阿毘达磨大乘经》的，如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四〇下)说：

「阿毘达磨大乘经中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分」。

「依何密意作如是说？于依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分：依此密意作如是说。于此义中，以何喻显？以金、土、藏为喻显示。譬如世间金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。于地界中，土非实有而现可得，金是实有而不可得；火烧炼时，土相不现，金相显现。又此地界土显现时，虚妄显现；金显现时，真实显现，是故地界是彼二分。识亦如是，无分別智火未烧时，于此识中，所有虚妄遍计所执自性显现，所有真实圆成实自性不显现。此识若为无分別智火所烧时，于此识中，所有真实圆成实自性显现，所有虚妄遍计所执自性不显现。是故此虚妄分別识依他起自性，有彼二分，如金、土、藏中所有地界」。

土、金、藏比喻中，解说为地界的「藏」，就是矿藏，如《摄大乘论释》说：「界者谓因，是一切法等所依止，现见世间于金鑛等说界名故」；「此中藏者，是彼种子」。界藏，比喻通二分的依他起自性（para-tantra-svabhāva）。无分別（avikalpa）火没有烧炼以前，遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）显现，如只见土相。遍计所执自性是非有的，所以是虚妄。在无分別智火烧炼以后，圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）显现，如土相消失而金现显现。圆成实自性是有的，所以是真实。依这一意义说，依他起自性是虚妄而又真实的。虚妄遍计所执性显现，圆成实性不显现，那是杂染分——生死。虚妄遍计所执性不显现，圆成实性显现，就是清净分——涅槃。杂染与清净，生死与涅槃，都是依依他起自性而为转移，所以说依他起通二分。这正是《摄大乘论本》的转依（āśraya-parāvṛtti）义，如卷下(大正三一．一四九上)说：

「诸凡夫覆真，一向显虚妄；诸菩萨舍妄，一向显真实。应知显不显，真义非真义，转依即解脱，随欲自在行」。

约三自性说，依依他起而安立三性，依他起性有二分。如约唯识（vijñapti-mātratā）说：依他起自性，是「三界心心所，是虚妄分別」。心所是依心识所生的；一切识中，一切种子阿赖耶识，为一切法所依。所以，世亲《释论》解说依他起为：「虚妄分別识依他起自性」。识等于依他起自性，是各种译本所一致的。在土、金、藏譬喻中，玄奘所译的「此识」，陈译作「本识」，指阿梨耶识。以阿梨耶识来解说「界藏」，至少是可以这样说的。那么虚妄分別的种子识，在众生位，虽现起杂染生死而不见清净真实，而种子识的本性，是有清净真实分的。真谛的別立「解性梨耶」，不正是说明这通二分的意义吗？「解性梨耶」是解说如来藏的，应该是解脱（vimokṣa）性，也就是心真如性（citta-tathatā），合于无著、世亲的论义。如解说为知解、胜解（adhimokṣa）性，那就与无著、世亲义不合，近于《起信论》的「本觉」了。至于所说的「本识清净分」，是清净依他起，指无漏有为功德说。

三、如来藏我：《摄大乘论释》卷六(大正三一．一九一下)说：

「由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏」。

如如（tathatā）或译真如，是一切法的通相——共相（sāmānya-lakṣaṇa），本性清净，一切众生平等不二，所以说「一切法名如来藏」。依真如无差別说如来藏，是世亲释三种译本所一致的。真谛又采用了《宝性论》的如来藏说，如《佛性论．显体分》，如来藏有三藏义，结合瑜伽学而多少与《宝性论》不同，但〈无变异品〉中说：「此九譬为三：初三譬法身，次一譬如如，后五譬佛性（佛种性）」，所说如来藏九喻，譬喻法身、真如、种性，与《宝性论》相同。

