第一节　法法平等与事事无碍

如来藏（tathāgata-garbha）说，不是直承「原始佛教」的法流，而是继承「初期大乘」，适应世俗，有了独到的發展——不共大乘。初期的大乘经，可以《般若》、《华严》为二大流。《般若经》与《华严经》，现存的都是大部，这是不断的传出，而再组集为一部的。在發展而次第集出中，《般若》的传出早一些，但彼此都互相影响，而又表现出独特的风格。《般若经》所说的，是菩萨道，菩萨道是以般若（Prajñā）的都无所住为主导，重于「正法」的悟入。在般若的如实观中，一切法——境、行、果，一切人——声闻、辟支佛、菩萨、如来，都如幻如化，本性空寂。代表自证内容的真如（tathatā），法界（dharma-dhātu），实际（bhūtakoṭi），也不离如幻如化，本性空寂。《般若经》是以本性空为门，引导行人，透出名相分別的戏论，也就是超脱了语言与思惟，现证「戏论寂灭」的（不过菩萨忍而不证，以免落入二乘）。在现证中，说作什么也是不相符的。超越了时空性，所以没有先后，没有内外、彼此；没有体的生灭，质的垢净，量的增减可说。没有对立——「二」（也就没有矛盾），也没有变异，充分表显了大乘深观的特性。释尊方便说法，说世间与出世间，有为与无为，生死与涅槃，安立相对的论门（不是相对，就无法可说），使人舍有为而入无为，舍生死而得涅槃。后代的佛弟子，依名相安立，落入相对的有诤论处：世间与出世间的对立，随顺世俗而有碍于胜义的现证。《般若经》以一切性空为门，达到了一切无二、无分別——如，世间与出世间，有为与无为，生死与涅槃，在如、法界、实际（的胜义现证）中，无二、无分別，开展了一切本空，一切皆如，一切平等的理念。

「般若波罗蜜能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中」。《中论》说：「诸法实相者、心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃」。戏论寂灭的自证，不能说没有，也不能说有，世俗的「有」、「无」概念，都不能表示戏论寂灭的现证。称之为空（śūnyatā）也只是假名安立，要人无所住著而已。然「般若法门」在开展中，渐演化为不同的二流：一、在现证时，一切戏论、一切幻相都不现前，如清辨（Bhavya）引《般若经》说：「慧眼都无所见」。这是「般若法门」的本义，如瑜伽师不许圆成实性是空，而在根本智证真如——真见道中，也还是一切依他幻相泯灭不现前的。二、西藏传说有二宗，在于现境断绝戏论的「极无所住」（如上所说）外，还有现起与空寂无碍的「理成如幻」。这二宗，在中国佛学中，就是证真空与中道了。在「般若法门」中，这二者是次第發展所成的，可以引为证明的，如鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《摩诃般若波罗蜜经》卷二(大正八．二二七中——下)说：

「慧眼菩萨不作是念：有法若有为、若无为，若世间、若出世间，若有漏、若无漏。是慧眼菩萨，亦无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识」。

慧眼（prajñā-cakṣus），是现证般若。经上所说的第一节，是不念一切法，下一节是无一法不知。经文用一「亦」字，那是慧眼不见一切而又无所不见，就是中国学者所说的见中道了。玄奘所译，与前《摩诃般若经》相当的，《大般若波罗蜜多经》（〈第二分〉）卷四〇四(大正七．二一下)说：

「菩萨摩诃萨慧眼，不见有法若有为、若无为，若有漏、若无漏，若世间、若出世间，……。是菩萨摩诃萨慧眼，不见有法是可见、是可闻、是可觉、是可识」。

〈第二分〉所说，与清辨所说相合；〈第三分〉也是这样说。罗什所译的，不见一切而又无法不见的慧眼，明显的与奘译不同。《大般若波罗蜜多经》（〈初分〉）卷八(大正五．四三中)说：

