一　序说

如来藏教义，在中国佛教界，是最熟悉的一种教说，特別是中国盛行的《楞严经》与《大乘起信论》，可说完全是这一思想的代表经论。中国佛教徒，一说到如来藏，便想到一切众生有佛性，可以成佛；如来藏成了佛教的核心教义，可以说，离开如来藏，即不能显示佛法的深广圆妙。这一点，中国佛教可说继承了印度后期佛教的此一特色。太虚大师说：如来藏、佛性，为大乘不共小乘的特质。佛法中通常所讲到的业、轮回、性空、缘起，都还是小乘中所共有的，唯有如来藏这一教说，为小乘所没有的大乘特义。后期的真常大乘，特別著重發挥此义。

中国大乘各宗，对如来藏特別重视，如天台、贤首、禅宗。依天台智者大师说，如来藏即即空即假即中的实相，是约俗谛的妙有说。后来，如来藏解说为空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏三者，以配合天台学的三谛。空如来藏即是真谛，不空如来藏即是俗谛，空不空如来藏即是中谛。天台虽为弘扬龙树的中观学，但已融摄了發扬了如来藏的教说。禅宗在弘扬如来藏的各宗中，可说它将如来藏思想發挥到最高的顶点，也更与如来藏相契应。后代的禅师们，虽然竭力倡导祖师禅，但在初期的禅宗，却是宗本如来禅的。就初期禅宗传授心印的《楞伽经》说，魏译《楞伽经》即将（宋译的）如来禅译作如来藏禅，以体悟如来藏为修证的法门。如禅宗四祖说「恒沙功德，总在心源」，也无非是如来藏说，可说在禅宗已充分地表达出来了。贤首宗的贤首国师，对如来藏教义也曾努力加以發挥，他给《楞伽经》、《大乘起信论》作过玄义与注疏。贤首宗判五教，也可以分作三类：小教及始教一分有教是法相宗，始教一分空教是破相宗，终顿圆三教是法性宗，都是以如来藏心具德为根本的。终教，如《大乘起信论》的如来藏缘起说。贤首宗的顿教，即是禅宗。从后代（圆）教（顿）禅一致的思想上，不难看出后三教同以如来藏说为本的。

自民国以来，讲唯识的「南欧北韩」——南方的欧阳竟无，北方的韩清净，均不以如来藏说为中心。唯识学与台、贤、禅宗的如来藏说，多少不调和，不相契应；而中观的缘起性空，亦与专重如来藏思想的有距离。所以在传统的中国佛教（指天台、贤首）向以如来藏为中心的这一体系中，对唯识与中观不无误会。其实，在中观与唯识中，也都说到如来藏，不过彼此所持的立场与解说不同，为中国一般学者所未能通达罢了。现在修学佛法，不能一味以中国的为是，因为佛法是从印度来的，佛法的根本是在印度，应该从印度佛教去作更深切的了解。但中国佛教——对中国文化思想有深切关系的中国佛教的内容，我们也非了解不成的。如来藏说是印度传来的，应该了解如来藏在印度本来的意义，这才更能了解中国以如来藏为中心的佛法。

二　说如来藏之意趣

对佛法的理解，是与一般世学多少不同的。经裡的法义，不一定可依照字面上去理解。依佛法说，佛菩萨的说法，目的在化度一切众生，所以佛菩萨的说法，只要达到这一目标，有时可能将没有的说成有。如《法华经》说，房子外面有许多华丽珍贵的牛车、羊车、鹿车，可是等到走出房子一看，外面只有牛车，并没有羊车与鹿车。这是佛经中将没有的而说成有的例证。无的可以说为有，此的可以说为彼，所以对佛法，不能望文生义，听说什么就执有一真实的什么，而应了解佛法说它的根本意趣何在。这样，听到如来藏这名词，不要先执著有一真实的如来藏，而应探讨为什么说如来藏，如来藏究竟是什么意义，由此始能了解经说如来藏的真义。

