第一节　初期圣典与弘传者的风格

如来藏（tathāgata-garbha）说，西元三世纪中，从大乘佛教界传布出来。从众生自己身心中，点出本有如来藏性，而得一切众生成佛的结论。教说通俗而又切要，成为后期大乘（经）的主流。如来藏是如来（tathāgata）在胎藏（garbha）中，也就是众生（因）位的如来。从「如来常住不变」的思想，而理解出众生本有如来体性。代表这一法门的初期经典，在第一章叙列的经典中，主要的有七部：一、《大方等(广)如来藏经》，现存晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra），唐不空（Amoghavajra）所译的二本。二、晋法显所译的《大般泥洹经》六卷，与北凉昙无谶（Dharmarakṣa）所译的《大般涅槃经》（初分）前四品、十卷相当。《大般涅槃经》本来也只是这一部分，后来昙无谶到西域去搜集，才续译成四十卷。《大般涅槃经》「初分」，是经的原始部分。这一部分，法显与智猛，都是在华氏城（Pāṭaliputra）大乘寺中得来的，昙无谶也是中天竺人，可见当时（西元五世纪初）华氏城一带，这部经是相当流行的。三、《大云经》——《大方等无想经》，现存残本七卷，也是昙无谶译的。四、《大法鼓经》二卷；五、《央掘魔罗经》四卷；六、《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》二卷：这三部，都是宋元嘉年间，求那跋陀罗（Guṇabhadra）所译的。七、《不增不减经》一卷，元魏菩提流支（Bodhiruci）译。

上面所列几部经，足以代表早期的如来藏说，虽然法门是相通的，而说法的因缘，说明的内容，传出的先后，也有多少不同。如《如来藏经》：以「华藏」为缘起，受到了《华严经》的影响，专用譬喻来说明，在烦恼覆藏中，一切众生有如来藏。依晋译本，佛性（buddha-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、如来性（tathāgata-dhātu），都是如来藏的异名。《大般涅槃经》（初分）：以如来（tathāgata）的入涅槃（parinirvāṇa）为缘起，说如来常住大般涅槃，不同于二乘所见的入灭。如来常住，所以一切众生有佛性，如《大般涅槃经》卷七(大正一二．四〇七中)说：

「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。

《大般涅槃经》说一切众生有佛性，佛性就是如来藏我（ātman），对我有著力的说明。经上又说：「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义」；「我者名为如来，……常者如来法身，……乐者即是涅槃，……净者诸佛菩萨所有正法」。大般涅槃的四德，依如来、法身（dharma-kāya）、涅槃、正法（saddharma）而安立，都是异名而同实的。《大云经》——《大方等无想经》：经上简略的说到：「一切众生皆有佛性，其性无尽。……令诸众生明见佛性，得见如来常乐我净」。《央掘魔罗经》：以央掘魔罗（Aṅgulimāla）执剑害佛为缘，受有文殊（Mañjuśrī）执剑法门的影响，呵斥诸天、声闻大弟子、文殊的空行。一再说：「一切众生有如来藏」，「如来常恒不变如来之藏」。经上说：「一切众生界是一界」；「一切众生界、我界，即是一界」。「界、安隐界、一切众生第（是？）一界，无垢如来藏」，表示了如来藏与众生界、我界的同一性。《大法鼓经》：以波斯匿王（Prasenajit）的击鼓见佛为缘起，可说是《法华经》的如来藏化。从「众生和合施设」说起，说到众生（sattva）的不增不减。不减，所以「众生般涅槃者，为有尽耶？为无尽耶？佛告迦叶：众生无有尽」；「般涅槃者，悉皆常住」。又说：「佛性无量相好庄严照明」；「如来之性，净如满月」；「彼众生界无边净明」；「一切众生有如来藏，一性、一乘」。众生是和合施设的，而众生界（sattva-dhātu）与如来界（性）一致，富有犊子部（Vātsīputrīya）所说，我假施设而有不可说我的意味。《胜鬘经》：受到了《法华经》的影响，说「正法」，二乘涅槃的不真实，阐明一乘而说到如来藏。如《经》(大正一二．二二〇下、二二一下、二二二中)说：

「得一乘者，得阿耨多罗三藐三菩提；阿耨多罗三藐三菩提者，即是涅槃界；涅槃界者，即是如来法身」。

「如来法身不离烦恼藏，名如来藏」。

「如来藏者，是法界藏，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏」。

《胜鬘经》说到了心识与如来藏的关系。说到「自性清净心而有染污」，更明确的到达空如来藏（śūnya-tathāgata-garbha）、不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）的安立。《不增不减经》：从众生的不增不减，说「一界」的甚深。《经》上(大正一六．四六七上)说：

「甚深义者，即是第一义谛；第一义谛者，即是众生界；众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身」。

第一义谛（paramârtha-satya）、众生界、如来藏、法身，四者是异名而同一实质的。依众生界说如来藏三义，如《经》(大正一六．四六七中)说：

「众生界中示三种法，皆真实如不异不差。何谓三法？一者，如来藏本际相应体及清净法；二者，如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法；三者，如来藏未来际平等恒及有法」。