陈译《摄大乘论释》卷一(大正三一．一五六下——一五七上)说：

「界以解为性，此界有五义」。

阿梨耶识「界，以解为性，此界有五义」，是依《胜鬘经》而解说的。《胜鬘经》的五藏，《宝性论》也引用了。但《宝性论》梵本，仅如来藏（tathāgata-garbha），出世间藏（lokôttara-garbha），自性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha）——三名。汉译本作：「如来藏者，是法界藏，（出世间）法身藏，出世间上上藏，自性清净法身藏，自性清净如来藏」。陈译所引用的五藏，与《胜鬘经》相合。真谛译三次引用了五藏义：一、《摄大乘论释》卷一，引来解说「一切法依止」的「界」。二、《摄大乘论释》卷一五，引五义来解说「法身含法界五义」。三、《佛性论》卷二，引五义来解说如来藏「自体」的「如意功德性」。三说大致相同，也有多少差別。大意是：1.如来藏（tathāgata-garbha），藏是体类（自性）义：一切法以无（二）我为性——如性（tathatā），一切众生不出于真如无差別性。2.法界藏（dharmadhātu-garbha），藏是因义：一切圣人的无漏法，都缘法界而生起。3.法身藏（dharma-kāya-garbha），藏是生义：一切圣人所得的法身，由于信乐界性而得成就。《摄论释》卷一五，解说为：由于虚妄法所隐覆，所以凡夫、二乘都不见法身。这是「藏义」，与如来藏三藏中的「隐覆藏」相同。《佛性论》所说又不同，也是约佛法身说的，但说佛性的成就佛果，所以说「至得是其藏义」。法身藏的解说，是五义中最不一致的。4.出世间藏（lokôttarra-garbha），藏是真实义：出世间法，不像世间（有为）法那样的可以破坏，可以灭尽，这正是（说出世部）世间法虚妄，出世法真实的见解。5.自性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha），藏是藏（甚深，秘密）义：如与（如来）界相应的，自性成为善净的；如与界不相应，名为外，自性成为不善净的（烦恼）㲉；自性清净是甚深秘密而难以了知的。真谛所说的如来藏，是随顺《宝性论》说的。但瑜伽学本义，是以真如解说如来藏的，在陈译《摄大乘论释》中，也还保留这一定义。

《宝性论》与瑜伽学，没有说众生身中的如来藏，就是我（ātman），真谛学也是这样。如来法身中有「我」德，我是离外道的神我执，也不著声闻的无我；一切法无我性，如离二障而证法身时，名为大我，这是无我之我。《佛性论》所说，与《宝性论》等相同。

四、转依：转凡夫为圣人，转杂染为清净，转生死为涅槃，转烦恼为菩提，是修学佛法的目的。假使只是舍去这部分，得到那部分，就不能说明从凡入圣之间的关联性，所以提出了转依（āśraya-parāvṛtti）一词。在生死还灭的转化中，有统一的依止（āśraya），依止的杂染分，成为清净分。瑜伽学立阿赖耶识为一切法的所依，如来藏学立如来藏为所依止，都是为了转依，这是后期大乘的共同倾向。但以阿赖耶异熟种子识为依，重于杂染的；转杂染熏习为清净熏习，转化中本来清净的真如的体现，说明上是难得圆满的。以如来藏为依，重于清净本有的；依此而能起杂染，也是难得说明圆满的。《摄大乘论》与〈摄决择分〉，提出了依他起通二分说。在依他起通二分中，真谛依阿赖耶种子界及心真如界为依止；不违反瑜伽学的定义，总摄种子与真如——二依止于同一「识界」，实为一极有意义的解说！

转依，论书所说的，各有著重点，《成唯识论》综合而分別为四种：一、能转道；二、所转依，有染净依与迷悟依二类；三、所转舍，四、所转得，又有所显得的大般涅槃，所生得的大菩提。《成唯识论》所说，极为完备！但对《摄大乘论》依他起通二分的转依说，不免忽略了！「转依」这一术语，可能是瑜伽学者所安立的。起初，转依是转生死为涅槃，阿罗汉与如来的究竟体证。因为，《瑜伽师地论．本地分》，是普为三乘的；所说的大乘〈菩萨地〉，没有如来藏经典的色采。说到转依，如《瑜伽师地论》卷五〇(大正三〇．五七七中——下)说：

「与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界。……由此清净真如所显，一向无垢，是名无损恼寂灭」。

《论》说无余依涅槃界（nirupadhi-śeṣa-nirvāṇa-dhātu），是「转依所显」，「清净真如所显」，所以无余依涅槃界，「唯余清净无为离垢真法界在」。《瑜伽师地论．摄决择分》中，说得更为明显，如《论》卷八〇(大正三〇．七四七下——七四八上)说：