佛法有二大问题：一是生死轮回问题，二是涅槃解脱（成佛）问题。一切佛法，可说都是在这二大问题上作反复说明。如佛法而不讲这二大问题，那就是变了质的佛法。生死轮回与涅槃解脱，并非佛教特创的教义，印度其他一般宗教中，十之八、九也都讲到这个问题。但佛教与印度一般宗教所讲的有所不同，那便是三法印。三法印的诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，是用来印定佛法的准绳，凡与这三法印相契合的，才是佛法。所以生死轮回与涅槃解脱，均须与三法印相合，这样的生死轮回才是佛法的生死轮回，涅槃还灭才是佛法的涅槃还灭。如果与这三法印不相契应，则所谓生死轮回与涅槃还灭，都是外道的，非佛法的。由三法印而开显出来的一切法空性，即大乘所说的一实相印。因为一切法的自性空，所以一切法是无常、无我、寂静的。三法印，即就一切法空的理性作顺俗的、多方面的显示说明。依无常、无我的法则，说明生死轮回；依此生死而说到涅槃还灭的寂灭；这是佛教不共外道的特质。不过这无常的与无我的生死轮回（也就是本性空的生死轮回），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教，甚至一分佛教学者，对此曾加以诘难。如《俱舍论．破我品》说：若说无我，则谁去受生死轮回？谁去证涅槃还灭？依照一般人的想法，人生的升天界、堕地狱，此死彼生，必须有一主体的「自我」。如现在有烦恼，将来烦恼断了，生死也了了，这断却烦恼与了脱生死的当体，是解脱自在的我。如说无我，则不但生死轮回不能建立，涅槃解脱也不能成立。无常无我的生死观、涅槃论，确是太深了，为一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都认为要有一真实的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我说。依他们说，佛法说无我是对的，不过这是否定常人所计执的邪我，而另有一胜妙我存在。这如犊子部及其所分出的法上、贤胄、正量、密林山部四派，建立不可说我。据说，我是在五蕴之内抑在五蕴之外，我是常住抑属无常，都是不可说的。犊子部他们建立不可说我，认为佛法的生死轮回与涅槃还灭等一切问题才能依之而建立起来；这是佛法中最初说我的一派。佛法一向是说无我的，所以这种不可说我的论调出现之后，在佛教界初听起来，有些惊怪，因此被人评为附佛法的外道。小乘中，除犊子系的不可说我之外，经量部也讲胜义我。大乘中也有说我的，如禅宗的《心灯录》说：禅宗体悟的，即是我，即通常所说的主人翁。它引「天上天下，唯我独尊」，及「赤肉团上有一无位真人」等来说明，不过这种我是不可思议的，不像一般人所计执的粗显的我。又佛法所讲的无常，一切法刹那生灭，在一般宗教及一分佛教学者间，也认为不能建立生死轮回与涅槃解脱。比如由业而感生死之果，假如生死是无常的、刹那生灭的，则业灭后谁感生死？无常的也即是无我的，所以不能成立生死轮回与涅槃还灭。如佛弟子以为无我不能成立生死与涅槃，无常也不能成立生死与涅槃，这种见地，与世俗的见解极为相似。因为一般众生的根性如此，对无常无我的甚深义理不能信受，佛陀为了随顺众生的心境，使其接受佛法，次第引导，令得佛法的功德，因此方便说如来藏。一般听到如来藏，即认为是佛性，只记得成佛涅槃的一面，而忽视生死轮回的一面。其实，如来藏不仅为成立成佛涅槃，也是成立生死轮回的。在了解如来藏之前，必须先了解佛陀说如来藏的这一根本意趣。如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义，佛陀所开示的另一方便教说；从外型上看，虽然近似外道所说的，是常是我，但其真正内容，却与外道迥异。《楞伽经》说「开引计我诸外道故，说如来藏」；「为断愚夫畏无我句，故说……如来藏」；「阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？……如来之藏，是善不善因」。依《楞伽经》，佛说如来藏的意趣，是对主张有我而恐惧无我的外道说的，也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。现在作一简单结论：一般人的看法，涅槃解脱，是从生死轮回而得解脱的，这比如人从牢狱裡放出获得自由一样。因为有这么一个人，才说有牢狱与自由，如无此人，则根本无牢狱与自由可说。所以，如把生死与涅槃的二问题联系起来，而贯摄这二个问题的，似乎非是常是我不可。佛说如来藏的目的，也即适应这一类众生，解决这一问题。《胜鬘经》说：「生死者，依如来藏……有如来藏，故说生死。」这是说明因有如来藏，才能说有生死的；若没有如来藏，则生死无可安立。反过来说，如来藏在众生烦恼藏中，如离开烦恼藏，即成佛法身。如来藏一面为生死轮回所依，一面又为涅槃还灭所依，所以没有如来藏，则不能说明众生从生死到成佛的经过。佛说如来藏的意趣，主要使不信无常无我的人来信受佛法，达到佛法化度众生的目的，使之踏上正路，进入佛法的甚深处。

三　如来藏说之安立

如来藏一名，不见于小乘典籍中，而为大乘所特有。在未讲如来藏之前，先对「如来」作一解说。「如来」，为大小乘共有语，含摄极复杂的意义。如来，为梵文多陀阿伽陀的译语，可以译作「如来」，也可译为「如去」。依照一般的解说，如为如如不动、无变异，显示其真常不变、平等无差別的特性。此种特性，即佛所体悟的真如法性。在佛法中，通常将所证悟的诸法实相，称之为「如」，或者名之为「真如」。但在印度一般宗教中，「如」却有另一解说，如即是我。《大智度论》说：如即神我（阿特曼）之异名。印度一般宗教所说生死轮回的主体，以及从生死轮回而证入涅槃解脱的当体，即是我；我也就是如，所以我是常住不变、如是如是的。依印度一般宗教说，要有一真常不变的我体，才能成立生死与涅槃。佛法是讲无我的，由生死而证入涅槃的，不是我，而称为如或法性。佛法与印度宗教的根本差別点，争论的中心点，可说就在这裡。印度宗教以为见（真）我才得解脱，而佛法却以见如或法性得解脱。经中说佛弟子证悟时，「但见于法，不见于我」；这说明佛弟子所证悟的是如如法性，而不是如如的神我。这如法性，即是诸法实相，也就是宇宙的绝对真理。这绝待法性，是常恒的、真实的、清净的……，但并不附有精神与意志的特性；而印度宗教所说的我，却是含有知觉（当然是真觉）性、意志性的。因此，在不说如来藏但说真如或法性的经论，虽说佛弟子证悟如或法性时如智不二、心境一如，而现觉的如如法性，是一切法的实性，超越一切戏论，并不能指为是心是智的，也就无知觉性与意志性可说。近代的耶稣教徒，每以宇宙我的耶和华上帝常住不变、究竟真实、无始无终、不可思议、清净（圣洁）自在、无处而不在等特性，牵扯为即是佛法的真如，实则他与印度宗教所说的梵天、自在天一样。他们一方面把它看作普遍常住的宇宙本体；一方面，拟人的性格，给与（大）智慧、慈悲、无所不能的意志自由，所以也就是创造主宰一切，要怎样就能怎样的神我。佛法见如如法性，不见于我，将我与法性二者分开；佛法的法性，体证法性的圣者，才不会落入创造神型的窠臼，显出佛法的真义。来，即活动。如来，即依如而成的一切大慈大悲等功德业用。依《金刚经》说：「如来者，即诸法如义。」这说明如来即是真如，真如即是如来。《大般若经》中，也作如此说。在一般佛弟子的心目中，如来是有超人的佛格、大智大悲、伟大不可思议的圣者。为何说如来即是诸法如义？这是说如来是「乘如实道」、「体如而来」，说如来是真如法性的体现者。真如法性是永恒遍在的，并没有离开吾人，但为吾人所不知；圆满的体现证悟出来，所以名为如来。就这一意义看，如来以如为性，如即是法界、法性，所以如来也与法界、法性有不二义。

