第一节　楞伽经的如来藏说

《楞伽经》共有三译，求那跋陀罗（Guṇabhadra）在宋元嘉年间（约西元四四〇顷）初译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。在无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的论书裡，还没有引用这部经，所以这部经的集成，约在西元四世纪末。

一、如来藏与我：《楞伽经》与瑜伽（Yoga）学派，有非常亲密的关系，如有些差別，那就是会通如来藏（tathāgata-garbha）说。瑜伽学者约清净真如（tathatā）无差別，解说经中的如来藏；《楞伽经》也这样说，但有更进一步的说明如来藏的本义。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二(大正一六．四八九上——中)说：

「世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭」。

「大慧！我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃……如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。……为离外道见故，当依无我如来之藏」！

《如来藏经》等所说：众生身心中的如来藏，是自性清净（prakṛti-viśuddha）的，常住（dhruva）的，这与外道所说的我（ātman），有什么差別？外道所说的我，不也是常住，周遍不灭，离于求那（guṇa）吗？「离于求那」，魏译本作「不依诸缘，自然而有」，所以我是作者，不是依缘而有的。这样的我，与如来藏不是相同吗？经上为什么要说如来藏呢？《楞伽经》解说为：如来藏是如（tathatā）、实际（bhūtakoṭi）、法性（dharma-dhātu）等异名，是「离妄想无所有境界」。经中常见的真如、法界等，为什么又要称为如来藏呢？这是为了「断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」的方便。在生死流转与解脱中，外道都是主张有「我」的。对生死说，我是作者；解脱，我就离生死而常乐。佛说无我（nirātman），是外道，也是一般人所不容易信受的。没有我，谁在作业，谁在受报呢？没有我，解脱不等于什么都没有吗？佛说的无我与涅槃（nirvāṇa），是外道与一般愚夫的怖畏处。不得已，只好将真如说为如来藏，说得近于外道的神我。如信受如来藏说，更进一步理解其内容，就知道与神我不同，实在是「离妄想无所有」的真如。不起我见、法见，从三解脱门（trīṇi-vimokṣa-mukhāni）向佛道。如来藏是诱化外道的方便，所以是「无我如来之藏」。

《楞伽经》说与瑜伽学相近，而说得更为分明！「无我如来之藏」，与《大涅槃经》的「我者，即是如来藏义」，方便是不相同的。《宝性论》「本颂」说：为了使众生远离五种过失，第五过失是「计身有神我」，所以说众生有佛性（buddha-garbha），也有为了诱化外道执我见而说有佛性（如来藏別名）的意义。但《释论》说：「以取虚妄过，不知实功德，是故不得生，自他平等慈」。《佛性论》解说为：「由闻佛说佛性故，知虚妄过失，真实功德，则于众生中起大悲心；无有彼此，故除我执」。这是以自他平等的大我，离虚妄的小我。《显扬圣教论》说：「当知此平等心性，即是大我阿世耶，及广大阿世耶」，与《宝性论释》同一意义。这固然是本于真如无差別义，但对应机说教——「断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」的教意，《楞伽经》显然更胜一著！

二、如来藏与藏识：如来藏（tathāgata-garbha）为依止（āśraya），阿赖耶识（ālayāvijñāna）为依止，本为不同的二种思想系。无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）论中，虽以真如（tathatā）解说如来藏，也没有与阿赖耶识联合起来。将二者联合而说明其关系的，是《楞伽经》，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四(大正一六．五一二中)说：

「大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心、意、意识，及五识身」。

八识，是瑜伽学者的创说。识藏，就是藏识——阿赖耶识。约特殊的意义，第八阿赖耶识名心（citta），第七识名意（mano），前六识名识（vijñāna）。经上说「八识」，又说「如来藏名识藏（心）」，这是将如来藏与阿赖耶合为第八识了。魏译本虽只说「阿梨耶识」，而下文说：「阿梨耶识名如来藏」，也表示了「如来藏名识藏」的意义。《楞伽经》以真如为如来藏，与阿赖耶的含义，当然是并不完全一致的，但到底结合为第八识了。如来藏与阿赖耶的合为第八识，应该是依于心性本净（prakṛti-pariśuddha-citta），客尘烦恼所覆（āgantuka-kleśa-āvṛta）而来，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四(大正一六．五一〇下)说：

「此如来藏识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故犹见不净」。

「我于此义，以神力建立，令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名，与七识俱生，（令）声闻（不）计著，见人法无我故。胜鬘夫人承佛威神说如来境界，非声闻、缘觉及外道境界，如来藏识藏唯佛及余利智依义菩萨智慧境界」。

《楞伽经》是依《胜鬘经》而作进一步的说明。《胜鬘经》有没有说到阿赖耶识，是另一问题，而「自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，（是）不思议如来境界」，确是《胜鬘经》所说的。依如来藏说，为客尘烦恼所覆（或「所染」）；依阿赖耶说，是杂染种子（或「熏习」）所积集。在《楞伽经》中，这二者也统一起来。原来，阿赖耶——藏，是窟、宅那样的藏。《摄大乘论》中，玄奘译义为「摄藏」、「执藏」。摄藏，魏佛陀扇多（Buddhaśāmti）译作「依」；陈译作「隐藏」；隋译作「依住」。玄奘所译《解深密经》说：「亦名阿赖耶识，何以故？由此识于身，摄受藏隐同安危义故」；「摄受藏隐」，《深密解脱经》作：「以彼身中住著故」。阿赖耶有隐藏、依住的意义，如依住在窟宅中，也就是隐藏在窟宅中。所以《楞伽经》中，显现境界，起七识等，当然是阿赖耶识的作用，而自性清净，为虚偽恶习所熏染，生（杂染的根本）无明住地（或作「习地」），为如来藏而转名为阿赖耶识的关键。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四(大正一六．五一〇中)说：