「诸菩萨摩诃萨得净慧眼，不见有法若有为、若无为，不见有法若有漏、若无漏，……。是菩萨摩诃萨得净慧眼，于一切法非见非不见，非闻非不闻，非觉非不觉，非识非不识」。

〈初分〉的「非见非不见」，意思还是一切不见，只是进一步说：不见也不可得而已。「无所不见，……无所不识」，其实是佛眼（buddha-cakṣus），这是各种译本所共同的。将佛眼的「无所不见」，作为慧眼的德用，《摩诃般若经》如此，古译的《放光般若经》，《光赞般若经》，《大智度论》所依的（二万二千颂）经本也如此。《大智度论》卷三九(大正二五．三四八上——中)说：

「诸佛慧眼，照诸法实性，尽其边底，以是故无法不见，无法不闻，无法不知，无法不识」。

「问曰：佛用佛眼无法不知，非是慧眼，今云何言慧眼无法不知？答曰：慧眼成佛时变名佛眼。……成佛时失其本名，但名佛眼」。

「无法不知」是属于佛眼的，为什么也作为慧眼的内容？《智论》解说为：「慧眼成佛时变名佛眼」，表示慧眼与佛眼，只是名字的差別，浅深的差別，而不是体性的不同。在菩萨通达法性时，佛眼就是慧眼；如究竟明净通达，就称为佛眼。这如《十地经》所说，从初地到十地，都名为一切智智那样。「般若法门」的發展（到后来），慧眼从一切法无所见，到达无所见而无所不见。这一演进的程序，成为中国佛教界真空与中道的思想根源。

另一引起不同意解的，如《小品般若波罗蜜经》卷六(大正八．五六一下)说：

「菩萨得阿耨多罗三藐三菩提时，为众生说色趣空，说受、想、行、识趣空，一切法皆趣空，不来不去。何以故？色空不来不去，受、想、行、识空不来不去，乃至一切法空不来不去故，一切法趣空，不过是趣。一切法趣无相、趣无作、趣无起、趣无生、趣无所有、趣梦、趣无量、趣无边、趣无我、趣寂灭、趣涅槃、趣不还、趣不趣：一切法不过是趣。」

趣，是究竟归向的意思。求一切法的究竟相，一切法无不是空的，无不是无生、无我的，寂灭涅槃的（末后的「不还」，「不趣」，是总说没有趣与不趣）。这只是一切法终归于空，不出于如；没有比这更甚深的，所以说「不过是趣」，或译为「于如是趣不可超越」。与《般若经》所说的「深法相」、「深奥义」，是完全符合的。与《小品》文段相当的，《摩诃般若波罗蜜经》卷一一五(大正八．三三二下——三三三下)说：

「为众生说色趣空，说受、想、行、识趣空，乃至说一切种智趣空。……一切法趣空，是趣不过。何以故？空中趣不趣不可得故」。

「一切法趣无相……趣无作……趣无起……趣无所有、不生不灭、不垢不净……」。

「一切法趣梦……趣幻、趣响、趣影、趣化……」。

「一切法趣无量无边……趣不与不取……趣不举不下……趣不来不去……趣不入不出、不合不散、不著不断……」。

「一切法趣我、众生、寿命、人、起、使起、作、使作、知者、见者……」。

「一切法趣有常……趣乐、净、我……趣无常、苦、不净、无我……」。

「一切法趣欲事……趣嗔事、痴事、见事……」。

「一切法趣如……越法性、实际、不可思议性……趣平等……趣不动相……」。

「一切法趣色……趣受、想、行、识……十二入、十八界……」。

「一切法趣檀波罗蜜……趣尸罗……趣羼提……趣毘梨耶……趣禅那……趣般若波罗蜜……」。

「一切法趣内空……趣外空……趣内外空……乃至一切法趣无法有法空……」。

「一切法趣四念处，乃至八圣道分……」。

「一切法趣佛十力，乃至一切种智……」。

「一切法趣须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉道、辟支佛道……趣阿耨多罗三藐三菩提……」。

「一切法趣须陀洹，乃至佛，是趣不过。何以故？须陀洹乃至佛中，趣不趣不可得故」。

《小品般若》所说，只是一切法趣于如梦如幻，本性空寂的涅槃——「最甚深处」。《摩诃般若波罗蜜经》所说，有二大段：从一切法趣空，到一切法趣平等，趣不动，大体与《小品经》相合。以下的一大段：一切法趣色……识，到一切法趣佛，《大智度论》卷七一(大正二五．五六〇下)解说为：