另一方面，如来是出现世间以及成道转法轮的。如来未涅槃前，日常显示于弟子面前，一切不成问题。如来涅槃以后，如来到底是怎么样的存在？这是一个重大的问题。如说如来涅槃以后，还是生前一样的存在，这便成了常见；若说如来涅槃后，什么也没有，这就成了断见。这本是十四不可记中不作答覆的问题，但为了众生的信受，也就不能不说明这一问题。在小乘学派中，约有三派解说不同：一、依有部与经部说：如来涅槃后是灰身泯智的。涅槃是解脱了生死轮回的苦痛，而不再受生的，不再起此身心作用；如将树根截断，从此再也不会發芽生叶。如来证入涅槃，灭去有漏的身相，当然没有三十二相八十种好的存在了。依他们说，智慧是身心和合而發生的，身心既然没有了，智慧当然也是泯灭不起了的。但这不是否定了如来证入涅槃，执著什么都没有，而是说涅槃无为是不可思议、不可分別的，不能说它有这样、那样的。在圣典中，有很多经论对如来的涅槃作这一意义的解说，不过这一解说，是不容易为一般世俗知见所信受的。二、依上座部说：如来涅槃后是灰身而不泯智的。如来涅槃后的身相虽然没有了，但如来的功德智慧是经多劫而修成的，不能说与身相也同样的泯没了；如来的智慧德，证入涅槃，是存在的。这说明了如来涅槃后，没有身相的物质作用，而如来的无漏心力依然是存在的。这虽然存在，但对于有漏三界，似不再起作用，也不再来人间度生，只是自己圆成了究竟的功德。三、依大众部说：如来的寿命、身相、神通威力，都是无量无边遍一切处的。释尊的双树入涅槃，只是舍弃了人间的应化身，如来的真身是永恒常在、庄严圆满的。这种说法，与大乘经的思想，非常一致。大乘经，特別是开示如来真常不变的经典，针对如来涅槃无色的见解，而一再说到有色。如来涅槃的相好庄严，属于清净的微细的物质，不同于一般的有漏色相。如《央掘魔罗经》说「解脱色是佛，非色是二乘」，这说明大乘涅槃不同于小乘涅槃的灰身——小乘是以涅槃为无色（无智）的。《大般涅槃经》也说：「舍无常色，获得常色。」如来虽然舍弃了五蕴假合的无常之身，而获得了常住不变的清净色身。这在真常妙有的大乘经中，处处都如此说。现在进而要论究的：如来的身相何以会遍一切处？佛寿何以是无量的？这便要结归到「如」与「如来」的意义上来。如来所证悟的法性即是如，如如不动，无二无別；在契证如如中，可说都不离真如法性之中，而为真如法性所统一。这样，菩提从过去到未来，也是永恒不变的，是超越三世时空的。超越时间性，也就是竖穷三世；超越空间性，也就是横遍十方。如来是如如的证悟者，为真如法性的体现者，与法性为平等无差別的，没有大小、多少、先后、长短的差异，因此如来的神通威力、寿命、色相、智慧，遍一切时，遍一切处，无量无边，无穷无尽。龙树曾说：如布施是有为的、有穷尽的，无论布施多大，布施的福德受完了，一切功德也就尽了；因为有为是有生灭变化的，终归灭尽的。如布施能与般若相应，则布施的功德也就成为无尽。般若是证悟真如法性的，与法性相应，无量无边；与般若实相相应的布施功德，也就无量无尽。这如我们收藏东西，时间久了就会坏，如将东西放在不坏的金刚器具裡，即使经历多久，也就不会朽坏了。真如法性是遍一切处的，证悟真如法性后的如来，也遍一切处。从证说，真是无时间性的，也是无空间性的；因此，如来常住不变、遍满一切。约这一意义说，所以：一、否定小乘的灰身泯智，以及无身而有智的解说，而肯定如来是有色有智的。二、佛身是无穷无尽、常住不变。