「阿罗汉实有转依（体），而此转依与其六处，异不异性俱不可说。何以故？由此转依，真如清净所显，真如种性，真如种子，真如集成，而彼真如与其六处，异不异性俱不可说」。

「世尊依此转依体性，密意说言：遍计自性中，由有执无执，二种习气故，成杂染清净，是即有漏界，是即无漏界；是即为转依，清净无有上」。

无余依涅槃，是三乘所共的。转依与六处（ṣaḍ-āyatana），是不能说异，不能说不异的。因为转依是清净真如所显的，真如与六处，不能说异不异，所以转依与六处，也不能说异不异了。偈颂所说，与《摄大乘论》说相同。于依他起自性（para-tantra-svabhāva）而有所执，成遍计所执（parikalpita）种子——杂染习气；依杂染习气而生依他起杂染分，立为遍计所执自性。如于依他起而不起执著，成清净习气，起无漏功德，能显真如离垢清净，立为圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）。阿赖耶为杂染种子依，是有漏界；离垢真如——法界为清净种子依，就是无漏界（anāsrava-dhātu）。偈颂所说转依，似乎是转杂染种子依为清净种子依，而佛意在以真如离垢清净为转依体。转依是常，是有，是乐，无戏论相，善清净法界为相。

《瑜伽师地论》所说的〈菩萨地〉与转依，是普为三乘的。所说的菩萨法，是初期大乘的，后期的如来藏思想，还没有被注意。依〈菩萨地〉品目次第而造的《大乘庄严经论》，已接触到如来藏说，并在《瑜伽师地论》的思想体系上，方便的给予会通了。《大乘庄严经论》的内容，极为广大！广说唯识所现，观唯识现而证入的次第以外，融会了如来藏说。〈菩提品〉说到转依相：「二障种恒随，彼灭极广断；白法圆满故，依转二道成」。《论》以为：转依是永灭二障种子，最上的白法圆满。这是以菩提（bodhi）为转依体，从转舍二障种子，成就二种出世智道而转得的。又在「诸佛法界清净」性说：「二障已永除，法如得清净，诸物及缘智，自在亦无尽」。离二障所显的清净真如，就是无漏（法）界。不只是离障清净，也是事物与所缘、智慧，都是无穷无尽，自由自在的。《大乘庄严经论》所说，显然与《宝性论》有关的，如《究竟一乘宝性论》（〈菩提品〉）卷四(大正三一．八四一上、中)说：

「实体者，向说如来藏不离烦恼障所缠，以远离诸烦恼，转身得清净。……因者，有二种无分別智，……偈言得故。果者，即依此得得证智果，是名为果，偈言远离故」。

「佛功德无垢，常恒及不变，不分別诸法，得无漏真智」。

菩提的自性（实体），是如来藏的转依而得清净，这由于远离二障，得二智而成就。这与《大乘庄严经论．菩提品》，以「得」及「舍」来说明，是一致的。然如来藏学，如来藏有三义，而瑜伽学但约真如无差別说。种性约如来藏本有功德说，而瑜伽学约种子说。如说远离二障，《大乘庄严经论》说「二障种恒随，彼灭极广断」，《宝性论》与《佛性论》，却都没有说种子。依如来藏学，转依成佛，只是具足一切功德的如来藏，离烦恼而圆满显现，所以佛德是常住无为（asaṃskṛta）的；如《胜鬘经》说是灭谛（nirodha）。真谛在如来藏学中，也是这样，如《佛性论》卷三(大正三一．八〇二下——八〇三上)说：

「如来转依法身，已度四种生死故，一切烦恼虚妄已灭尽故，一切道已修故，弃生死、舍道谛故，此二无四德故，唯法身独住四德圆满故」。

在转依法身中，依之能得转依的道，也被弃舍；道是有为而法身唯是无为灭谛。然在瑜伽学中，真如是无为，而「正智」是有为，是依他起，是道谛。在安立中，佛果是有有为、无为功德的。

真谛在《佛性论》中，虽多少引入瑜伽学，而关于如来藏、转依的说明，还是与《宝性论》一致的。在《摄大乘论释》及《决定藏论》中，虽多少引入如来藏学，而大义还是顺于无著、世亲《论》的。大乘的究竟转依，在佛位，然转依一词，可通于声闻及菩萨位。如《瑜伽师地论》卷五一（〈摄决择分〉）(大正三〇．五八一下)说：

「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中总为一团、一积、一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识」。

「阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故」。

「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性」。

真谛异译的《决定藏论》，也是这样说，不过将转依译作阿摩罗识。转依，是经修行，使依阿赖耶识的杂习种子灭；杂染种子灭，一切业、苦也灭，杂染依止的阿赖耶识也灭。《瑜伽师地论》普为三乘，所以阿赖耶识灭，是二乘的阿罗汉，不退菩萨及如来。这是转舍转灭阿赖耶识依，而转得的转依，是离垢真如，所以说：「转依究竟远离一切所有麁重。……转依是圣道转因」。圣道因，就是真如异名的法界（dharma-dhātu）。法界的意义，正是：「由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故」。

真谛所传，是以《摄大乘论》为主的。转依的本义，是究竟解脱的，阿罗汉与如来的圣证。但说明转依，主要是现实界——依他起性或阿赖耶为种子的转舍，理想界——圆成实性真如的转显。杂染种子是渐渐舍灭的，清净真如是分分显现的，两者有对应的关系，所以《摄大乘论》有六位转依的安立，说明转依的渐次究竟。六位是：一、损力益能转；二、通达转；三、修习转；四、果圆满转；五、下劣转；六、广大转。后二类，是小乘与大乘的转依差別；前四位，是菩萨趣入佛位的次第转依。《摄大乘论》重视闻熏习，作为成佛的种子，所以在没有体悟真如以前，由于闻熏习的渐渐增上，使烦恼部分不起，也就称为转依——损力益能转。通达转是初地以上，已经是虚妄不显现，真实显现了。修习转是七地以上，能「一切相不显现，真实显现」，不过所知障种子还没有断尽。果圆满转是佛位，「最清净真实显现，于一切相得自在」。《摄论》大乘转依的四位安立，不但是舍虚妄而显真实，并有减舍杂染习气，增益清净习气的意义。

闻熏习是生起出世心，转依的关键所在。在从凡入圣的历程中，闻熏习是怎样的呢？陈译《摄大乘论》卷上(大正三一．一一七上)说：

「此闻慧种子，以何法为依止？至诸佛无上菩提位，是闻慧熏习生，随在一依止处，此中共果报识俱生」。

「此闻熏习虽是世间法，初修观菩萨所得，应知此法属法身摄；若声闻、独觉所得，属解脱身摄」。

闻熏习，从初熏习起，到成佛为止，虽与阿梨耶（果报）识的性质相反，却依附阿梨耶识，与阿梨耶识俱生俱灭，这应该要阿梨耶识灭尽，闻熏习才与阿梨耶识相分离。但《摄论》又说：闻熏习是法身（dharma-kāya）、解脱身（vimukti-kāya）所摄的。法身与解脱身，都是以真如清净所显为体。所以在生死相续中，闻熏习虽与阿梨耶识俱生，而约闻熏习属圆成实性说，这又是属于真如的。因此，陈译《摄大乘论释》卷三(大正三一．一七五上)说：

「由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。

凡位与圣位，陈译《摄大乘论释》这样说：「菩萨有二种：一、在凡位，二、在圣位。从初發心，讫十信以还，并是凡位；从十解以上，悉属圣位」。「菩萨有二种，谓凡夫，圣人。十信以还是凡夫，十解以上是圣人」。十解，就是十住位。依真谛所传，从十解以上的菩萨，就是圣者，因为「此人我执，前十解中已灭除故，唯法我未除」。十解位菩萨，已灭除人我执，能悟入人空真如，就到达圣位。从凡入圣，就转舍阿梨耶识（中我执）——凡夫依，转得我空真如性。「圣人依」，是闻熏习与解性梨耶和合，也就是闻熏习依于梨耶的心真如性，成为一切圣道的生起因。

有关转依的说明，真谛不但说明佛果的道是有为法，更会通了如来藏学，如《摄大乘论释》卷三(大正三一．一七三下——一七四上)说：

「何法名法身？转依名法身。转依相云何？成熟修习十地及波罗蜜，出离转依功德为相。由闻熏习，四法得成：一、信乐大乘是大净种子；二、般若波罗蜜是大我种子；三、虚空器三昧是大乐种子；四、大悲是大常种子。常、乐、我、净是法身四德，此闻熏习及四法为四德种子。四德圆时，本识都尽；闻熏习及四法，既为四德种子，故能对治本识。闻熏习正是五分法身种子，闻熏习是行法，未有而有，五分法身亦未有而有，故正是五分法身种子。闻熏习但是四德道种子，四德道能成显四德。四德本来是有，不从种子生；从因作名，故称种子」。