「色等法亦尔，终归于空。诸法究竟相必空故，余者皆虚妄。……我等十六名，皆因五众和合，假有此名无有实法。……如常（乐我净）等四法不可得，以颠倒故。色等诸法亦如是」。

色等蕴、处、界法、六度、十八空、三十七品等行法，须陀洹果等果法，须陀洹、佛等人，一切都无非是假名施设，「终归于空」。所以经说一切法趣色，到趣佛，都以「毕竟不可得故」，说明没有趣与非趣可说。一切法趣一切法，其实是一切法趣一切法性——毕竟不可得（空、如）。不过，一切法趣一切法的经文，可能被意解为：一切法与一切法，无著无碍，与《华严》相涉相入的思想合流。

《华严经》也是宣说菩萨行的，中国佛学所说的修行位次——十住，十行，十回向，十地，就是依据《华严经》的集成次第，而被公认为菩萨行位次第的。但《般若》著重于菩萨的自行化他，「无所得为方便」的进修，而《华严》是以如来甚深果德为重的。古译的《兜沙经》，是大部《华严》的少分。《三曼陀跋陀罗菩萨经》，说到「般若波罗蜜、兜沙陀比罗经」。兜沙陀比罗（Tathāgata-piṭaka），义译为如来（箧）藏。如来甚深果德的显示，在大部《华严经》中，如「晋译本」的〈世间净眼品〉、〈卢舍那佛品〉，就是「唐译本」的前六品。在大众部（Mahāsāṃghika）中，如来的无漏身，已经是「色身无边际」，「寿量无边际」，「威德无边际」，「一音说一切法」，「一念知一切法」。同时，十方有无量世界，无数佛现在。原则的说，这些都与《华严经》说相同。承受这些信念，在平等寂灭的悟解中，以信仰的、艺术的、神秘的意境，将如来的甚深果德，无尽利生的大用，充分表达出来，成为庄严瑰奇的毘卢遮那佛（Vairocana-buddha）、华藏庄严世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra）。以此为信解修证的理想，然后明菩萨的行位到成佛。《般若》所显示的无性、空、不生不灭、寂静、无二无別——一切法的平等寂灭，《华严经》是相同的。一般以为《华严经》是妙有说，然与后期大乘，批判一切法空而別说不空，并不相同。法法平等，正如《维摩诘所说经》所说的「如者，不二不异」（无分別、无变异）：「一切众生皆如也，一切法亦如也，众圣贤亦如也，至于弥勒亦如也」。法法的胜义平等，如说到事相——凡圣、道果、生死涅槃，一切是世俗施设，所以一切是「唯名唯表唯假施设」。这是「般若法门」，深入胜义而不违世俗的善巧！对于法法平等，如不重视（世俗施设的）一切法，与（胜义现证的）如的不即不离，而直说一切法的无二无別，自然会引出一切法「相即相入」，「法法无碍」的理论。如众生如此，如来也如此，众生与如来无二无別，那就可以意解出：众生不离如来，如来不离众生；众生即如来，如来即众生。大众部说如来「色身无边际」，也就是佛身遍满而无所不在。这是信仰的事实，受到法法平等，相涉相入思想的启發，那就佛与佛相即相入，平等无碍。也可以意解出：如来遍在众生中，（众生遍在如来中），如来与众生，也相即相入而平等无碍。这样，众生身中有如来的如来藏说，在华严的无碍法界中，以象征的、譬喻的形式，渐渐的开展出来。

第二节　华严经含蓄的如来藏说

如来藏（tathāgata-garbha）思想，隐约的出现于《华严经》中，以譬喻的、象征的而表示出来。在《华严经》中，主要的就有三处：

一、〈宝王如来性起品〉：晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译，为《华严经》第三二品。晋竺法护（Dharmarakṣa）所译的，名《如来兴显经》。唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译《华严》第三七品，名〈如来出现品〉。梵文也是如来兴起、出现的意义。晋译作「如来性起」，「性起」为后代华严学家所重视。《大方广佛华严经》（〈宝王如来性起品〉）卷三五(大正九．六二三下——六二四上)说：