这就要说到如来藏。众生体证佛果，如来是常住、遍一切处；但未成佛前，这常住遍满的如来，是否也如此的常遍？如到成佛才能如此，则不能说如来是常住不变的、遍满一切的。一切时都是如此，未成佛也如此，才能说是常住不变；那么，一切众生都有如来了。依佛法说，体现而成如来的如如法性，是在圣不增，在凡不减，常住不变。但众生何以不是如来？经中说，这因为无量烦恼所覆藏，为蕴处界生死所缠裹，所以如来常在众生中，而没有显發出来，因此名为如来藏。虽然有显现与潜藏，但众生位上与佛果位上的如来，无二无別，常住不变。众生位上的如来，是潜在著，而如来所具有的无量智慧功德、无量相好庄严，与佛果如来还是平等的。所以《华严经》说：「奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相。」又《楞伽经》说：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。」《央掘魔罗经》说：「如来心于众生身中，具足无量相好，清净庄严。」佛果的一切功德智慧，为众生的烦恼杂染所覆藏，所以如来藏是约众生位说的。成佛只是将这烦恼拂去，而不是新的产生。《如来藏经》等举种种譬喻来说明如来藏，最常说的，如摩尼宝珠，落在污物之中，为知者取出，洗净污垢，光洁无比，神用无方。但这并不是因取出而有宝珠的，而是本具的，即在摩尼宝珠为污垢覆藏之时，其光洁无比与神用无方，也还是这样的。从这点来理解如来藏，佛与众生间可以达到平等。《无上依经》说明如来藏，而建立众生界、菩萨界、如来界三名，界即是藏义。众生本具的如来德性，在众生位名众生界；如经修行到菩萨位，即名菩萨界；由菩萨将它圆满显發出来，即名如来界——三界是完全平等的。《华严经》也说：「心佛众生，三无差別。」这不特说明了众生与佛平等，而且说明众生心与佛心也是平等的，众生心即是佛心，众生也即是佛。中国佛教流行的「众生即佛，佛即众生」，即是根源于此。依据这一教说，才能理解一切众生本来是佛的意义。

再说到如来藏我与如来藏心。如来藏，是从众生因位，点出本具如来。就这一意义说，如来藏与我义，有相契合处。在真常经典中，以常住、不变、清凉，来形容如来果德或众生本具的真如，《大般涅槃经》特结合为常、乐、我、净四种佛德。我的意义为自在，自己作得主；这与佛法所讲由修持而得自由自在，不为烦恼所污，不为境界所转，同一意趣，这是大乘所共认的。但印度宗教将阿特曼——我，解说为生命的本体，有自在义。佛法为了否定这生命实体的我，才说无我。如来藏为众生生死流转的根本，离去烦恼，如来藏即是如来法身；这与印度宗教所说生死涅槃主体的我相近。印度宗教所说的我，与如来藏为生死涅槃所依极为相似，颇感困惑，不易区別。如来藏是就众生位说，因众生的颠倒，未能显發如来藏本具的清净无漏功德智慧，所以成为众生。切实说来，如来才是真众生。众生也即是我的异名，非蕴处界的聚合体，而在生死流转中永恒不变的，才是众生。这在大乘经中，也有说得非常清楚的，如《不增不减经》说：「即此法身，过于恒沙无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生。」法身即众生，因此众生非他，即是如来。如来自无始世来即流转生死，始名众生。《央掘魔罗经》也说：「一切众生，皆有如来藏我。」众生即如来藏，佛在迷即成众生，众生在悟即是如来。因此，如来藏与我义一致。如来藏为烦恼所盖覆时，近于小我；如离去烦恼，即成为大我；大我与小我的本体是无差別的。也就因为这样，佛说如来藏，才能摄引「畏无我句」的计我外道归信佛法。

如来藏不但与我有密切的关系，而且与众生心也有密切联系。如来藏是在众生中，但它究竟在众生身中？还是心中？虽可说遍在，或说无在无不在，但又每说它在众生心中（此如如来藏在蕴界处中，即阴界六入中；或说在六处中，有的就索性说在第六意处中）。依古来一般的解说，我们生命的开發，是以肉团心为始的。最初结成这肉团心（生命体）的，是父母精血的凝聚，而心识即托于其中。因此，佛法说修行，观佛，观心中有佛，即观（心如）大红莲花。虽然，心是精神体，而不是肉团心，但缘虑心、集起心等精神现象，仍有不离此肉团心的意义，所以经说「无身寐于窟」。因为如来藏在众生中——身心中、心中，与众生心的心识活动有著不可分离的关系。如来藏的本性是清净的，众生心还在虚妄颠倒的不清净中，为了区別二者的不同，有人将如来藏叫做真心，或称如来藏心，或自性清净心，这也就是众生颠倒妄想心中的本净觉性。由如来藏与阿赖耶识不相离，《楞伽经》与《密严经》便说「如来藏藏识」。虽然，如来藏与阿赖耶识，有不同的意义，但也有不异性，用以安立众生的生死与涅槃。