「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生；……外道不觉，计著作者。无始虚偽恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

魏译本的文句小异，如说：（上略）「诸外道等妄计我故，不能如实见如来藏。以诸外道无始世来，虚妄执著种种戏论诸熏习故。大慧！阿梨耶识者，名如来藏，而与无明、七识共俱。如大海波，常不断绝，身俱生故，离无常过，离于我过，自性清净」。依经所说：称为阿赖耶识，是由于如来藏为无始虚偽恶习——虚妄执著种种戏论所熏习。所受的熏习，瑜伽学名为「遍计所执种子」，或说阿赖耶是「过患之聚」。《楞伽经》虽采用种子（bīja）、熏习（vāsanā）说，而阿赖耶显然就是：自性清净而为烦恼所覆染。依《大乘庄严经论》来解说：如来藏与阿赖耶识，有同一义，那是心真如（tathatā-citta）是自性清净的。也有差別义，阿赖耶识虽不离真如自性清净，却是覆障真如的，杂染过患、烦恼熏习的总聚。宋译或译阿赖耶识为「覆彼真识」，深得《楞伽》的经意！所以，阿赖耶识一名，是不清净的。如修到一切妄执不起，断尽无始以来的戏论熏习，就转舍阿赖耶识的名字，唯是离垢清净的如来藏了。转舍如来藏中藏识的名字，如《经》上说：

• 宋译：「修行者作解脱想，不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭。所以者何？彼因攀缘诸识生故」。

• 「欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭」。

• 唐译：「得解脱想，而实未舍未转如来藏中藏识之名。若无藏识，七识则灭，何以故？因彼及所缘而得生故」。

• 「欲得胜法，应净如来藏藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」。

• 魏译：「生解脱相，以不转灭虚妄相故，大慧！如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。何以故？彼七种识依诸境界念观而生」。

• 「欲证胜法，如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净故。大慧！若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识，无生无灭」。

宋、唐二译，文义相同，魏译的文句，有点不同。但魏译说：没有阿赖耶识名，如来藏不生不灭，七识的生灭流转也就灭而不起，与宋、唐译还是一致的。《楞伽经》说八识，起初是以藏识心与转识——七识对论的，如说：「譬如海水变，种种波浪转，七识亦如是，心俱和合生，谓彼藏识处，种种诸识转」。藏识与七转识的关系，举泥团与微尘为譬喻，说明转识可灭，而不是藏识的「自真相识灭，但业相灭」。这显然以真如为藏识的自真相，所以说「藏识不灭」。在宋译第四卷中，说「如来藏名藏识」，以如来藏（藏识）与七识对论，如说：「甚深如来藏，而与七识俱」。所以转舍阿赖耶识，只是除去覆障真相的虚偽恶习所熏，净除阿赖耶识的名称而已。如来藏与阿赖耶识的统一，可说是《楞伽经》的特色！《楞伽经》所说的阿赖耶识，特重心真如，而有被解说为「真心」的可能！

如来藏为生死涅槃依：《胜鬘经》明确提到了如来藏为一切法依，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正一二．二二二中)说：

「世尊！有如来藏故说生死，是名善说」。

「如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立，世尊！不离、不断、不脱、不异、不思议佛法。世尊！断、脱、异、外有为法，依、持、建立者，是如来藏」。

「世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅槃」。

在所引的经文中，首先说，有如来藏，所以能有生死流转，这是善巧的说法。其次，成立两类依止：如来藏是常住不变异的无为法，所以为不离、不断、不脱、不异的不思议佛法的依持，也就依此而有佛涅槃。同时，为断、脱、异、外的有为法的依持，也就是依此而有生死。结论说：如没有如来藏，生死流转不能成立，因为六识等七法，是刹那不住的生灭法，是不种（受）众苦的。没有如来藏，也不能厌生死苦，發生对涅槃解脱的乐求。如来藏为生死、涅槃依，表示出如来藏学的特色！

继承《胜鬘经》，融摄瑜伽学，《楞伽经》作了进一步的说明。《胜鬘经》没有说到阿赖耶识，《楞伽经》却合如来藏与阿赖耶（藏）识为第八识。《胜鬘经》说：「六识及心法智」，唐译作「六识及以所知」。所知（jñeya），古人每译为「智」与「应知」的。「六识及心法智」，《楞伽经》是称为意、意识等七识的。在八种识中，为什么「如来藏名藏识」可以为一切法依止，而不是前七识呢？《楞伽阿跋多罗宝经》卷四(大正一六．五一〇上——中)说：

「大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说！阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅槃」。

「佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。……为无始虚偽恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。

上面说过，为了外道的怖畏无我（nirātman），妄执有我（ātman），所以说如来藏；如来藏不是神我，却有神我的色采。佛说「诸法无我」，是一般人所不易信受的，所以部派佛教中，也有成立「我」的学派。《楞伽经》中，大慧（Mahāmati）菩萨代表了一般的心理，请佛解说。佛说生死流转，在生死流转中的，只是五阴、六界、六入（处），并没有我。在一般人看来，如没有我，那谁在生，谁在灭？也就是谁在生死？这是以「无我」为不能成立生死的。还有，如《经》说：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是大慧！若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生」。灭（nirodha），被解说为什么都没有了，那么前一刹那灭，第二刹那就「无因」而不可能生起了。这是说：生灭无常是不能成立生死流转的，如经说：「其余诸识有生有灭，意意识等念念有七」；「七识不流转，不受苦乐」，与《胜鬘经》的「此七法，刹那不住，不种众苦」说相合。瑜伽学说：刹那不住的有为生灭，可以成立生死的流转，受苦乐的异熟（vipāka），所以以依他起自性（para-tantra-svabhāva），阿赖耶识（ālaya）为所依。但《楞伽经》虽肯认「无我」，却同意一般的观点，所以要在诸行生灭法外，立常住不变，不生不灭的如来藏（藏识）为依止。这样，「离无常过，离于我论」的如来藏，为一切法依，是最善巧的说法。