「无有众生，无众生身如来智慧不具足者，但众生颠倒不知如来智；远离颠倒，起一切智、无师智、无碍智。佛子！譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷，在一微尘内，一切微尘亦复如是。……佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时，如来以无障碍清净天眼，观察一切众生，观已作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中而不知见！我当教彼众生，觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异」。

三千大千世界经卷在一微尘内，譬如如来智慧在众生身内；一切微尘都是这样，就是一切众生都有如来智慧。约佛说，佛的智慧，遍入一切众生身中；约众生说，众生具足如来智慧。「众生身」，依《宝性论》所引，原文为 sattva-citta-saṃtāna，应译作「众生心相续」。这一段文，在〈宝王如来性起品〉的「如来应供等正觉心」段中，表示了众生具有如来智慧说，是众生心的本具如来智德。这一经文，被看作如来藏说，为后代如来藏学者所一再引述。《如来藏经》的译者——佛陀跋陀罗译作「如来性起」，又在本品末说：「如是微密法，无量劫难闻，精进智慧者，乃闻如来藏」，明确的说到了「如来藏」。然唐译与此相当的，作：「如是微密甚深法，百千万劫难可闻；精进智慧调伏者，乃得闻此秘奥义」。晋译的如来藏，是秘奥藏，可以从旁证而确定的，如说：

• 1.「如是洪范，则是如来秘奥之藏」。

• 2.「此经名为一切诸佛微密法藏」。

• 3.「此法门名为如来秘密之处」。

三种不同译本，都称这一法门为「如来秘密藏」，可见晋译本的「如来藏」，是如来秘密藏——秘密处（guhya-sthāna），而不是胎藏的藏（garbha）。〈宝王如来性起品〉传出的时间迟一些，思想与如来藏说相近，但还没有「如来（胎）藏」的名目。

二、〈十地品〉：一般称为《十地经》；竺法护译为《渐备一切智德经》，鸠摩罗什（Kumārajīva）译为《十住经》。在本品中，与如来藏说相近的，有金喻与宝喻。金——炼金喻，《杂阿含经》已说到了。本品的炼金喻，是分散在十地中的，每一地都以金为譬喻，比喻「此诸功德，皆回向萨婆若，转益明显，随意所用」；「一切善根转胜明净」等。以炼金喻说明地上的功德善根，一地一地的展转增胜。菩萨的功德善根，当然以智（菩提）德为主，所以这一法门，名为「渐备一切智德」。大摩尼宝喻，在〈十地品〉末，如《大方广佛华严经》卷二七(大正九．五七五中)说：

「譬如大摩尼宝珠，有十事能与众生一切宝物。何等为十？一、出大海；二、巧匠加治；三、转精妙；四、除垢秽；五、以火炼治；六、众宝庄严；七、贯以宝缕；八、置瑠璃高柱；九、光明四照；十、随王意雨众宝物。菩萨發菩提心宝，亦有十事，何等为十？一、初發心布施离悭；……十、诸佛授智职，于一切众生能为佛事，堕在佛数」。

大摩尼宝的从海中得来，经治炼到悬在高柱上，雨一切众宝，如众生發大菩提心，从初地……十地而成佛。宝从大海中来，还需要治炼，但宝的体性与德用，是早已成就了的；与金从矿中采出，经冶炼而制成饰物，而金性是矿中已经成就了的一样。以此来譬喻菩提心，菩提心从初地到十地、成佛，是菩提的發起到圆满菩提，暗示了菩提是本来如此的。金喻与宝喻，以菩提（智德）为主，而说明菩提的离垢到究竟清净，發生无边的利生德用。在本品中，也没有说到「如来藏」的名目，但如来藏学者，作为众生本有菩提，与如来藏说为同一内容。

三、〈卢舍那品〉：晋译的〈卢舍那品〉第二，与唐译本的第二——六品相当。卢舍那——毘卢遮那（Vairocana）佛的世界，名华藏庄严世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra），从世界住在莲华上得名，如（唐译）《大方广佛华严经》说：