众生界所示的三法，第一是如来藏不空义，第二是如来藏空义，第三约如来藏的平等、恒、有法，也就是普遍、永恒、真实有。经上解释说：「如来藏未来际平等恒及有法者，即是一切诸法根本，备一切法，具一切法，于世法中不离不脱真实一切法，住持一切法，摄一切法。舍利弗！我依此不生不灭、常恒清凉、不变归依，不可思议清净法界，说名众生」。「一切法根本，……住持一切法，摄一切法」，就是如来藏为依、为持，而有世间生死，及涅槃真实法。如来藏为依而有一切法，与《胜鬘经》所说的相合。《央掘魔罗经》、《胜鬘经》、《不增不减经》，都说到了心自性清净（citta-prakṛti-prabhāsvaratā）。特別是《胜鬘经》与《不增不减经》，文义精简而富有条理，近于论典，在如来藏经部中，为成熟而传出迟一些的要典。

初期的如来藏说，依经文所说，可证明是兴起于南印度的。在传说中，与一切世间乐见（Sarvalokananda-darśana）比丘有关，如《大法鼓经》说：

「有离车童子，名一切世间乐见，作转轮圣王。……佛记此童子，当来有佛名释迦牟尼，世界名忍，汝童子名一切世间乐见离车童子。佛涅槃后，正法欲灭，余八十年，作比丘，持佛名，宣扬此经，不顾身命。百年寿终，生安乐国，得大神力，住第八地」。

「一切世间乐见离车童子，于正法欲灭余八十年，……当广宣唱大法鼓经。……此童子闻此经已，……为凡夫身，住于七地。正法欲灭余八十年，在于南方文荼罗国，大波利村，善方便河边，迦耶梨姓中生，当作比丘，持我名」。

依经文说，释尊时代的离车（Licchavi）族的一切世间乐见童子，就是未来一切世间乐见比丘的前生。乐见比丘生在印度南方，不顾身命的宣扬这一法门。《大云经》——《大方等无想经》，也大同小异的说到：梨车童子一切世间乐见，宣说舍利不可得。他是大精进龙王的后身；在释迦佛的正法将灭时，出家护持佛法。一切世间乐见比丘，生在南天竺的须赖咤国，善方便河边，华鬘村中。「其年二十，出家修道，多有徒众。……为护正法，不惜身命」。那时是「法垂欲灭余四十年」，娑多婆诃那（Śātavāhana）的时代。这位持法比丘，受到当时一般比丘的反对，如《大方等无想经》卷五(大正二四．一一〇〇中——下)说：

「咄哉！咄哉！如是众生乐见比丘，实非比丘作比丘像，远离诸佛所说经典，自说所造名大云经；远离诸佛所制禁戒，自为众生更制禁戒。……如是邪法，谁当信受！……诸恶比丘寻共害是持法比丘」。

《央掘魔罗经》中，没有说到一切世间乐见比丘，但央掘魔罗（Aṅgulimāla）的幼年名字，叫「一切世间现」；未来成佛时，是「南方……有国，名一切宝庄严，佛名一切世间乐见上大精进」。「一切世间现」与「众生乐见」，与「一切世间乐见（童子或比丘）」，是不能说无关的。佛名「上大精进」，也与《大云经》所说，一切世间乐见童子的前身，是「大精进（龙）王」相合。这位传说中的比丘——一切世间乐见，就是弘扬这一法门的比丘；生于南方，娑多婆诃那——案达罗（Andhra）王朝时代。案达罗王朝亡于西元二三六年顷，所以这位持法比丘，不能迟于西元二世纪末。经典的集成，可能在西元三世纪间。《大般涅槃经》、《胜鬘经》、《不增不减经》，虽法门相通，但没有说到这位持法比丘，似乎已从南方而传宏到中印度，或西北印度了。传说的一切世间乐见比丘，应该是龙树（Nāgārjuna）、提婆（Āryadeva）那样的历史人物。

《大法鼓经》说：一切世间乐见比丘，「百年寿终，生安乐国，得大神通，住第八地」，与传说的龙树相似，如《入楞伽经》卷九(大正一六．五六九上)说：

「如来灭度后，未来当有人，大慧汝谛听，有人持我法。于南大国中，有大德比丘，名龙树菩萨，能破有无见，为人说我法，大乘无上法。证得欢喜地，往生安乐国」。

「南大国中」，据梵文本，是南方的 Vedalī，与《大法鼓经》的「文荼罗」相近。汉译《楞伽经》的龙树，依梵本及藏文本，是 Nāgāhvaya，译义为「龙呼」、「龙叫」或「龙猛」，与龙树的梵语不合，应该是龙树以外另一位大德比丘。藏译本的《大云经》说：梨车童子，名一切世间乐见。在佛灭后四百年出家，名龙叫（Nāgāhvaya）比丘，盛大弘通我（佛）的教法；也说到得初（欢喜）地。月称（Candrakīrti）造的《入中论》（释），也引《大云经》一切有情乐见童子，以龙名比丘，广大佛的教法。月称的引文，也以为就是龙树的。多罗那他（Tāranātha）《印度佛教史》说：南方阿阇黎龙叫，真实名字是如来贤（Tathāgata-bhadra），与提婆同时，为「唯识中道义」的唱道者。在佛法中，如来藏与唯识（唯心）论，确是一脉相通的。这位持法比丘——一切世间乐见，可能就是龙叫，而被集入《楞伽经》中。「龙」，传说中与龙树相混杂，于是龙树与一切世间乐见比丘，也被纠缠在一起了。总之，经典所说，虽表现为佛的预记（预言），而印度南方的一切世间乐见比丘，与如来藏说的發展，应该有多少事实成分的。