如来藏为生死依，《宝性论》依《陀罗尼自在王经》，这样说：「地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等。如是阴界（六）根，住烦恼业中；诸烦恼业等，依不善思惟；不善思惟行，住清净心中；自性清净心，不住彼诸法。……如虚空净心，常明无转变，为虚妄分別，客尘烦恼染」。依如来藏——自性清净心而有生死，正如依虚空而有风、水、地一样，虽为风、水、地所依，而虚空明净，常住不变。《楞伽经》所说的如来藏为依，也是这样，不过融合了瑜伽唯识说，所以无始以来的恶习所熏，与七识俱生，生死相续，流转于五趣、四生的，依于名为阿赖耶（藏）识的如来藏，如一切依于虚空那样。《楞伽经》说：「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切（五）趣（四）生」；所说的因（hetu），是「为依、为住、为建立」的意义。依（niśraya），持（ādhāra），建立（pratiṣṭhā），不是种子生现行那样，是「依止因」。如大种造色，约「生、依、立、持、养」说，依、持、建立，就是这类的因——能作因（kāraṇa-hetu）。「如来之藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣」，近于外道的神我说。这是「开引计我外道」的方便，如来藏只是真如的异名。如来藏是善不善因，为生死依止，决不是如来藏——真如能生起善恶，流转生死，只是善恶、生死依如来藏而成立，如云雾依于虚空一样。云雾依于虚空，虚空自性还是那样的明净，虽然似乎虚空晦昧而失去明净，其实是不见而不是虚空有任何变化。所以《经》上接著说：「离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。为了化导没有常住法就不能成立生死流转的凡夫见，所以说如来藏为因为依。如中国佛教所传的《楞严经》，及《起信论》所说，「真如熏无明」，「无明熏真如」等，在印度后期大乘佛教中，似乎没有这样的见解。

依如来而有涅槃，也是「为依为持为建立」。《楞伽经》融合瑜伽学，所以立习气，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四(大正一六．五一二中)说：

「大慧！刹那者，名识藏如来藏，意俱生识习气刹那，无漏习气非刹那，非凡愚所觉。计著刹那论故，不觉一切法刹那（与）非刹那，以断见坏无为法」。

如来藏名藏识中，生七识的习气，是刹那（kṣaṇa），是有为生灭法；另有无漏习气，是非刹那，也就是不生灭的无为法。这裡，显然与瑜伽学不同。瑜伽学以为：无漏习气也是刹那生灭的，所以佛果的四智菩提，也还是有为生灭的。《楞伽经》批评说：「若得无间有刹那者，圣应非圣」！宋译的得「无间」，就是「无间等」（abhisamaya），为「现观」或「现证」的异译。这是圣智的证得，如智证而是刹那生灭，那圣者也不成其为圣者了！无漏智等功德，《楞伽经》是无为不生灭的。魏译《入楞伽经》卷八(大正一六．五五九下)说：

「言刹尼迦者，名之为空。阿梨耶识名如来藏，无共意转识熏习故，名之为空；具足无漏熏习法故，名为不空」。

魏译本略有差別。《楞伽经》所说的刹尼迦——刹那，是与如来藏相离的，所以是空（śūnyatā）的；无漏习气是（非刹那）不空（aśūnya）的。空是有为生灭的，不空是无为不生灭的。空与不空，显然是引用了《胜鬘经》说：「空如来藏，若离、若脱、若异，一切烦恼藏。世尊！不空如来藏，过于恒沙，不离、不脱、不异，不思议佛法」。依于如来藏的烦恼等有为法，是空的；依于如来藏，与如来藏不离不异的，无量无边的不思议佛法，是不空的。如来藏是真如的异名，是一切法无差別性，无漏功德不是从真如生的，而是与真如不离不异的无漏习气所显的。经修习离障而现起，与真如相应而永不失坏的。《楞伽经》依无漏习气说，而归宗于如来藏学。也就因此，《楞伽经》与瑜伽学相同，说五种种性。立无种性（a-gotra），无种性是一阐提（icchantika）人，但舍一切善根的一阐提，「以如来神力故，或时善根生」。所以「为初治地而说种性」差別，其实都是可以成佛的。

第二节　涅槃经续译部分的佛性说

昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》，初译十卷，与法显所译《大般泥洹经》，是同本异译。以下的三十卷，是昙无谶再到西域去，访求得来而再译的。续译部分，共八品：〈现病品〉，〈圣行品〉，〈梵行品〉（此下应有〈天行品〉，指如《杂华经》说），〈婴儿行品〉，以上明「五行」；〈光明遍照高贵德王菩萨品〉，明「十德」；〈师子吼菩萨品〉；〈迦叶菩萨品〉；〈憍陈如品〉。《大般涅槃经》的中心论题，是「如来常住不变」，涅槃有「常乐我净」四德，「一切众生悉有佛性」。大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）是无量功德所成就，常住不变而无尽的利益众生。如来（tathāgata）也不是生在王宫，在拘尸那（Kuśinagara）入灭，这是如来常住大涅槃中所有的示现。《涅槃经》初分十卷，明确的揭示了如来藏义，如《大般涅槃经》说：