• 1.「此香水海，有大莲华，名种种光明蘂香幢，华严庄严世界海住在其中」。

• 2.「华藏世界海，法界等无別，庄严极清净，安住于虚空。此世界海中，刹种难思议。……如是诸刹种，悉在莲华住」。

世界是住此莲华上的。世界中有佛出现，有菩萨众翼从，这又都是坐在莲华上的。佛与世界都安住在莲华上，到底意义何在？《大智度论》卷八(大正二五．一一六上)说：

「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。

韦纽（Viṣṇu）脐中生莲华，梵（brahman）天王坐莲华上，是印度的创造神话。这一创造天地人民的神话，与《摩诃婆罗多诗篇》第三卷．二〇三章的传说相近。所以，华藏世界住莲华上，佛菩萨坐莲华上，都不过是「随世俗法」，在印度神教文化区中，为了适应神教信仰的新适应。从莲华的表征来说，是有相当意义的。莲华是深受人类推重的，《阿含经》与《法句》，已经用莲华为譬喻。部派佛教中，塔（stūpa）与支提（caitya）的庄严，也有作莲华形的。莲华的受人重视，有两点：一、莲华生在淤泥裡，却不受淤泥的污染，微妙香洁。《阿含》与《法句》，以莲华为譬喻，象征（共三乘）圣者的不染烦恼，品德的高尚与清净。我国周敦颐的〈爱莲说〉，也只是这个意思。如约不离淤泥而生长来说，那就如不离生死与烦恼的菩萨，如《维摩诘经》所说的。二、莲华从含苞到开放，莲实已在华内生长。等到华瓣脱落，莲实（莲台）就完全呈现出来。平常说：《华严》是以「万行之因华，严万德之佛果」。华如菩萨行，莲实如佛果。在菩萨修行时，佛果（菩提）已内在，等到因行满足，也就是圆满菩提。象征这一意义的，是莲华开而如来出现，坐在莲华台上。《华严经》与《法华经》，重视佛果，都以莲华为譬喻。所以〈卢舍那品〉所显示的华藏庄严世界海，以及佛菩萨坐莲华上，都暗示了菩提本有，待万行而显出庄严佛果的意思。莲华开敷，中有如来坐在莲华座上，有通俗的神话背景，容易在佛教中传开；而有类似意义的如来藏说，也就适于通俗而流行起来。《华严经》所传的「华藏庄严世界海」，藏文译本中有 garbha，即如来藏的（胎）藏，莲实在华内，正如在胎内一样。不过唐代所传，华藏世界海的原语，还是没有胎藏（garbha）的。

总之，《华严经》的微尘内有三千大千经卷喻，及金喻、宝喻，特別是华藏所象征的意义，即使还没有明确的提到如来藏一词，但如来藏说，已确乎达到了呼之欲出的阶段。

第三节　心、菩提心、菩提、众生界

华严法门是起于南方的。南方的部分持法比丘，取《华严经》等譬喻，宣扬「如来常、恒及有性」的法门；而后如来藏（tathāgata-garbha）、如来界（tathāgata-dhātu）、佛藏（buddha-garbha）、佛性（buddha-dhātu）、众生界（sattva-dhātu）、我（ātman）的教说，形成「真我」——不空大乘的一大流；是重在如来果德，及众生本有佛性的。如来藏说的引發因缘，是多方面的，菩提（bodhi）与菩提心（bodhi-citta）是近于如来藏说的。如《华严经．宝王如来性起品》，「如来应正等觉心」中，说到如来智慧（菩提的异名）在众生心相续中。〈十地品〉的金喻与宝喻，是比喻十地所有菩提心、一切智智（sarvajña-jñāna）的。〈升夜摩天宫品〉说：「心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造。如心佛亦尔，如佛众生然。……若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造」。〈十地品〉说：「三界所有，唯是一心」。华严的唯心说，当然是心性本净的。

一般的说，菩提——无上菩提，是如来的果智。声闻法中，约修行所成就说，以为菩提是有为法。在大乘中，菩提是超越时空相对性的，如《维摩诘所说经》说：「菩提者，不可以身得，不可以心得」；「以世俗文字数故说有三世，非谓菩提有去来今」。大乘所说的菩提心，是求得佛菩提的心；發菩提心，只是上求佛道（菩提）的愿欲。论到菩萨行位，十住说比欢喜等十地说要早些。十住的初住，名發心住，如《大方广佛华严经》卷八(大正九．四四五上)说：