初期如来藏说的倡导者，是律身谨严的，如《大方等无想经》卷五(大正一二．一〇九九下——一一〇〇上)说：

「未来持法弟子如迦叶者，成就大慈，具足净戒」。

一切世间乐见比丘，是大迦叶（Mahākāśyapa）那样的比丘。《大法鼓经》是佛为迦叶说的；《大般涅槃经》，佛为迦叶菩萨说，这都暗示了这一法门持法者的风格。《大云经》与《大般涅槃经》，一再说到：正法将灭时，非法比丘的恶行非常严重。持法比丘是戒律的谨严者、倡导者，与非法比丘们形成严重的对立。《大般涅槃经》，要国王以武器来守护持戒比丘。《大云经》说：恶比丘们，「寻共害是持法比丘」。《央掘魔罗经》也说：「我于尔时，当作比丘，弃舍身命而为作护」。为了护法，要不顾惜自己的身命。《胜鬘经》中有三大愿，也说到舍身命财，「护持正法，于所生身不惜躯命」。如来藏法门所显出的，就是「扶律谈常」，反映了那个时代的佛教情况。佛法说：不杀生得长寿报。如来藏学派，可能由于「佛寿无量」，「常住不变」，「一切众生一众生」的信仰，净持不杀生戒而彻底禁止肉食。肉食，声闻学派是没有禁绝的；大乘的《般若》、《华严》、《大集经》等，也没有说到。但《大乘入楞伽经》卷六(大正一六．六二四下)说：

「象脇与大云，涅槃央掘摩，及此楞伽经，我皆制断肉」。

「象脇」，是《象腋经》。「央掘摩」，是《央掘魔罗经》；魏译《楞伽经》作「胜鬘」，应该是「指鬘」（央掘摩罗的义译）的误写。这几部如来真实常住不变的经典，及唐代出现于中国的《佛顶首楞严经》，都严格的禁止肉食。这是印度如来藏学派的特色（婆罗门教徒，也有严持不肉食的），深深的影响了中国佛教。

第二节　如来与如来藏

初期的如来藏（tathāgata-garbha）法门，是从如来（tathāgata）而论到如来藏的。如来，般涅槃（parinirvāṇa），解脱（vimukta），法身（dharma-kāya），无上菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi），是有关佛果的一系列名词。这部分圣典的共通性，是如来的涅槃解脱，与二乘不同，惟有如来才是究竟大般涅槃。在声闻学派中，如经部（Sūtravādin）以为：涅槃是无体的，只是「灾横毕竟非有，……永违烦恼后有所依身故，名得涅槃」。说一切有部（Sarvāstivāda）以为：涅槃是无为实法，「自性实有离言，唯诸圣者各別内证，……是善是常，別有实物」。三乘圣者的涅槃，是没有差別的。虽说涅槃是善是常，但入涅槃的如来（及阿罗汉），没有身与智，被称为「灰身泯智」，不再有利益众生的活动。这样的涅槃，一般人是不大容易信受的。即使说涅槃是常的，但被称为「如来」的佛，依《阿含经》说：佛入涅槃，遗体被火化了，如来色身是无常灭尽而不再存在的。大众部（Mahāsāṃghika）等说：「如来色身实无边际，……诸佛寿量亦无边际」。如来的真身，与说一切有部等不同。如来藏说，就是远承大众部说，通过《华严》等大乘经而来的。用无数的比喻，说明如来的涅槃，不是没有了，所以说：「如来常住，非变易法」。被解说为灭尽的（《阿含》等）经文，一一解说为实体不灭。因为不是无常灭尽，所以说「常住非变易法」。不是没有了，所以说是「有」，是「不空」。多方面表示如来实德的，经中或说四，或说八，如说：

• 1.「舍利弗！如来法身常，以不异法故，以不尽法故。舍利弗！如来法身恒，以常可归依故，以未来际平等故。舍利弗！如来法身清凉，以不二法故，以无分別法故。舍利弗！如来法身不变，以非灭法故，以非作法故」。