• 1.「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

• 2.「一切众生悉有佛性，以佛性故，众生身中即有十力、三十二相、八十种好」。

• 3.「佛性如是不可思议，（具）三十二相、八十种好，亦不可思议」。

如来藏就是我（ātman），我就是佛性（buddha-dhātu, buddha-garbha, tathāgata-dhātu），众生身中具有如来的十力、三十二相等功德，与初期的如来藏说——《如来藏经》，《央掘魔罗经》，《法鼓经》等，主体是完全一致的。这一富有神我色采的如来藏——佛性说，大乘佛教界，有给以净化的倾向。如《宝性论》主，约三义解说如来藏；瑜伽（yoga）学者，以真如（tathatā）无差別义解说如来藏；《涅槃经》的后三十卷，也有独到的解说。净化如来藏——佛性所有的共同倾向，就是淡化了众生有真我的色采。《涅槃经》后续的三十卷，也不是同时集出的。如〈现病品〉等五品、〈师子吼菩萨品〉、〈迦叶菩萨品〉，在佛性的解说上，也是对前说加以多少不同的解说。在续出部分集出（或译出）时，对于初出部分，也可能多少修正补充的。如「三德秘藏」，法显译本是没有的。迦叶菩萨的启问，法显译本也简略得多。《大般涅槃经》续译部分，思想极为博杂，不是这裡所能充分讨论的，这裡只略论续译部分，是怎样的解说「一切众生悉有佛性」。

如来藏，我，佛性，是异名而同一意义。在后三十卷中，值得我们注意的，是不再提到如来藏一词了！〈师子吼菩萨品〉说：五百梵志难佛说无我：「若无我者，持戒者谁？破戒者谁」？佛说：「我常宣说一切众生悉有佛性，佛性者岂非我耶」，梵志们「闻说佛性即是我故，即發阿耨多罗三藐三菩提心」。佛然后告诉他们：「佛性者实非我也；为众生故，说名为我」。佛性（如来藏）无我而说之为我，只是适应印度神教，诱引计我外道的方便，与《楞伽经》的见解一致。〈迦叶菩萨品〉中，佛说五阴无常无我，外道弟子都心生恐怖，不信受佛的教说。但佛「为诸大众说有常乐我净之法」，外道弟子们就舍外道而信佛了。佛说常乐我净，自有如来涅槃不空的意义，但说常乐我净，确有适应世俗神教的意趣。

如来藏（佛性）说，总是说在众生身（相续）中，在众生蕴界处中，有如来藏，具三十二相。现在，修正而给以新的解说，如《大般涅槃经》卷二七(大正一二．五二四中)说：

「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性，一切众生真实未有三十二相、八十种好」。

「一切众生悉有佛性」，不是说众生现在身内，有如来那样的三十二相好。「若诸众生（身）内有佛性者，一切众生应有佛身，如我今也」。这样，众生身中有如来藏，具足三十二相，是密意的方便说了！无我而说有我，依《涅槃经》续译部分，无疑是适应当时神教学的方便。那么，如来常乐我净的我，真意何在呢？如《大般涅槃经》说：

• 1.「有大我故，名大涅槃。涅槃无我，大自在故，名为大我。云何名为大自在耶？有八自在，则名为我」。

• 2.「如来法身无边无碍，不生不灭，得八自在，是名为我」。

• 3.「诸佛……不复受二十五有，故名出世，以出世故名为我」。

• 4.「以是常故，名之为我」。

• 5.「无我法中有真我」。

依初二则说，涅槃是无我的，但如来常住大般涅槃，得八种自在（如经说），所以名为大我。我是「自在」的意义，所以佛名大我，表示了佛的大自在。大涅槃是出离二十五有世间生死的，所以 3.说：「以出世故名为我」。4.说「以是常故，名之为我」，也是约出离无常生死而说的。5.则所说「无我法中有真我」，是〈迦叶菩萨品〉的赞偈。赞叹的偈颂，有文学意味，在法义上，是不能作为准量的！

续译部分，可分为四部分。「第一部分」：明「五行」、「十德」的，是〈现病品〉……〈光明遍照高贵德王菩萨品〉，这五品，是以大乘空义来说明一切。如〈梵行品〉明十一空：内空（adhyātma-śūnyatā），外空（bahirdhā-śūnyatā），内外空（adhyātma-bahirdhā-śūnyata），有为空（saṃskṛta-śūnyatā），无为空（asaṃskṛta-śūnyatā），无始（终）空（anavarāgra-śūnyatā），性空（prakṛti-śūnyatā），无所有空（abhāva-śūnyatā），第一义空（paramârtha-śūnyatā），空空（śūnyatā-śūnyatā），大空（mahā-śūnyatā）。「诸佛世尊从六波罗蜜，三十七品，十一空，来至大涅槃」。《经》中也说到了：「如来常修十八空义」。如《经》上说：

• 1.「涅槃之性，实非有也，诸佛世尊因世间故，说言是有」。

• 2.「如是涅槃亦得名有，而是涅槃实非是有，诸佛如来随世俗故，说涅槃有。……随世俗故，说言诸佛有大涅槃」。

• 3.「若见佛性，则不复见一切法（有）性。以修如是空三昧故，不见法（有）性，以不见故，则见佛性。……菩萨摩诃萨修大涅槃，于一切法悉无所见，若有见者，不见佛性。……菩萨不但因见（空？）三昧而见空也，般若波罗蜜亦空，……如来亦空，大般涅槃亦空：是故菩萨见一切法皆悉是空」。