「何等是菩萨摩诃萨初發心住？此菩萨见佛三十二相，八十种好，妙色具足，尊重难遇；或睹神变；或闻说法；或听教诫；或见众生受无量苦；或闻如来广说佛法；發菩提心，求一切智，一向不回」。

初發心住的發菩提心，是愿求一切智，坚定不移的。重颂中广说發心，都这样说：「悉欲……，菩萨于此初發心」。發大誓愿，志求佛道，是菩提心的原始意义。在大乘法的开展中，菩提心不只是菩提愿（这是不可缺的），更有深一层的意义，那就是「菩提的自觉」，佛菩提的少分显發。如《小品般若》说：「是心非心，心相(性)本净故」，本来是泛说菩萨心。到了《大品般若》（如《大般若经》的前三分）就举「菩提心」、「无等等心」、「广大心」，而说本性净，也就是本净菩提心。本净菩提心，称为胜义菩提心；而愿求一切智的菩提心，被称为世俗菩提心。〈十地品〉明胜义菩提心，也说「十无尽藏」大愿。菩提心是（心净性，也是）本有佛菩提的显發，展转明净，所以用金与宝来譬说。直指众生身中有佛性，是如来与如来藏说；菩萨位中本有菩提的显發，是菩提与菩提心说。这二说有著共同的倾向，所以后代学者，作为同一法门来处理。

以菩提、菩提心为主的圣典，数目不少，这裡只略举为例。依《华严经．十地品》的内容，增减而別为编集的，如姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）所译的《庄严菩提心经》，元魏吉迦夜（Kiṅkara）所译的《大方广菩萨十地经》。唐菩提流志（Bodhiruci）所译的，编入《大宝积经》（四十五会）的〈无尽慧菩萨会〉，都是同本异译，大同小异。陈真谛（Paramârtha）所译，《金光明经》的〈陀罗尼最净地品〉，也是同本而略有增减，只是人名的变化罢了！这几部经，首先问「何者是菩提心」，菩提与心的关系；说到菩提、心、萨埵（众生）、一切法，都是假名安立而无所得的。「若于一切法无所得，是名得菩提」，这是随顺般若，般若相应的。从菩提的不可施设，非三世，而说到心、众生、一切法。《庄严菩提心经》说：「菩提即是心，心即是众生，若能如是解，是名菩萨修菩提心」，与《华严经》的「心佛众生，三无差別」相合。菩萨修行，以發菩提心为先，而發菩提心，要从「非去来今」的菩提说起，这是与如来藏说有著共同的倾向。

昙无谶（Dharmarakṣa）所译《大集经》的〈序品〉、〈陀罗尼自在王菩萨品〉，竺法护（Dharmarakṣa）所译的，名《大哀经》。这是《宝性论》所依的本经，在古人的心目中，这至少是与如来藏说有密切关系的。《宝性论》依〈序品〉，立佛宝（buddharatna）、法宝（dharmaratna）、僧宝（Saṃgharatna）——三宝性（tri-ratna-gotra），而归于佛宝。依〈陀罗尼自在王菩萨品〉，立如来界、菩提、如来功德（tathāgata-guṇa）、如来业（tathāgata-karman）。到底本经说些什么？〈陀罗尼自在王菩萨品〉中，先说菩萨大行：四菩萨璎珞庄严，八菩萨光明，十六菩萨大悲，三十二菩萨善业。次说如来果德：如来十六大悲，如来三十二业——十力，四无所畏，十八佛不共法。以不断菩萨授记，为如来真实之业。其次降魔；说八种陀罗尼；宝炬陀罗尼。《大集经》的这一部分，被作为如来藏说，可说是论师的方便。经上说：「不断三宝种性」，依之而立三宝性。其实，「不断三宝种性」的话，是多种大乘经所说的；而〈序品〉中提到佛、菩萨众，所说的法门，也是极一般的。说菩萨行与佛功德，也不能说与如来藏有什么关联。有些近似的，是所说的如来十六大悲。如来为众生起大悲，是由于众生的不知菩提。经上说：菩提是「无根无住」，「清净寂静」，「心性本净」，「不取不舍」，「无想无缘」，「非是三世」，「无身无为」，「无有分別，无有句义」，「不可以身得不可以心得」，「无取无缘」，「名之为空」，「同于虚空」，「名真实句」，「非内非外」，「无漏无取」，「清净寂静光明无诤」。如《大方等大集经》卷二(大正一三．一一中——一三中)说：