• 2.「我者，即是佛义。常者，是法身义。乐者，是涅槃义。净者，是法义」。

• 3.「如来法身，是常波罗蜜，乐波罗蜜，我波罗蜜，净波罗蜜」。

• 4.「如来常及恒，第一、不变易，清净、极寂静，（正觉妙法身，甚深如来藏），毕竟、无衰老，是则摩诃衍，具足八圣道」。

• 5.「大般涅槃亦复如是，八味具足。云何为八？一者常，二者恒，三者安，四者清凉，五者不老，六者不死，七者无垢，八者快乐」。

法身四德：常、乐、我、净，是一般所常用的，也是可以总摄一切的。如恒、不变易、无衰老、不老、不死，可用「常」来总摄。安、快乐、清凉、极寂静，可用「乐」来总摄。无垢就是「净」。第一与毕竟，可通于四德。乐与净，是一般所能信受的；有异议而需要辨明的，是常与我，也就是问题的重点所在。

说到常住，或常、恒、不变易，到底是什么意义？众生是无常的，生死流转的，不可能永久的。如经修行到断尽一切烦恼，入究竟涅槃，涅槃是再没有生死变异了。这样的涅槃常住，是共声闻而容易理解的。但大乘要约如来说，般涅槃的如来说。什么是常？常是超越时间，没有时间可说的。尽未来际的利益众生，虽出现于时间流中，却没有变易，这叫做恒，如《不增不减经》说：「未来际平等恒及有法」。如来是常、是恒，所以说寿命无量。在初期大乘经中，受到历史事实的影响，所以释尊虽被解说为方便示现的，而一般大乘经，还是以释迦佛为说法的法主。《华严经》也还这样说：「在摩竭提国寂灭道场，始成正觉」；毘卢遮那（Vairocana）佛是释迦佛的別名。释迦佛的诞生、成佛到入涅槃，是方便示现，不是真实的，但总得有个成佛的开始。释迦的法身（真身），到底什么时候初成佛道呢？《首楞严三昧经》说：「我寿七百阿僧祇劫」。《法华经》说：「我实成佛已来，无量无边百千万亿那由他劫」。《大般涅槃经》卷四(大正一二．三八八中、三八九中)说：

「我已久住是大涅槃，种种示现神通变化，……如首楞严经中广说」。

「众生皆谓我始成佛，然我已于无量劫中所作已办」。

《涅槃经》的久已成佛，久已住大涅槃，与《法华经》所说的一样，说明了释迦如来的久证常身，寿命无量。但所说的久已成佛，寿命无量，也有解说为未来还是有数量的；在成佛以前，也有不是常住的意味。无常法，不可能成为常住的；常恒是始终没有变异的，所以为了贯彻如来是常、是恒，非达到一切众生本来是佛不可。从来就是常恒不变易的，这不只是释迦佛，而是一切佛、一切众生。

常住不变的如来，不唯是理性的，唯是智慧的，在如来藏法门中，久住大涅槃的如来，是有色相的，这是与二乘涅槃大大不同的，如经说：

• 1.「涅槃者，名为解脱。……言非色者，即是声闻、缘觉解脱；言是色者，即是诸佛如来解脱」。

• 2.「常解脱非名，妙色湛然住，非声闻、缘觉、菩萨之境界」。

• 3.「虚空色是佛，非色是二乘；解脱色是佛，非色是二乘」。「第一义净身，妙法身真实」。

• 4.「一切诸如来，解脱有妙色」。

如来在大般涅槃的真解脱中，是有色的，所以《胜鬘经》说：「如来妙色身，世间无与等。……如来色无尽，智慧亦复然」。《法华经》也说：「微妙净法身，具相三十二」。这是从大众部「如来色身无有边际」發展而来的。

如来藏法门是「法身有色」说。从如来常恒不变，论到众生因位，就是众生身有如来藏。如来涅槃（或法身）是有色的，如来藏当然也有色相，如经说：

• 1.「一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐、俨然不动」。

• 2.「如来性是无作，于一切众生中，无量相好清净庄严」。「佛性于一切众生所，无量相好清净庄严」。

• 3.「一切众生悉有佛性，无量相好，庄严照明」。

• 4.「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。

如来（涅槃）与如来藏，是有色的，有无量相好庄严，这是初期如来藏说的特色！

佛所说法，除常住不变的如来与如来性（佛性），都是方便说。如来藏法门，贯彻了这一理念。如《法华经》说：「唯有一乘法」；二乘的涅槃，「是灭非真灭」。这是从「三乘兼畅」（承认二乘的涅槃是真实），而进入「会归一乘」的阶段。如来藏法门，充分發展了这一倾向。佛所说的法，如「归依三宝」，三宝中有二乘圣者；「知四谛」，一般以为苦、集、道三谛是有为，四谛是为声闻说的；「三乘」，有二乘与二乘的涅槃。现在说：这都是方便说，真实是「一归依」——归依佛；「一谛」——灭谛；「一乘」——大乘；「一究竟涅槃」——如来涅槃。有论典风味的《胜鬘经》，说得最简练而明白，如说：