以上是从如来的德性而说如来藏。因为有如来藏，所以即有如来藏我与如来藏心，基于这一意义，成为一分大乘经的核心思想。

四　如来藏之抉择

关于如来藏的意义，依据《楞伽经》，如来是有所抉择的。在未说《楞伽经》之前，如来藏容易被误解为与印度宗教的我一样，如《楞伽经》中大慧问佛：「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中……。如来之藏，常住不变……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭。世尊！彼说有我。」从大慧的这段问语中可以看出，如来藏与我，一般人是看作一样的。如来藏既然与我一样，而为众生所具有，则印度宗教所说的我，也应该是正确的了。关于这一问题，如来的解答说：「我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭……说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。」从这一解说中，可知如来藏的表面虽然酷似印度宗教的我，而实质上是与我迥异的，因为如来藏即是一切法空性——法无我性的异名。释尊为了化度一般执常执我的众生，使其信受佛法，进而趣向一切法空的真义，因此方便说如来藏。如来对如来藏的抉择，《楞伽经》说得非常明确。从前有些经中，将如来藏解说为我、为众生，是方便说；经《楞伽经》的抉择，明确的指出一切法无我性为如来藏，因此如来藏的真意就显了，而不混滥外道的邪我了。

现依《楞伽经》为准，以一切法空性为如来藏说，则如来藏始能与性空无我的一切教说相契合。如来藏与法性、空性、法无我性，可说是一样的；不过法性、空性、无我性遍一切法说，而如来藏专约众生的身心上说。这如虚空，在方的器物裡成方的虚空，在圆的器物裡即成圆的虚空，虽然形成各种不同的状态，但它的体性仍然与太虚空是同一的。现在根据《楞伽经》，对佛说如来藏的先后不同，作一结论：一、释尊未说《楞伽经》之前，如来藏易被人误解为印度宗教的我，这是不能了解佛说如来藏的意趣。二、经《楞伽经》对如来藏加以抉择之后，如来藏与佛法的无我空性一致，即与一切空无我的大乘契经相融和。

五　流转还灭之因依

上面说到如来藏为涅槃所依，有如来藏，众生方能得涅槃解脱。同时，如来藏也为生死所依，因此众生也才有生死轮回。为说明如来藏确为生死涅槃的所依体，所以先泛说此流转还灭的因依。佛教对于生死涅槃的二大问题，大家是绝对确认的。而现在问题在：众生怎样会有生死？又怎样会得涅槃？生死与涅槃，这总得有个原因的。这一原因，说来非常简单，也无人反对，不管是大乘或小乘，都是以「无明」为生死流转之因，以「般若」为涅槃还灭之因的。说到生死轮回，分为惑、业、苦的三类来说明，众生由惑造业，由业感（苦）果，由果而再起惑，如是相续不息，而成生死流转。这惑、业、苦三事，如详细的分析起来，即是十二因缘；而成为众生生死根本的，主要即是无明——烦恼的根本。一切法皆从缘起而有，众生生死根本的无明，也可说有其原因的；但从有情招感生死苦果的立场说，无明实为主要因素。无明的生起，即是由众生的情意颠倒错乱，对于宇宙真理分辨不清，而在一切如幻的现象上起虚妄分別，执有执常，迷于事理，所以无明的特性即是不明了。说到涅槃解脱，依一般的解说，是由般若慧而成就的。真正的说来，涅槃并非只依于般若慧的，如皈依三宝，持戒修定，由戒定的熏修發生智慧，由慧断烦恼而证涅槃，有著次第的相依关系。但在断烦恼证涅槃的要因来说，不能不说是慧的功用。般若义译为明，与无明相反，所以经中说：「无明为一切不善法根本，明为一切善法根本。」这样，可以了解「无明为生死流转的因依，般若为涅槃还灭的因依」了。

然据一般大乘经论的阐释，生死流转与涅槃还灭，又有二个基因的：一、从无明而说到心识；二、从般若而说到空性。在佛法中，无明只是一种心所法——附属于心识的心理作用，它并不能单独發生作用。无明的發生作用，必先有心识与之相依，因此，可以说有心识才有无明，无明是以心识为所依的；心识与无明相应，无明才能成为生死流转之因。依一分学者说，有情生死流转的原因，即是心识活动，而这即是所谓的「有取之识」，是有烦恼、有杂染的识。我们一生下来，即有精神活动——识，因为有此识，所以无明烦恼——心所法也即跟著而来。《八识规矩颂》说「去后来先作主公」，也即是指的此识。如将无明烦恼灭掉，则杂染的有取之识不能成立，所以识不是生死之因，而只是生死的所依；而为生死之因的，还是无明。无明既然以心识为所依，则能得涅槃成佛的般若，当然也是有所依的，般若的所依，即是空性。般若是证悟诸法如性的智慧，有般若智才能证悟真如法性，有真如法性才能發生般若智。因此，般若智与真如法性有关，如无真如法性，则般若不能發生；没有般若，便不能得涅槃、成佛。然依唯识家说，心识为清净、杂染法的所依，如心识与无明相应，即成杂染的生死流转；如心识与般若相应，即成清净的涅槃还灭；所以说识是染净依。再说到空性，众生的生死流转，是因不能了解一切法的本性空寂，而在一切法的本性空寂上起分別执著，为无明所迷。圣者的涅槃解脱，因为了知一切法的如幻如化，不在一切法的本性空寂上起虚妄分別、执常执我，而由般若现证空性；所以空性为迷悟依。由此看来，心识不但与生死，也与涅槃有间接关系；而空性不但与涅槃，与生死也有间接关系了。