• 4.「众生佛性亦复如是，假众缘故，则便可见。假众缘故，得成阿耨多罗三藐三菩提。若待众缘然后成者，即是无性；以无性故，能得阿耨多罗三藐三菩提」。

「一切诸法本性自空」，依缘而有，是无自性（Asvabhāva）的空的。不只是杂染生死法，般若（Prajñā），如来，大般涅槃也是空的。一切空，所以无上菩提与大般涅槃，都是随俗的假名安立。一切本性空，不是什么都没有，这是一切如实相，所以大般涅槃可说有常乐我净。依此来说，佛性不外乎依空（性）、如（tathatā）而说的，如《大般涅槃经》卷一四(大正一二．四四五中——下、四四七下)说：

「佛性无生无灭，无去无来，非过去非未来非现在，非因所作，非无因作，非作非作者，非相非无相，非有名非无名，非名非色，非长非短，非阴界入之所摄持，是故名常。……佛性无为，是故为常。虚空者，即是佛性」。

「虚空非生非出，非作非造，非有为法。如来亦尔。……如如来性，佛性亦尔」。

佛性，是虚空那样的，是无为——非有为法，常住——非变异法。《经》说：菩萨知佛性六义：常，净，实，善，当见，真；佛性的定义，与「空性」相同。「若见佛性，则不复见一切法性」，正是般若体证的「绝无戏论」的「空性」。《经》上说：「佛性者即是如来」；「佛性义者，名为阿耨多罗三藐三菩提」。其实，「佛亦不说佛（如来）及佛性、涅槃无差別相，惟说常恒不变无差別耳」。约空真如性常住无差別义，所以说佛性即如来，佛性即无上菩提。说空性为佛性，当然是「一切众生悉有佛性」。但说众生有佛性，决不是瓶中有物那样，芽中有树那样，「佛性亦复如是，无有住处，以善方便故得可见」。所以一阐提（icchantika）人不断佛性，也可说「一阐提中无有佛性」。

「第二部分」是〈师子吼菩萨品〉，共六卷，以佛性（及涅槃）为主题，而予以充分的论究。上面五品所说的：「若见佛性，则不见一切法性」；说常乐我净，而不说「不空」；泛说生死、涅槃一切法性空，是深受《般若经》影响的。〈师子吼菩萨品〉，又回到了〈初分〉空与不空的立场，但是依十二因缘——十二（支）缘起（dvādaśâṅga-pratītya-samutpāda），中道（madhyamārga），第一义空——胜义空（paramârtha-śūnyatā），而展开佛性的论究，无疑的受到了龙树（Nāgārjuna）《中论》的影响。当然，这是引用论师说以庄严自己，思想不必与《中论》一致的。〈师子吼菩萨品〉首先提出了：什么是佛性？为什么名为佛性？为什么又名为常乐我净？为什么有的不见，有的不了了见，有的了了见佛性？对前二问题的主要解答，如《大般涅槃经》卷二七(大正一二．五二三中——五二四中)说：

「善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空者一切生死，不空者谓大涅槃；乃至无我者即是生死，我者谓大涅槃。见一切空不见不空，不名中道；乃至见一切无我不见我者，不名中道。中道者名为佛性，以是义故，佛性常恒无有变易，无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘觉见一切空不见不空，乃至见一切无我不见于我，以是义故，不得第一义空；不得第一义空故，不行中道；无中道故，不见佛性」——上答第一问。

「善男子！佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子」。

「无常无断，乃名中道。无常无断，即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性」。

「善男子！是观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子，以是义故，十二因缘名为佛性。善男子！譬如胡瓜名为热病，何以故？能为热病作因缘故；十二因缘亦复如是」。

「善男子！佛性者，有因，有因因，有果，有果果。有因者，即十二因缘；因因者，即是智慧；有果者，即是阿耨多罗三藐三菩提；果果者，即是无上大般涅槃」。

「十二因缘，不出（生？）不灭、不常不断、非一非二、不来不去、非因非果。善男子！是因非果，如佛性；是果非因，如大涅槃；是因是果，如十二因缘所生之法；非因非果，名为佛性。（佛性）非因果故，常恒无变。以是义故，我经中说：十二因缘，其义甚深！……是故我于诸经中说：若有人见十二缘者，即是见法；见法者，即是见佛。佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性」。

「善男子！观十二缘智，凡有四种……上上智观者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。以是义故，十二因缘名为佛性，佛性者即第一义空，第一义空名为中道，中道者即名为佛，佛者名为涅槃」——以上答第二问。

佛性是什么？「佛性者名第一义空，第一义空名为智慧」。第一义空，出于《杂阿含经》，也见于本经的〈梵行品〉。经上说：眼等六处，生无所从来，灭去也无所至；有业报而没有作者。依世俗施设，十二因缘是：「此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭」，也就是因缘的集与灭，生死与涅槃：这就是《阿含经》所说的缘起中道。所以，本经所说的第一义空，是十二因缘胜义空。《大智度论》说：「般若波罗蜜分为二分，成就者名为菩提，未成就者名为空」。「十八空即是智慧」。要知道，十一空或十八空，是观法本性空——空观（或「空三昧」）；在观行中，观因缘等本性空，到了现见（证）空性，空观就成为般若——智慧，所以说「第一义空名为智慧（实相般若）」。经上接著说：「所言空者，不见空与不空；智者，见空及与不空……。」这是解说上文所（言）说的第一义空与智（慧）。这两句，似乎是很费解的！依上文来说，第一义空的空，梵语是空性（śūnyatā），空性是绝无戏论的无诤论处，不但不空（aśūnya）不可得，空（śūnyatā）也不可得，所以说：菩萨「行不可得空，空亦不可得」。说到体见空性的智（慧），《般若经》就传有二说：一、于一切法都无所见；二、无所见而无所不见。本经与第二说相合。十二因缘第一义空，在离一切戏论执著的体见中，见缘起生死边的空、无常、苦、无我，也见缘灭涅槃边的不空、常、乐、我，所以说：「智者，见空及与不空」；「空者，一切生死；不空者，大般涅槃」。这是智慧所见的缘起中道，「中道名为佛性」；二乘见空、无常、苦、无我，不见不空、常、乐、我，见一边而不行中道，也就不能见佛性了。