• 1.「归依第一义者，是归依如来。此（法与僧）二归依第一义，是究竟归依如来。……如来即三归依」。

• 2.「圣谛者，非声闻、缘觉谛。……非虚妄者，是谛、是常、是依，是故灭谛是第一义。不思议是灭谛，过一切众生心识所缘，亦非一切阿罗汉、辟支佛智慧境界」。

• 3.「声闻、缘觉乘，皆入大乘，大乘者即是佛乘，是故三乘即是一乘」。「二乘者入于一乘，一乘者即第一义乘」。

• 4.「唯有如来应等正觉得般涅槃」。

《央掘魔罗经》也说：「一乘、一归依，佛第一义依」。《大般泥洹经》也说：「唯一归依佛，当知非有三。终归平等道，佛法僧一味」。四真谛中「灭谛者，是如来性」。「声闻、缘觉及诸菩萨，皆当悉归如来泥洹，犹如百川归于大海常住之法」。无边佛法，会归于一——一依、一谛、一乘、一涅槃。归依一，就是如来，是常是遍，无量相好，尽未来际的示现一切，利益众生。这不只是果德的仰信而已，是可以体验的。如来，不仅是如来，也是如来性（佛性、如来藏），「一切众生悉有佛性」，也是要从自己去体证实现，如《大般涅槃经》卷八(大正一二．四一〇中)说：

「如来秘藏有佛性故，其有宣说是经典者，皆言身中尽有佛性。如是之人，则不远求三归依处。何以故？于未来世，我身即当成就三宝」。

「一切众生有如来藏」（性），在理论上，指出众生本有的清净因，人人可以成佛的可能性。在修行上，不用向外驰求，依于自身的三宝性——如来性，精进修行来求其实现。这一「为人生善」的切要方法，在宗教的实践精神上，有著高度的价值！有头陀风格，传如来禅（tathāgatagarbha-dhyāna）的达摩门下，在中国佛教界，放出无比的光辉，正是继承这一方针。

第三节　如来藏我

般涅槃（parinirvāṇa）四德中，我（ātman）最为特出，而是传统佛教所难以信受的。从释尊说法以来，佛法一贯的宣说无我（nirātman）；「诸法无我」，是「三法印」的一印，是以无我来印定为是佛法的（与外道说不同）。部派佛教中，犊子部（Vātsīputrīya）等立「我」。被称为附佛法外道。然犊子部与说转部（Saṃkrāntivādin），成立「我」论的目的，是为了成立生死流转，从系缚到解脱的联系，而不是以「我」为真理，为证悟的内容。所以初期大乘的《大宝积经》，虽说「圣性」是常、是乐、是净，还是说无我，如《大宝积经》卷一一二〈普明菩萨会〉(大正一一．六三五下)说：

「是性常住，诸法常如故。是性安乐，涅槃为第一故。是性清净，离一切相故。是性无我，求我不可得故」。

到了如来藏（tathāgata-garbha）说兴起，揭示如来藏我的法幢，在佛教、大乘佛教界、可说是㓰时代的变化，意义太不平常了！如约因圆果满的如来（tathāgata），说如来涅槃界有「我」德，还可以说我是「自在」义，以佛果的「八自在」来解说。但如来藏说的宏传者，从如来的常、乐、我、净，说到一切众生有如来藏我。从如来而说到我，如来性（tathāgata-dhātu）就是我，这不能不回忆到释尊的时代，世俗所说的「如来」，有与神「我」的同样意义。如来与我，神教所说的梵（brahman）与我，不是非常类似吗？佛法渐渐的进入「佛梵同化」的时代。

从如来而说到如来藏，有一系列的相关名词。如来藏从譬喻而来，有印度神教的神学渊源。如来界——如来性的意义相同，但有佛教的学理意味。依梵文的《宝性论》，知道「佛性」是佛藏（buddha-garbha），或佛界（buddha-dhātu）的汉译。佛藏与如来藏，佛界与如来界，内容完全一样。《大般涅槃经》卷七(大正一二．四〇七上、中)说：

「佛法有我，即是佛性」。

「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性、即是我义」。

如来藏、佛性，与我是同一的。在世俗语言中，我与众生（sattva）是同义词，所以众生界（sattva-dhātu）也与如来藏的意义相同。《不增不减经》，就是依众生界而立论的，如经(大正一六．四六七中)说：

「不离众生界有（如来）法身，不离法身有众生界；众生界即法身，法身即众生界。舍利弗！此二法者，义一名异」。

与众生界同义的法身（dharma-kāya），依经上说：法身随生死流，名为众生；修菩提行，名为菩萨；离一切烦恼苦迫而得自在，名为如来。「此三种法，皆真实、如、不异、不差」，也就是从众生界——我的立场，说众生、菩萨、如来法身的无二无別。《大法鼓经》也说：「若勤方便，除烦恼垢，尔乃得我」。「常住安乐，则必有我」。「彼众生界，无边净明」。《央掘魔罗经》说：「一切众生皆有如来藏我。……断一切烦恼，故见我界」。可见我与我界，众生与众生界，都就是如来藏、如来界（性）、佛藏、佛性的异名。这是如来藏法门的根本论题，是生死与涅槃的主体；是迷成生死、悟成如来的迷悟所依；是证见的内容。这样的如来藏我说，在佛法中，的确是初期大乘所不曾见过的。