「如来所得无上菩提，无根无住。根名我见，住名四颠倒。……一切众生皆悉无有，无根无住。欲施众生无根无住，起大悲心，如来于此欲令知故，演说正法」。（其余十五大悲，体例相同）。

依〈陀罗尼自在王品〉，可说众生本来就是菩提那样的。菩提无根无住，众生也无根无住，可是众生不知道，如来所以起大悲心而为说法。这与《华严经》的慨叹：「奇哉！奇哉！云何如来具足智慧，在于身中而不知见」，是同一意境。众生不知不得，如来为此而起大悲，有十六事。如菩提「名之为空」，「同于虚空」，与如来藏说不同，而是近于《般若》、《华严》的。

在广说如来德业以后，有宝珠譬喻，如《大方等大集经》卷三(大正一三．二一下)说：

「善男子！诸佛所说，观察众生及佛世界，解脱涅槃，等无差別。佛观法界皆一味已，转不可转正法之轮。」

「善男子！譬如善识真宝之匠，于宝山中获得一珠。得已，水渍；从渍出已，置醋浆中，从醋浆出已，置之豆汁；意犹不已，复置苦酒；苦酒出已，置众药中；从药出已，以㻲褐磨：是名真正青琉璃珠。」

「善男子！如来亦尔。知众生界不明净故，说无常苦及以不净，为坏贪乐生死之心。如来精进无有休息，复为演说空、无相、（无）愿，为令了知佛之正法。如来精进犹不休息，复为说法，令其不退菩提之心，知三世法，成菩提道」。

经中先列举众生、世界、解脱、涅槃的「法界一味」——凡圣、依正的平等一如，作为佛法的究极意义，然后说明如来的次第说法。从矿中采得的宝珠，如「众生界不明净」；经佛法的修治，成菩提道，入佛境界，就是明净的宝珠，众生界的离垢清净。青琉璃宝譬喻，不约菩提心说起，而是直从众生界说起，到成菩提道，入如来境界，与如来藏说完全一样。关于如来说法，分三阶段：初说无常、苦、无我，是声闻法（见《宝性论》引文）；次说空、无相，无愿、令（菩萨）少分的了解正法；末说不退转法轮，使得三事清净，证入正法。这一次第，与《解深密经．无自性相品》所说的三时教，虽略有不同，而在说一切法空、无相、无愿以上，有更深一层的教法，大体是一致的。这是三时教的又一型。从青琉璃喻，可以看出〈陀罗尼自在王菩萨品〉的集成，是在般若法门盛行以后的。

经文的护法降魔中，有象征如来藏法门的部分，如《大方等大集经》卷四(大正一三．二二中)说：

「魔王闻是语已，如教谛观，见其䐡中，有一世界名水王光，有佛世尊号宝优钵罗。其世界中，有大宝山，如来处中，结加趺坐，与诸菩萨宣说正法」。

诸法神通王菩萨，自称「我此身常住无变」，在他的䐡中有世界与佛。「宝优钵罗」，晋译作「乐莲华首」。「有大宝山」，晋译作「又有莲华名宝庄严」，这是佛菩萨所坐的。与印度神话有关，象征诸法神通王身中，有此（莲华中有佛）宝器——如来藏。〈陀罗尼自在王菩萨品〉，虽没有如来藏的名词，但说到菩提、功德，众生界及身中有宝器的譬喻，所以受到《宝性论》主的重视。

第四节　如来藏经

继承《华严》的〈宝王如来性起品〉，以如来藏（tathāgata-garbha）为主题而出现于大乘佛教界的，是《如来藏经》。这是对以后的大乘佛教，有极深远影响的譬喻集。僧祐《出三藏记集》，说到晋惠帝时（西元二九〇——三〇六），法矩译出《大方等如来藏经》；《旧录》作《佛藏方等经》。《如来藏经》的传来中国，与竺法护（Dharmarakṣa）所译「华严部」的《如来兴显经》、《渐备一切智德经》；「大集部」的《大哀经》（〈陀罗尼自在王菩萨品〉与〈序品〉的旧译）等同时。可见《如来藏经》的集出，约与这几部经同时，可能多少迟一些，成立于西元二五〇年以前。法矩所译的经本，已经佚失了，现在存有东晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）的《大方等如来藏经》，唐不空（Amoghavajra）所译的《大方广如来藏经》。传说本经是如来成道十年所说，表示比佛成道时所说的《华严》要迟些吧！