「本论」说：「是闻熏习下中上品，应知是法身种子」，《释论》补充了这大段解说。信，般若，三昧，大悲，是能显如来藏的因；常、乐、我、净，是如来藏的果德；并举阐提，外道，声闻，独觉——四种障：这是《宝性论》所说的。现在说：闻熏习为因，能生信等四法；四法是道，能显出法身四德，所以说闻熏习是法身种子。然在《宝性论》中，是不立闻熏习的。这与《论释》所说：「若证法身果，则得净、我、乐、常四德果。净不与阐提等，我不与外道等，乐不与声闻等，常不与独觉等」，都是会入《宝性论》义，与其他译本不同的。同时，闻熏习是行法——生灭法，能生起五分法身——戒，定，慧，解脱，解脱知见，所以闻熏习也是五分法身种子。五分中的戒、定、慧，修道时已有了，证果时更有解脱、解脱知见。这样，闻熏习是有为的五分法身种子，也可说常等四德法身种子，贯通了如来藏学。

六种转依中的果圆满转，是佛位的圆满转依，如陈译《摄大乘论释》卷一三(大正三一．二四八上)说：

「三德具足，名果圆满。已离一切障人，即是诸佛能得此转。一切相不显现，即是断德，以一切相灭故。清净真如显现，即是智德，如理、如量智圆满故，谓具一切智及一切种智。至得一切相自在，即是恩德，依止一切相中所得自在，由得此自在，如意能作一切众生利益事。三德并以此转为依止」。

果圆满转，含有多种意义，所以约三德来解说。「清净真如显现，即是智德」，以菩萨修二智圆满，转得一切智（sarvajñā）、一切种智（sarvathā-jñāna）来解说。如依其他译本，是说一切相不显现，所以清净真如显现。真谛译似乎与《宝性论》的思想有关。《宝性论》的〈菩提品〉，说无漏法界中，远离一切垢得转依。全品以八义来说明，前四义是：

• 转依自性──「净」：离垢真如。

• 转依因───「得」：二种无分別智为因。

• 转依果───「远离」：远离二种障，得证果智。

• 转依业───「自他利」：离障得无障碍清净法身；依彼二种佛身，得世间自在力行。

转依清净成菩提，自体只是离垢真如（如来藏出缠）。由二无分別智的修习，远离二障，得证果智。真如最清净显现，就是无障碍清净法身。这与陈译《摄论释》的「真如清净所显，即是智德」，是相契合的。

五、阿摩罗识：在真谛所传的唯识学中，阿摩罗识（amala-vijñāna）是最特出的！阿摩罗识，译义为无垢识。依《成唯识论》：「或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有」；并引经说：「如来无垢识，……圆镜智相应」：这显然是如来所有的无漏第八识。如泛称善净无漏识为无垢识，地上无漏第六、第七识，也可说无垢识了。但「唯识宗」所说，与真谛所传的阿摩罗识的意义，都是不相合的。我以为：虚妄分別为自性的心识（根本是阿赖耶识）为依止，说明「一切法唯识所现」，开示转杂染为清净的转依，是弥勒、无著、世亲论所说的。但转依的内容，都没有说到「识」；可以见到的，反而是阿赖耶识，「阿罗汉位舍」。《摄大乘论》说：「谓转阿赖耶识，得法身故」；法身由五种自在而得自在，「五、由圆镜，平等，观察，成所作智自在，由转识蕴依故」。《大乘庄严经论》说：「如是种子转者，阿梨耶识转故。……是名无漏界」。阿赖耶识与识蕴，被转舍了，在无漏法界中，还是生死杂染那样的有「识」吗？识是虚妄分別为自性的，转依而真实相显现，这也可以称为唯识吗？为了贯彻「一切法唯识」的原则，是真谛提出阿摩罗识的理由所在。如《转识论》(大正三一．六二中——下)说：

「立唯识义，意本为遣境遣心，今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也」。

「问：遣境存识，乃可称唯识义，既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识；亦可卒终为论，是阿摩罗识也」。

「唯识」，一般是说「遣境存识」，「遣境留心」，也就是唯有内识，没有离心的外境。唯识无尘，表显出唯识的独到意义！「依识有所得，境无所得生」，正是唯识观的初门。《辩中边论》卷上(大正三一．四六五上)说：

「依识有所得，境无所得生——（遣境存识）；依境无所得，识无所得生——（境识俱泯）」。「由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等」。