如来藏，约如来（性）在众生身中说。众生身中有如来藏，主要是说明本有如来德性，所以众生有成佛的可能。《华严经》「众生具有如来智慧德相」，也是这个意思。但众生身中的如来藏，明确的说是我的別名。印度神学中的我，与梵同体，而成为生死中的主体。在如来藏法门中，我与如来不二，依我而可以成佛，也就是众生的主体。《不增不减经》(大正一六．四六六中)说：

「不如实知一法界故，不如实见一法界故，起邪见心，谓众生界增，众生界减」。

「一法界」，下文又作「一界」。在如来藏法门中，「界」（dhātu）是普遍使用的术语，如众生界，我界，如来界，佛界，法界。界是界藏（矿）、界性，如金矿中有金性，银矿中有银性，表示本来如此，只是隐藏而没有显现出来。等到经冶炼而显發出来，也还是那样的界性。界是「不失自性」的，《阿含经》说：「法界常住」，「善达法界」；在如来藏说中，界就是如来藏我的別名。《华严经》常说「诸法界」，法界与法界，平等不二，所以是「一法界」，「一界」。众生的界性，如来的界性，平等平等。所以众生入涅槃，从众生而成为如来，不是灭去众生，众生就是如来：众生界是不增不减的。如来藏是「俗妄真实」说，所以这不是染净一如，而是众生性与如来性，界性的无二无別。经上说：「彼众生界，无边净明」。不过约众生性说，名众生界；约众生位中的如来性说，名如来界。只此「无边净明」的「一（法）界」，随染还净，而有众生、菩萨、如来等名称。如《不增不减经》(大正一六．四六七上——中)说：

「众生界者，即是如来藏；如来藏者，即是法身。……此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」。

「此法身，厌离世间生死苦恼，……修菩提行，名为菩萨」。

「此法身，离一切世间烦恼使缠，过一切苦……离一切障，离一切碍，于一切法中得自在力，名为如来」。

众生界「无边净明」，由于无量烦恼所缠缚，成为生死流转的众生。众生的界性，就是如来藏我。众生，菩萨，如来，界性是没有不同的。如来法身流转而成为众生，是如来藏法门的通义，《不增不减经》以外，还有其他的经说，如说：

• 1.「雪山有一味药。……如是一味，随其流处，有种种异；是药真味，停留在山，犹如满月。……一味者，喻如佛性。以烦恼故，出种种味，所谓地狱、畜生、饿鬼、天、人」。

• 2.「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣」。

• 3.「生死者，依如来藏。……有如来藏故得有生死，是名善说」。

• 4.「彼自体变百千亿种形色別异，谓地狱色、畜生色、饿鬼色、天色、人色、声闻色、缘觉色、菩萨色、佛色」。

如来藏我，是众生身中，有如来那样的「十力、三十二相、八十种好」的。不过在烦恼缠缚中，「无边净明」还不能显發，所以成为流转中的众生，生死是以如来藏我为依止的。这一被称为「不思议我」、「大我」、「真我」的法门、对于传统及初期大乘的佛教界，无疑的会引起震惊，引起怀疑。怀疑的是：印度自有佛教以来，一贯的宣说「无我」，而现在却说非有我不可。「我」是印度神教固有的，现在佛法也说有我，与印度的神学有什么差別？对于这些疑问，《大般涅槃经》尽量的用比喻来解说。现在说我，与过去说无我的关系，《大般涅槃经》卷二，举了旧医与新医，治病用乳的比喻(大正一二．三七八下——三七九上)说：

「我为医王，欲伏外道，……是故如来于佛法中，唱说无我。为调（伏）众生故，为知时故，说是无我。有因缘故，亦说有我，……非如凡夫所计吾我。……是故说言诸法无我，实非无我。何者是我？若法是实、是真、是常、是主、是依，性不变易者，是名为我」。

经文的意思是：为了破斥凡夫外道的我，所以说无我。凡夫外道的我，「如虫食木，偶成字耳」，其实并不理解，只是妄执。为了破凡夫外道而说无我，其实不是没有我。什么是我？经上举出了是常、是主等定义，以为这才是真我。经上又举了苦毒涂乳的比喻：小儿有病，不适宜服乳，所以在母乳上涂了苦味，说乳是毒的，吃不得的。等到小儿病好了，又让他服乳。这比喻所比喻的，如《大般泥洹经》卷五(大正一二．八八三下)说：

「如来诱进化众生故，初为众生说一切法修无我行。修无我时，灭除我见；灭我见已，入于泥洹。除世俗我，故说非我方便密教，然后为说如来之性，是名离世真实之我」。

先禁乳，后服乳；先说无我，今说有我。上来两则的用意，是一样的。过去为什么不说真我？只为了根机的不适合。一向没有听说过，所以如来藏法门，被称为「方等秘密之藏」，表示了过去没有公开宣说的事实。如来藏我与印度外道所说的我，到底有没有关系？《大般涅槃经》是认为有关的。如经说：

「所有种种异论、呪术、言语文字，皆是佛说，非外道说。」

这一见解，是如来藏说者的信念，也可说是大乘共通的见解。印度文化，文化中的善法，连咒术、文字学在内，都是佛说的。这当然是过去佛说过的，不过流传人间久了，有些不免被误解了，这才演变为印度种种的宗教神学。如印度教说有我，现在佛法也说我；外道说是从佛法中来的，佛法说有我，当然会与神教相同。不过外道虽说有我，在理解上不免错误了。外道说我，是多种多样的，如经说：