经文一开始，佛就现神变，象征了这一法门，如《大方等如来藏经》(大正一六．四五七上——中)说：

「世尊于栴檀重阁，正坐三昧而现神变：有千叶莲华，大如车轮，其数无量，色香具足而未开敷，一切花内皆有化佛。……一一莲花放无量光，一切莲花同时舒荣。佛神力故，须臾之间，皆悉萎变。其诸花内，一切化佛结加趺坐，各放无数百千光明。……见佛百千亿，坐彼莲花藏」。

神变所现的无数莲华，华内都有化佛。华开了，又萎谢了，一切佛都显现出来，坐在「莲华藏」上。这与《华严经》的「华藏」相同，「华藏」在唐译本中，作「华胎」，正是莲华没有开以前，华内已有的莲实。这一神变所表征的意义，就是众生身中有佛，经修持而显现出来。为了开示这一神变的意义，举九种譬喻：一、萎华有佛；二、蜂群绕蜜；三、糠糩粳粮；四、不净处真金；五、贫家宝藏；六、谷内果种；七、弊物裹金像；八、贫女怀轮王；九、铸模内金像。九种譬喻中，萎华有佛，是如来在「华藏」中，也就是名为「如来藏」的根本喻。其他，贫贱女怀轮王，出于《大宝积经》。《十地经》的金喻与宝喻，本经共有四喻：不净处真金，贫家宝藏，弊物裹金像，铸模内金像，都只表示如来本有，而没有《十地经》所说的治炼意义。蜂蜜，糠粳，果种喻，为本经独有的比喻。这九种譬喻，后代论师——《宝性论》主解说为如来藏为九类烦恼所染，然九喻的共同意义，是在众生烦恼身中，有清净如来。到底众生身中的如来（胎）藏，是怎样的呢？如《大方等如来藏经》(大正一六．四五七中——下、四五八中、四五八下、四五九上)说：

「一切众生，贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……有如来藏常无染污，德相备足，如我无异」。

「如来知见、力、无所畏，大法宝藏、在其身内」。

「彼如来藏清凉无热，大智慧聚，妙寂泥洹，名为如来应供等正觉」。

「佛藏在身，众相具足」。

如来藏是众生身内的如来知见、力、无所畏——大智慧聚，也就是妙寂的涅槃。然依第一则说，如来藏不但是如来智，也是如来身、如来眼（众生具足），结加趺坐，与佛没有不同。正如《楞伽经》引经所说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」。这样的如来藏，与如来同样的相好庄严。众生身内有这样的如来藏，难怪《楞伽》会上，提出一般人的怀疑：这样的如来藏，不就是外道的神我吗？

《华严经》的华藏法门，重重无尽，事事无碍，表显出宏伟庄严的佛德。这是菩萨所仰望，菩萨进修的理想。卢舍那——毘卢遮那（Vairocana）是：「无量劫海修功德，供养十方一切佛，教化无边众生海，卢舍那佛成正觉」。广大圆满的佛德，要从无量劫海的自利利他中来，在佛教思想上，胜过声闻的急求己利，有其不朽的价值！这样功德圆满的佛，虽多少适应印度的神教，但「无量劫海修功德」，虽钦仰信受，而终觉得不容易成就！如来藏法门，承「一切众生同有如来智慧德相」，而更具体的通俗化，一连用九种譬喻来譬说，使人人觉得身相庄严的如来，就在自己身中，现现成成的不离自身，而容易激發愿求修持的精进。西藏多罗那他（Tāranātha）的《印度佛教史》说：南印度毘土耶那竭罗（Vidyānagara）地方，《如来藏经》的偈颂，连童女们都会吟咏歌唱。佛教的通俗化、大众化，如来藏说的确有不容忽视的力量！