在一般人所承认的「无明」与「般若」中，抉择出「心识」与「空性」的二所依性，这在大乘佛教中可说是共通的。不过，大乘中有一部分经论的见解，主张杂染法有杂染法的因，清净法有清净法的因。比如说，杂染法从那裡来？依通常说，由无明而来。但无明并非一切杂染法的亲因，而只是它的助因。同样地，般若也不是一切清净法的亲因，而只是它的助因。依唯识家说，无漏清净法的生起，是从无漏种子来的。无漏种子具足一切诸法，所以一切法是各有其因的，不能说都由般若而来。般若的无漏种子，只能生清净的般若，并不能生其他的无漏清净法。杂染法的生起，是由有漏的杂染种子所引生，所以一切杂染法，也各有其种子的，如贪嗔痴等不善法，各各有其种子，并非都由无明而有。比如农夫种谷，必要有生长谷子的种——亲因，如无亲因的谷种，侭管客观条件如何具备，也无谷子可收获。这样，一切的不清净法，一定有其不清净的种子，而这便是惑业苦——三杂染法的亲因缘，无明只是助它發生作用而已。众生的得涅槃成佛，也当然有其无漏清净种子；一切无漏种子，便是一切无漏功德的亲因。从佛法的这一意义去说明，非常容易明了；所以要安立生死涅槃，必须先说明杂染因与清净因。杂染法，一切众生是现成的；推究起来，是从无始以来就有的。但般若等清净法，我们从未证悟过真如，从来不曾有过无漏现行，那般若等净法，到底从何而有？说到这个问题，便要谈到如来藏的清净因了。

如上面所说，空性与心识，对生死涅槃，都可说有著关系的，这是诸宗共许的。但对清净与杂染因，就各有不同的解说。依一般说，杂染因是依心识，清净因是依空性的。但在唯识家说，杂染因与清净因，都是依心识的。而真常学者说，杂染因与清净因，都是依空性（如来藏）的。从这些不同的主张中，彼此自然有不同的见解。因此，对生死涅槃问题，在解说的理论上，也有根本而显著的不同，这便形成了分宗分派的起源。其实，如厨师煮菜，将菜配成各式各样，但其真正材料，不过只有几样而已。生死涅槃的依因，也是如此，由于学者的所见不同，而形成各种不同的解说，其实问题还是这些。

六　如来藏说之三系不同解说

现依大乘三系，对（生死涅槃的因依）如来藏作一分別解说。

真常学者对于如来藏的看法，是肯定如来藏为真实圆满的究竟教说。如来藏，是空性与心识的融成一片；所以从空性方面说，名为心性；从心的方面说，说为真心、自性清净心等。我们的心识，虽然有虚妄颠倒分別，有烦恼杂染，但这心识与真如并非二物，是无二无別的。真常者的这种解说，是以证悟为根据的。从证悟真如时的境界说，心与真如无二无別，并不能去分別它的能证与所证。这在真常学者看来，认为心体即是真如，但因众生心为烦恼所覆，从未证悟真如，所以对此本具的觉性——真如没有發见罢了。而这众生本具的觉性，并非过去没有而现在才有的，是超越过现未三世时空，永恒而常在的。如《华严经》说「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入」，这说明真如与智的合一，离开真如，另无智可求；离开智，也另无真如可得。在吾人证悟真如或未证悟时，真如仍然如此，常住不变，所以真常学者将真如（与如如智不二）说为一切法的根本，而与唯识学者所说完全不同。至于说到什么是如来藏的清净因，即是空性（心性）上所具足的无漏的清净功德，亦即《大乘起信论》所说的「称性功德」，由心（法）性的统一上，具足一切无漏圣功德性。所谓清净因，亦即真如功德性的异名，因此真如又名「法界」。法界为三乘圣法之因——一切清净圣功德因，即圣果位上的无漏功德无一不在真如法性中本来具足。其次，说到如来藏为杂染依，杂染因即有漏烦恼习气。吾人无始以来的烦恼习气，是不离真如的，但这烦恼习气，并非为如来藏所有的，而是寄附在如来藏的，真常经中将它称为「客尘」烦恼。所以，真常学者讲一如来藏，而一切生死涅槃问题都得安立。众生无始以来的一切清净功德与烦恼杂染，都依如来藏而存在，一切问题可说都由如来藏而获致解决。在真常系的《胜鬘经》与《大乘起信论》中，因此将如来藏说为空如来藏与不空如来藏（天台演变成三种）。不空如来藏，是因真如法体上具足一切无量清净功德，所以名不空如来藏。空如来藏，是说明真如法性不为杂染烦恼所污，故名空如来藏。《胜鬘经》说：「如来藏是依是持是建立，世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。」这说明清净因，即佛果的一切清净功德，是与如来藏分不开的；而能与如来藏分开的，便是一切杂染法。又经中说「依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃」，这说明如来藏即是一切生死涅槃法的所依处，没有如来藏，则一切生死涅槃法便无从说起，这即是如来藏的根本思想。所以，《华严经》中，称如来藏法门为「性起」法门。据《华严经》的〈性起品〉说，佛的一切无边功德，都是由真如法性而起的，因此如来藏为一切清净法的根本，依之而建立空、不空如来藏。如来藏的清净法即是性具，杂染法是外砾，这说明了杂染法与如来藏本身并无关系，而一切的清净法，才是如来藏所本具的。由此可知，般若智是由如来藏的不思议佛法中来的，无明是由依附如来藏无始以来的杂染法而有的。