为什么名为佛性？佛性是阿耨多罗三藐三菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi）的种子。种子是比喻因缘，与瑜伽学者的种子说不同。依此而能成佛，所以名为佛性，与佛种性（gotra）的意义相近。「观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子」，可见这是以第一义空智为佛性的。第一义空智，依十二因缘的观照而来，所以又说「十二因缘名为佛性」。到这裡，可以称为佛性的，有三：一、十二因缘；二、十二因缘空——中道；三、观十二因缘智。十二因缘被名为佛性，是因中说果，经举胡瓜名为热病来喻说。十二因缘为佛性所依，也就名为佛性了。到了这裡，经上举出了佛性的因果说，如：

　　　　　┌十二因缘………………………………………………………因　　　　　│观十二因缘智慧………………………………………………因因　　　佛性┤十二因缘不生不灭不常不断非一非二不来不去……………非因非果　　　　　│阿耨多罗三藐三菩提…………………………………………果　　　　　└大般涅槃………………………………………………………果果

佛性这一名词，虽然通于三事，但从上列的分解中，可见佛性是「十二因缘，不出（生？）不灭，不常不断，非一非二，不来不去」，就是《中论》所说的八不缘起，也就是本经所说的：「佛性者即第一义空，第一义空名为中道」（古人称之为正因佛性）。依上表所列，十二因缘是佛性所依因，因中说果，所以名为佛性。观十二因缘智，是依十二因缘，能证见因缘八不的「了因」，名为佛性，其实是佛性的因因。佛性是成佛的种性又体性，所以佛性的果，是无上菩提。依无上菩提的觉证，得离障的涅槃寂灭，所以涅槃是佛性的果果。而十二因缘八不——中道第一义空（性），是非因非果的，常恒不变的：这才是佛性的真实义。第一义空为佛性，与瑜伽学以一切法空性为如来藏，大意相近，不过本经重在第一义空的中道。接著，有四句分別：「是因非果如佛性」，应该是观十二因缘智慧（因因），「是果非因如大涅槃」（果果）；「是因是果，如十二因缘所生法」，就是十二「缘所生」（paṭicca-samuppanna）法；「非因非果名为佛性」，即八不因缘中道。在四句分別中，「是因非果」，如佛性；「非因非果」，也名为佛性。在文句上，未免不够善巧！嘉祥《中论疏》说：「罗睺罗（跋陀罗）法师是龙树同时人，释八不，乃作常乐我净四德明之」。《止观辅行传弘决》与《三论玄疏文义要》，都说罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）法师作《中论注》。梁真谛（Paramârtha）曾译出《中论》一卷，嘉祥等传说，大抵由此而来。罗睺罗法师以常乐我净释八不，与〈师子吼菩萨品〉的思想，应该是很接近的。《中论》的八不中道，依《阿含经》的缘起中道而来：〈师子吼菩萨品〉依第一义空，而展开空、不空的中道说，可说是龙树一切皆空的中道说，进入后期大乘的一般倾向。〈师子吼菩萨品〉说，也还是源于《阿含经》的，所以说：「我经中说：十二因缘其义甚深」。十二因缘义甚深，是《阿含经》多处所说到的。本经又说：「我于诸经中说：见十二因缘者即是见法，见法者即见佛。佛者即是佛性，何以故？一切诸佛以此为性」。所引的经说，是《中阿含》的《象迹喻经》。然上座部（Sthavira）所传，只说「见缘起便见法，若见法便见因缘」，没有说「见法即见佛」。大乘经所引，都有「见法即见佛」一句，可能源出大众部（Mahāsāṃghika）所传的。本经依此而加以解说，「佛者即是佛性」，因为佛是依此十二因缘空中道为体性的。这样，以十二因缘空——中道为佛性，是源本于《阿含》，经龙树学演进而来的。

依上来所说，佛性可以有二种意义：一、是无上菩提的种子——因性；二、是佛的体性。所以佛性的原语，极可能是 buddha-dhātu，可以译为「佛界」，「佛性」。dhātu——界的意义很多，有「因」义，也有「体性」义。依据这一佛性的含义，所以除了说到过的十二因缘，观十二因缘智慧，八不因缘——中道第一义空以外，又说到一乘（ekayāna），首楞严三昧（śūraṃgama-samādhi），十力（daśabala），四无所畏（catvāri-vaiśāradyāni），大悲（mahākaruṇā），三念处（trīṇi-smṛty-upasthānāni）。我（ātman），大慈（mahā-maitrī），大悲（mahākaruṇā），大喜（mahā-mudita），大舍（mahā-upekṣa），大信心（mahā-śraddhā），一子地（eka-putra-bhūmi），第四力（caturtha-bala），十二因缘，四无碍智（catasra-pratisaṃvida），顶三昧（mūrdha-samādhi）：这一切都名为佛性。这些被名为佛性的，有的是佛的果德，是佛的体性；有的是菩萨行，菩萨地，是佛的因性。菩萨行与佛功德，众生是没有的，但「一切众生必定当得」，约未来当有说：「一切众生悉有佛性」。惟有十二因缘，本经用「缘起（因缘）无为」说，所以，「十二因缘常，佛性亦尔」。「佛性者名十二因缘，何以故？以因缘故，如来常住」。名为佛性的十二因缘，常住不变，这与未来必定当得的不同，所以说：「一切众生定有如是十二因缘，是故说言一切众生悉有佛性」。这样，约十二因缘说，佛性是众生「定有」的。约菩萨行、佛功德说，佛性是众生「当有」的。约第一义空——中道说，佛性是「一切众生同共有之」的，但与世俗所想像的不同，所以经中破「因中有性」，「因中无性」。经上说：