「凡夫愚人所计我者，或言大如拇指，或如芥子，或如微尘」。

「凡夫愚人说言：一切有我。……我相大如拇指，或言如米，或如稗子。有言：我相住在心中，炽然如日」。

如来藏我，「具三十二相，八十种好，结加趺坐」，当然与外道所说的不同。《涅槃经》又举刀的比喻：有人只听说刀，虽说刀而不知刀的真相；有的见了刀，才说有刀。听说有刀，虽不知刀的真相，到底是从真刀来的，不过没有亲见而只凭传说罢了！这是说，外道说我与佛法说我，是同一来源，只是外道凭传说，误解而没有真知。依据这一比喻，可见印度神我所说的我，从佛法中来，而不是佛法所说的我，从外道中来；这真是非常巧妙的解说！好在古佛所说，是不能从历史去证明的。印度神教所说的我，并不只是「大如拇指」，「小如微尘」，……。《奥义书》（Upaniṣad）说我是常、是乐、是知，也说周遍清净，与「是实、是真、是常、是主、是依」的如来藏我，确是非常相近；特別是如来与如来藏我，梵与我的关系。佛经说：外道所说的我，是从佛法中来的，事关过去佛所说，只可以信仰，而不能从历史去证明。反之，在现实世界中，印度神教先说有我，释尊否定他们，建立无我的宗教；到西元二、三世纪，佛教才宣说如来藏我，却是历史的事实。所以《大般涅槃经》的比喻与解说，只能说是信仰而已。《楞伽经》说：「开引计我诸外道故，说如来藏」。佛教为了适应印度神教文化，为了诱化主张有我的外道们，使他们渐入佛法，所以方便的宣说如来藏我，这也许更符合佛教方便适应的事实！

第四节　如来藏不空

对初期大乘的一切法空（sarvadharma-śūnyatā）说，采取批评态度的，是如来藏（tathāgata-garbha）法门的特色，如《大法鼓经》卷下(大正九．二九五上、二九六中)说：

「诸不了义空相应经」。

「迦叶白佛言：世尊！诸摩诃衍经多说空义。佛告迦叶：一切空经是有余说」。

「空相应经」与「一切空经」，是通于初期大乘的，可以《大般若经》为代表。「不了义」，「有余说」，就是指「一切法空」说为不彻底的，还需要再作解说的。以「一切法空」为不了义，而要成立某些是不空（aśūnya）的，为后期大乘的特征。这一见解，《央掘魔罗经》等都是一致的。《央掘魔罗经》中，文殊师利（Mañjuśrī）说大空：「诸佛如虚空，虚空无有相。……解脱则如来，空寂无所有」。央掘魔罗（Aṅgulimāla）呵责为：「呜呼蚊蚋行，不知真空义」！然后提出了「有异法是空，有异法不空」的见地；并且说：「谓说唯极空，……倾覆佛正法」。这是针对一切法空是了义说，所作毫不容情的批评。《大般涅槃经》也说：「我已修学一切诸法本性空寂」。复告诸比丘：「莫谓如来唯修诸法本性空寂」。在诸法空寂以上，更有所修的，那当然是不空了。如《大般泥洹经》卷三(大正一二．八七五上)说：

「又其空者，如酥蜜瓶，无酥蜜故，名为空瓶。其实不空，因无物故，形色犹存，当知非空。解脱不空，亦复如是，有形有色，故说不空。……灭诸过患，故名为空」。

这就是「有异法是空，有异法不空」的见解。昙无谶（Dharmarakṣa）译作「不空空」、「空不空」，本义反而晦昧了！《不增不减经》以「涅槃毕竟空寂」，为「无涅槃见」。《胜鬘经》也说：「如来藏者，堕身见众生，颠倒众生、空乱意众生，非其境界」。「空乱意众生」，依《宝性论》的解说，是大乘人。总之，《般若经》等说一切法空，如来（tathāgata），无上菩提（anuttara-bodhi）、涅槃（nirvāṇa）也是毕竟空寂的，在如来藏学者看来，是不对的，是「有余说」，「不了义说」。

「有异法是空，有异法不空」，意思是：有些是空的，另外一些是不空的，这就是佛教中的「有宗」。这种思想，在部派佛教中，有二大系。如说一切有部（Sarvāstivāda）说：有为（saṃskṛta）、无为（asaṃskṛta）法是实有的，我（ātman）与我所（ātmīya）是没有的。经上说「诸行空」，是说诸行——五蕴没有我（与我所），而有为法是不空的。这一思想体系，在大乘中，就是瑜伽师（Yogācāra）所说：依他起性（para-tantra-svabhāva）是有为，圆成实性（pariniṣpanna-svabhāva）是无为，这是有的；遍计所执性（parikalpita-svabhāva）的我、法执（grāha），是没有的。一切法空，是说依他起（及圆成实）性上，没有遍计所执性，依他与圆成是不可空的：这是「情（执）空法有」说。说出世部（Lokottaravādin）以为：「世间法从颠倒生业，业生果，故是不实。出世法不从颠倒生，故是真实」。世间法虚妄，出世法真实，被称为「俗妄真实」说。虚妄的是空，真实的不空，在大乘思想界，就与如来藏说相合。如《大法鼓经》说：