再依唯识宗来说如来藏：唯识学者，在初期的无著、世亲时代，本来还多少说到如来藏，但到了护法他们，几乎没有谈它，所以如来藏与阿赖耶识的关系，在一般唯识学者中似乎不甚熟悉。唯识与真常的根本不同，即在空性与心识的关系上。真常学者认为：心识与真如的关系，是不一不异的，然而著重在不异，所以从心性不二的立场，在众生心中，说有真心或清净心、法性心等。依唯识学者说，真如与心识的不一不异，是对的，因为法性遍一切处，阿赖耶识等一切法是不离真如的。虽然一切法不离真如，但也不能说心识与真如即是不异的。因此，真如与心识有其不同：真如是不生不灭的、常住的、无变化的，而心识是有生有灭的、无常的、有变化的。唯识学者，在说明一切法时，从未说到真如的如何如何，因为真如法性的平等、无二无別，我们不能从真如说明千差万別的现象；世间的无限差別，有凡有圣，有业有果，有此有彼，这一切应在有为的生灭法上说明，不能在真如法性上说，这就与真常论者完全不同了。依唯识学者说，有漏的杂染法，是阿赖耶识中无始以来的有漏习气，在阿赖耶识中不断的展转熏生，从种子生现行，现行熏种子，而成为有情的生死流转。真如是不生不灭的清净法性，不能从真如法性中说明有漏的杂染差別，也即不依如来藏有生死了。至于阿罗汉、辟支佛、菩萨、佛的慈悲、智慧、大定等一切无漏法，不像真常学者所说是如来藏心中本来具足的。唯识学者说，这无漏法是由阿赖耶识中的无漏种子而来的。因阿赖耶识中有这无漏种子，所以由此才现起戒定慧等一切无漏功德。这无漏种子，并非常住不变的，而是有生灭的；因为有生灭，才能生一切功德。如无漏种子无生无灭，则就不会生起现行，不会有无漏功德了。所以无漏功德现行，也不能从真如去说明。不过，唯识学者所说的无漏种子，也有其不圆满处。阿赖耶识是有漏的，有漏的阿赖耶识中有无漏种子，性质各別，这似乎非常费解。这与真常论者将有漏的杂染种子寄附在如来藏中，一样的不圆满。唯识宗以阿赖耶识为依处，统摄了一切有漏无漏种子，所以不要如来藏为依止。中国的真常学者批评：唯识说的不圆满，没有知道如来藏性中具足无量功德。依唯识者说，无量功德，是由修行而有，由无漏种子所生，因此才能说明得涅槃与成佛。所以不是不知道，而是不以如来藏为建立因。有人因此而称唯识为阿赖耶缘起，真常者为如来藏缘起。唯识宗对有为生灭与无为不生灭，分得最清楚；有漏无漏种子的现行，都在有为生灭法上说。中国的《大乘起信论》与《楞严经》学者，天台、贤首宗等，听到有为与生灭，均认为是不圆满的，不究竟的。但在唯识宗说，不但众生是有为的，即佛果上的一切功德现行，也还是有为的，生灭的。这一解说，很难为中国佛教的传统（真常）学者所谅解，其实只是学派的解说不同。真如与识，唯识宗著重在不一，真常者却偏重在不异，由此唯识是侧重在差別的现象，真常是侧重在统一的本性。至于如来藏究竟是什么？唯识宗说，如来藏即是真如，即是圆成实性、法性、法空性、法无我性。因为众生未能证悟真如，真如为烦恼所遮蔽，不能显發出来，所以名如来藏。一切法依阿赖耶识而现起，所以如来藏即阿赖耶识性——心性。约这一意义说，唯识与真常所解说的并无多大差別，所不同的，真常说真如具足无量称性功德，而唯识却将此清净功德，说为有为的无漏种子。