• 1.「众生佛性，不破不坏，不牵不捉，不系不缚，如众生中所有虚空」。

• 2.佛性「云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。云何非有非无？虚空性故」。

• 3.「佛性者，非阴界入（非离阴界入）；非本无今有，非已有还无；从善因缘，众生得见」。

• 4.「佛性者，非内非外，虽非内外，然非失坏，故名众生悉有佛性」。

• 5.「以正因故，故令众生得阿耨多罗三藐三菩提。何等正因？所谓佛性」。

• 6.「众生佛性，不一不二；诸佛平等，（佛性）犹如虚空，一切众生同共有之」。

正因佛性是「一切众生所同有的」，当然可说「悉有」。但佛性如虚空，不一不异，非内非外，常住而非三世所摄的，所以可说有，也可说无，可说非有非无的。一切众生同有正因佛性，然对于成佛，《大般涅槃经》卷三二(大正一二．五五五中——下)说：

「善男子！汝言众生悉有佛性，应得阿耨多罗三藐三菩提如磁石者，善哉！善哉！以有佛性因缘力故，得阿耨多罗三藐三菩提。若言不须修圣道者，是义不然！善男子！……众生佛性亦复如是，不能吸得阿耨多罗三藐三菩提」。

中道第一义空——正因佛性，虽然可说一切众生所同有的；也由于佛性，众生都可以成佛。但成佛，还要修行圣道。因为因缘第一义空性，常住不变，并不能吸引众生去成就佛道。否则，一切众生同有佛性，有佛无佛，法性常住，一切众生都早该成佛了！总之，〈师子吼菩萨品〉所说佛性，菩萨行与佛功德，是「当有」的；正因佛性是「当见」的，「悉有」的，与《胜鬘经》所说如来藏，能使众生厌苦而求涅槃说不同。从第一义空性（也就是「无性」）的见地，对一般所说，众生本有如来藏、我、佛性说，给以批判的修正。

天台学者，依《涅槃经》立三因佛性：正因佛性，了因佛性，缘因佛性，也许比《涅槃经》说得更好！如依《涅槃经》本文，所说略有些不同。〈师子吼菩萨品〉中，一再的说到不同的二因：或是生因与了因，或是正因与缘因，或是正因与了因。如综合起来，有生因，了因，正因，缘因——四名不同。《经》上说：

• 1.「佛性……是常，可见，了因非作（与「生」义同）因」。

• 2.「正道能为一切众生佛性而作了因，不作生因，犹如明灯照了于物」。

• 3.「缘因者，即是了因」。

正因佛性，是十住菩萨与佛所能证见的，但要从缘显了。正因佛性是常住的，所以不是生因所生，而是了因所了的。从缘显了，所以「缘因者即是了因」。正道是八（支）正道（āryâṣṭâṅga-mārga），部派中有「道支无为」说。本经也说无漏圣道是「平等无二，无有方处此彼之异」。〈梵行品〉也说：「道与菩提，及以涅槃，悉名为常」。圣道是常，所以是佛性的了因。约佛的因性说，佛性有正因与了因（了因就是缘因）。如约佛的体性说，所说就不同了。《经》上曾有一问答：「若佛与佛性无差別者，一切众生何用修道？佛言：善男子！如汝所问，是义不然。佛与佛性虽无差別，然诸众生悉未具足」。这是说：约第一义空——中道说，佛与佛性是无二无別的；然佛性是众生成佛的正因，比起圆满究竟的佛——（得）阿耨多罗三藐三菩提，到底不可同日而语，要有了因与生因，如《大般涅槃经》卷二八(大正一二．五三〇上)说：

「复有生因，谓六波罗蜜阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓佛性阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓六波罗蜜佛性」。

「复有生因，谓首楞严三昧阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有了因，谓八正道阿耨多罗三藐三菩提」。

「复有生因，所谓信心六波罗蜜」。

阿耨多罗三藐三菩提，是佛果，是中道第一义空而为无量无边功德所成就的。所以修六波罗蜜，首楞严三昧，对于阿耨多罗三藐三菩提，是生因。佛性与八正道，是常住的，所以对阿耨多罗三藐三菩提，是了因而不是生因。正因佛性是常住的，不是生因所生的，所以修六波罗蜜（观智在内），显了佛性，只能说是了因。信心对于六波罗蜜，当然是生因了。依此可见，〈师子吼菩萨品〉的智果，阿耨多罗三藐三菩提，不但是了因所了，也是生因所生。经文所说的，没有天台学者所说的那么圆妙！

第三部分是〈迦叶菩萨品〉，共六卷。对众生有佛性，如贫家宝藏，力士额珠等比喻，凡《涅槃经》上来所曾说过的，几乎都作了新的解说。解说的方针是：如来应机而不定说法；又举「随他意语」，「随自他意语」，「如来随自意语」，以会通佛性的不同解说。在会通的解说中，著重于因缘说，表现出本品的特色。佛性，有佛的因性，佛的体性——二义。如来的佛性，如《经》上说：