「除如是等方广大经，不说余经，唯说如来常住及有如来藏而不舍空，亦非身见空，空彼一切有为自性」。「一切佛经皆说无我，而彼不知空无我义，彼无慧人趣向灭尽。然空无我说亦是佛语，所以者何？无量尘垢诸烦恼藏常空涅槃。如是涅槃是一切句，彼常住安乐，是佛所得大般涅槃」。

空与不空，如来藏法门，不出于这一原则。第一则经文说：佛说如来常住，有如来藏，但也说到空。空的含义，是一切有为法无自性，不是说一切有部那样，只以无我（身见）为空。有为自性空，如来（无为）不空，《大般涅槃经》正是这样说的。如文殊劝纯陀（Cundakarmāraputra）说：「汝今当观诸行性相，如是观行具空三昧。」——这是有为空。纯陀以为：如来是不属于有为的，所以说：「勿观如来同于诸行」！「如来真实是无为法，不应复言是有为也」。但大乘经中，说一切法皆空，如来与涅槃也是空的，这又是什么意义呢？第二则经文以为：涅槃常空，那是说诸烦恼藏空，如《大般涅槃经》卷五(大正一二．三九五中)说：

「空者，谓无二十五有，及诸烦恼，一切苦，一切相，一切有为行，如瓶无酪，则名为空。不空者，谓真实善色，常乐我净，不动不变，犹如彼瓶色香味触，故名不空」。

瓶，譬如大般涅槃。瓶中有酪，那是为无量烦恼生死所藏了。涅槃空，是说涅槃出离一切烦恼、诸行；离诸行的大般涅槃，是不空的。这一基本见解，就是《胜鬘经》所说的空如来藏（śūnya-tathāgata-garbha）与不空如来藏（aśūnya-tathāgata-garbha）；也就是《不增不减经》所说的：「一者、如来藏本际相应体及清净法，二者、如来藏本际不相应体及烦恼缠不清净法」。《央掘魔罗经》卷二(大正二．五二七中——下)说：

「有异法是空，有异法不空。……云何于空相，而言真解脱！……如来真解脱，不空亦如是。出离一切过，故说解脱空，如来实不空。离一切烦恼，及诸天人阴，是故说名空」。

俗空真实，有为行空而无为——如来涅槃不空，是如来藏说的决定说。

后期大乘佛教，是以一切法空为不了义，而说「有异法是空，有异法不空」的。依《般若经》本义，「空、无相、无愿」，与「无生、清净、寂灭」等，同样是甚深涅槃的增语；空与无的意义，是不相同的。《般若》说一切法如幻如化，涅槃也如幻如化。在空义的發展中，本性空（prakṛti-śūnyatā）、自性空（svabhāva-śūnyatā）特別發展，空是本性如此，没有自性，不是说没有一切法。所以，如幻如化的有（包含了菩萨大行与如来果德），当下就是毕竟空寂，即有即空，空有无碍。但在初期大乘的發展中，一般著重于离情执的观照（空观、空慧），空与无生寂灭的同异问题，早已被提出来，空与寂（无生涅槃）是一致的吗？《须真天子经》说：「空寂适等，亦复无异」。〈陀罗尼自在王菩萨品〉，却以空、无相、无愿为浅，更说佛菩提道。实在的说，一切法如幻，一切法空的法门，不适于一般根性，一般初学是不能正确理解的。如《摩诃般若波罗蜜经》卷二六，说法终了时(大正八．四一六上)说：

「若新發意菩萨，闻是一切法毕竟性空，乃至涅槃亦皆如化，心则惊怖。为是新發意菩萨故，分別生灭者如化，不生不灭者不如化」。

一切法如幻，一切法性空，是不适于初發心人的。《小品般若》没有说到，而《大品般若》终了时，就提出了：为新發意人说：「生灭如化，不生不灭不如化」，与俗空、真实不空的法门相合。《解深密经．无自性相品》也说：久行利根，听说一切法性空，就能现证。五事不具足的钝根听了一切法空，不是反对空相应，就是颠倒僻解，自误误人。这暗示空相应经流行，对于根机不适合的，引起了严重的副作用，所以不能不解释深密，成为显了明白，易信易解的法门。解说为有些是空的，有些是不能不有（不空）的，对于初机钝根，就可以方便引入正道了。在大乘空教的發扬中，《大品般若经》（末了），《解深密经》，如来藏法门，表示了时代佛教的共同倾向。不过，依《般若经》意，为初学者不得不说「不生不灭不如化」（不空）。《解深密经》以为：为初学者，还需要作一下浅显的解释。但如来藏法门，却呵责空教，宣说真实不空的究竟法门，与《般若》、《深密》经意，恰好相反！