境与识是相关的，境不可得，识也不得生，所以从识有境无，到境识并泯，是唯识学中，从虚妄分別而契入空性的方便次第。到了境识并泯，依《辩中边论》说：是空性，真如，这怎么还可以说唯识呢？为了解答这一疑难，所以说：「此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识」。意思说：唯识的真正意义，不只是说明生死虚妄的唯识，而目的在境识并泯的实证。境识并泯的真如实性，就是阿摩罗识，这当然可以说唯识了。这一见解，《十八空论》(大正三一．八六四上)也说：

「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识」。

「唯识义有两：一者，方便：谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二、明正观唯识：遣荡生死虚妄识心，及以境界一切皆净尽，惟有阿摩罗清净心也」。

论文辨二类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。一、方便唯识，是以阿梨耶识为种子性，为一切法依止而成立一切唯识的。修唯识观，达到境空、心空，也就是妄分別识不起。这是登地以前的唯识观，是方便唯识。二、正观唯识，无分別智现证真如，从登地到究竟清净，生死虚妄识心（阿梨耶识为根本）及一切境界，都转灭而为清净。称为正观唯识的，就是以阿摩罗净识为依的唯识说。从虚妄到真实，作两层唯识说，是真谛所传的一致说明，如《三无性论》卷上(大正三一．八七一下——八七二上)说：

「识如如者，谓一切诸行但唯是识。此识二义故称如如：一、摄无倒；二、无变异。（一）摄无倒者，谓十二入等一切诸法，但唯是识，离乱识外无別余法故，一切诸法皆为识摄。此义决定，故称摄无倒，无倒故如如，无倒如如未是无相如如也。（二）无变异者，明此乱识即是分別，依他似尘识所显；由分別性永无故，依他性亦不有，此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识独无变异，故称如如」。

「先以唯一乱识，遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识故，究竟唯一净识也」。

《三无性论》解说识如如（vijñapti-tathatā），也是分为两层的。外境、乱识并泯，是阿摩罗识，阿摩罗识是无变异的如如，显然是真如的別名。在《决定藏论》中，玄奘译为转依的，真谛也译为阿摩罗识，如说：「阿罗（梨）耶识对治故，证阿摩罗识」；「阿摩罗识是常，是无漏法；得真如境道故，证阿摩罗识」；「阿摩罗识作圣道依因，不作生因」（法界的意义）。论上一再说「证阿摩罗识」，就是证得转依，转依以真如离垢为性。这与「实性即是阿摩罗识」；「阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如」的意义，完全相合。说唯识而作二层说，陈译《摄大乘论释》也有相近的说明，如说：「一切法以识为相，真如为体故。若方便道，以识为相；若入见道，以真如为体」。以方便道、见道来分別解说，与《三无性论》等相同，只是称为真如，而没有称为阿摩罗识而已。

阿摩罗识是真如的异名，是无可怀疑的，如《十八空论》(大正三一．八六三中)说：

「云何分判法界非净非不净？答：阿摩罗识是自性清净心，但为客尘所污，故名不净；为客尘尽故，故立为净」。

《十八空论》是《中边分別论》的部分解释。《中边分別论．相品》末，「空成立义」说：「不染非不染，非净非不净，心本清净故，烦恼客尘故」。真如、法界等，是空（śūnyatā）的异名，在说明真如有杂垢与离垢时，不说真如或法界本净，而说「心本清净」（prabhāsvaratva-citta）。心本明净，约心真如说。《十八空论》说：「阿摩罗识是自性清净心」，与上来所说，阿摩罗识是真如，意义是相合的。不过上来所说的阿摩罗识，约离垢清净说，这裡约本性清净说。心自性清净，或译为自性清净心，如《大乘庄严经论》说：「不离心之真如，別有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知说心真如，名之为（自性清净的）心」。可以说心真如（tathatā-citta）为「心」，当然也可以称识真如为「识」了。在这样的意义下，真谛学立识的体性为阿摩罗识。在解说「此界无始时」的「界」时，是「此识为一切法因」，又说「阿梨耶识界以解为性」。从虚妄的唯识相，到真实的唯识体——阿摩罗识，转染识为净识，贯彻了「一切法唯识」的教说。而阿摩罗识即是自性清净心，又会通了如来藏学。不过，真谛所译传的论书，除《佛性论》（及《无上依经》）以上，大意都是符合瑜伽学的。