• 1.「如来十力、四无所畏，大慈大悲，三念处，首楞严等八万亿诸三昧门，三十二相，八十种好，五智印等，……如是等法，是佛佛性」。

• 2.「善男子！如来已得阿耨多罗三藐三菩提，所有佛性，一切佛法，常无变易，以是义故，无有三世，犹如虚空。善男子！虚空无故，非内非外，佛性常故，非内非外，故说佛性犹如虚空。善男子！如世间中无罣碍处名为虚空，如来得阿耨多罗三藐三菩提，已于一切佛法无有罣碍，故言佛性犹如虚空」。

佛性是佛的体性，含摄了一切如来功德。在佛位中，「佛性常故，非三世摄」，到了究竟圆满，不再有任何变易，也就没有过去、现在、未来可说。在佛果以前，后身菩萨——十住等佛性，与佛的佛性，差別是这样的：

• 佛─────常乐我净真实善…………了了见

• 十住────常　　净真实善…………少分见

• 九住────常　　净真实善……………可见

• 六至八住──　　　净真实善……………可见

• 初至五住──　　　净真实善不善………可见

论到众生佛性，《大般涅槃经》卷三七(大正一二．五八一上)说：

「非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物；离如是等无情之物，是名佛性」。

佛性与众生，有不可离的关系，惟有众生，才能趣向，显了成就佛性。虽然众生并不等于佛性，而可以这样说：「众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净」。〈师子吼菩萨品〉所说，众生佛性「正因者，谓诸众生」，也是这个意思。众生佛性的净不净，与《不增不减经》所说：法身（dharma-kāya）在烦恼中，名为众生；修菩提行，名为菩萨；离障究竟清净，名为如来：有相近的意义。《宝性论》也约如来界（tathāgata-dhātu）——如来性，说不净、净不净、净三位。众生佛性，本品提出的中道说，也就是可以说有、说无、说亦有亦无、非有非无的。如《经》说：

• 1.「众生佛性，非有非无。所以者何？佛性虽有，非如虚空。……佛性虽无，不同兔角。……是故佛性非有非无，亦有亦无。云何名有？一切（众生）悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有。云何名无？一切众生现在未有一切佛法，常乐我净，是故名无。有无合故，即是中道，是故佛说众生佛性非有非无。……是故如来于是经中说如是言：一切众生定有佛性，是名为著；若无佛性，是名虚妄：智者应说众生佛性亦有亦无」。

• 2.「善男子！若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧。若有说言：一切众生都无佛性，犹如兔角，从方便生，本无今有，已有还无，当知是人谤佛法僧。若有说言：众生佛性，非有如虚空，非无如兔角，……是故得言亦有亦无。有故破兔角，无故破虚空，如是说者，不谤三宝」。

「众生定有佛性」，如一般所说的，一切众生有如来藏，如佛那样的具足智慧庄严，是本品所不能同意的！但也可以说众生有佛性，如《经》上说：

• 1.「我常宣说一切众生悉有佛性，是名随自意说。一切众生不断不灭，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是名随自意说」。

• 2.「云何名有（佛性）？一切悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯焰，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有」。

• 3.「一切无明烦恼等结，悉是佛性。何以故？佛性因故。从无明行及诸烦恼，得善五阴，是名佛性。从善五阴，乃至获得阿耨多罗三藐三菩提」。

「一切众生悉有佛性」，不是众生身中有了什么，如无漏种子，称性功德等等，而是从众生无始以来，因缘不断不灭的延续去了解。即使是烦恼，烦恼也能感得人天善报——「善五阴」。依善五阴，可以亲近善友，听闻正法，一直到圆满佛性。众生在十二因缘河中，生死流转，始终是不断不灭的相似相续。犹如灯燄，前后有不即不离，不一不异的关系。没有无明、行等，就没有生死众生；没有众生就没有佛，没有生死又那裡有涅槃！所以，不但是善法，烦恼等也是佛性，是佛性所因依的。依据这一见地，《大般涅槃经》卷三六(大正一二．五七九中、五八〇下)说：

「如是微妙大涅槃中，从一阐提上至诸佛，虽有异名，然亦不离于佛性水。善男子！是七众生，若善法，若不善法；若方便道，若解脱道，若次第道，若因若果，悉是佛性，是名如来随自意语」。

「未得阿耨多罗三藐三菩提时，一切善、不善、无记，尽名佛性」。

《涅槃经》续译部分，对「如来常住」，「常乐我净」，「一切众生悉有佛性」等根本论题，都给以善巧的解说。前五品多用《般若经》意；〈师子吼菩萨品〉，參考了《中论》的八不说；〈迦叶菩萨品〉依因缘说。众生有如来藏的本有论，到这裡，淡化得简直不见了。反而明白的指责：「若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧」。古人说：《涅槃经》「扶律谈常」，扶律与声闻律制有关。《涅槃经》也广引经说，主要是《阿含经》，而给以独到的解说。续译部分，多用说一切有部（Sarvāstivāda）的「名相」，尤其是〈迦叶菩萨品〉；「三世有」义也引用了，这是涅槃学者所不大注意的！如来藏说，《胜鬘经》等与「心性本净」——「自性清净心」（prakṛti-prabhāsvara-citta）合流，终于与阿赖耶识（ālayavijñāna）相结合。《涅槃经》的佛性说，重视《阿含经》的因缘说，參用《般若》、《中论》等思想来解说，所以与倾向唯心的如来藏说，在思想上，踏著不同的途径而前进。《涅槃经》不说「生死即涅槃」，「烦恼即菩提」，也不说「一法具一切法」，「一行具一切行」，大概宣说如来常住，久已成佛，所以天台学看作与《法华经》同为圆教。「圆机对教，无教不圆」，具有圆融手眼的作家，要说这部经是圆教，那当然就是圆教了！

一画

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