现在来说明一些诤论。真常学者说：如来藏既然不是心，经中为何说如来藏即是真心、自性清净心、法性心呢？唯识学者的解答说，这些，都是就心（法）的性而说的。如阿赖耶识是有为的生灭法相，而阿赖耶识的识性，即是真如，所以就名为真心与自性清净心。这真心与清净心，并非有为有生灭的心，而是约心的不生不灭性说的，并非众生已有无漏清净的心。至于说如来藏即是法性，而不是心，这是有经教根据的，如《楞伽经》中说（如上引文）。又《解深密经》的〈胜义谛相品〉，说胜义谛有无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相的五相。《无上依经》说如来界也有五相，与《解深密经》五相一样。所以，说如来藏即是真如，在经教中是无异义的。真常学者说：真如又名法界，法界即三乘圣法之因，这是因如来藏具足无量称性功德。如如来藏不具足此等功德，又怎么可以称为法界？唯识学者说：界是「依」义，并非「因」义。一切圣者，均以证悟真如断却烦恼而成圣者的，三乘圣法是依真如法性而成就的，所以名为法界。如《金刚经》说：「一切贤圣皆以无为法而有差別。」真常学者又说：《胜鬘经》中有空如来藏与不空如来藏，这不空如来藏，即是不离不脱不异不思议佛法，具足无量清净功德。若如来藏不具足这些功德，何以经中称为不空如来藏？唯识学者说：所谓功德，有有为与无为的二种；如来成就的，是有为与无为的一切功德。但如来的大智、大悲、大定，以及十力、四无所畏、十八不共法等，这些都是有为功德，是有作用的。无为功德，即是真如法性本身所具有的功德，如真如的不生不灭、常住不变、（胜义）善的、清净的、光明的，这些都是真如法性自身所具足的，并非有为功德。有为的圣法，是从无漏种子而生起的无漏现行，所以真如的不离不脱不异不思议佛法，是约无为功德说的。若如真常学者所说，那佛陀只有无为功德，而无有为功德了。最后说到，唯识学者否定如来藏为缘起的问题，这也是真常与唯识所诤论的一个中心问题。依真常学者说，如来藏缘起，是依据论典（《大乘起信论》）而说的。唯识学者说：释尊的经教，我们还可以分別它的了义与不了义，论典根本不足以为据的。《无上依经》说：「一切众生有阴入界，胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。此处若心意识，不能缘起；觉观分別，不能缘起；不正思惟，不能缘起。若与不正思惟相离，是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分缘起。」这说明如来藏不能为生死之缘起的。一般所谓生死，是由惑起业，由业感果，从惑业苦的流转不息，而有生死。约这一意义说，只能说生死没有离开真如法性，或说迷于真如法性而有生死，不能说真如法性为生死的缘起。因为杂染法根本不能以清净法为缘起，也不能从无漏的清净心生起，所以《无上依经》说真如非无明所能缘起。一般说如来藏的，都以为真心为染法所污，从真心而起妄心，由妄心再起颠倒，熏习真如，形成生死流转。如灭去颠倒的妄心，则真心即能显發出来，而成涅槃解脱。地论宗学者，举喻来说明这一意义：如我们作梦时的颠倒梦心，是由梦中意识而来；而梦中意识，又是来自明了心的。因我们明了时所见的一切现象，等到睡梦时，心起模糊，而生颠倒；所以虚妄心是依真实心而起无明烦恼的。但依唯识学者说，梦中是梦中意识，平时为明了意识。梦中意识是有梦中意识的种子，明了意识是有明了意识的种子，是各各不同的。无漏心，我们根本从未有过，我们向来即只有虚妄杂染心，怎能说虚妄心从无漏清净心生起？所以，唯识学者不承认有一清净心为虚妄心之根本，更不承认如来藏为生死法之缘起，只能说生死是依如来藏的。这样，《大乘起信论》中的真如熏无明，无明熏真如，唯识学者也是不承认了。因为不生不灭的真如法体，是不可以（也不能）熏无明及为无明所熏的。依唯识学者说，经中说如来藏是对的，而一般所说的如来藏缘起是错误的。由于这一根本见地的不同，所以唯识与真常系的天台、贤首、禅宗，另有很多诤论。如一切众生皆有佛性，有如来藏，可以成佛。这在唯识学者看来，认为应该有所分別，因为佛性有二种：一、理佛性：这是就真如法性而言的。真如——又名法界，此理佛性的圆满清净，故又名法身。二、行佛性：成佛与否，须视有无无漏种子而决定。因为众生的根性各各不一，有人是具有声闻乘无漏种子的，有人是具足独觉乘无漏种子的，有人具备成佛无漏种子的，也有人圆具三乘圣法无漏种子的；也有人没有三乘圣法无漏种子，而只有人天乘种子的，这便是所谓无性众生，不能成佛的。从这一解说中，否认了一切众生皆有佛性可以成佛的教说。唯识学者认为：就有无无漏种子的立场言，确有一分众生没有佛性，不能成佛的。具二乘种子，不具成佛无漏种子的，还是不能成佛的。这是唯识与如来藏学者的诤论处。如来藏学者，是以「一乘为究竟，三乘为方便」的，因为一切众生有如来藏，具足无量清净功德，个个都可成佛。而唯识学者与此相反，以「三乘为究竟，一乘为方便」，因为佛说一乘，只是一种方便教说，有些众生根本不能成佛，怎能说一乘是究竟的？在唯识学者的眼中，《法华经》因此也成为不了义的。

再就中观学者的见解来说如来藏：唯识与真常论二家，就其讲唯心的这一立场言，二者是共通的。中观学者，对此有一不大同的见地：一、如来藏为佛所说，是对的，但是不了义教。如佛在《楞伽经》中，明白地说过：我本说空、无相、无愿、无我等法，但因一般印度宗教学者惊畏于无我句，不能信受，以为无我不能建立生死涅槃，因此而说空性为如来藏，使他们觉得有一似我的如来藏，这才信受佛法。其实，这如来藏即是法空性、法无我性的方便教说，所以说如来藏为依是不了义的。二、唯识的阿赖耶识也是不了义的。因为这又是如来藏的別名，如《密严经》中说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。」佛陀虽以法性、法空性等方便说为如来藏，但有的众生不能信受这常住不变的如来藏为所依，又不能深契无我无常，所以不能不称如来藏为阿赖耶，说为相续不断的心识为所依。如来藏既是佛陀的方便教说，则依此而立阿赖耶，更是方便教说了。

依中观学者说，一切法性本来是空寂的。众生的生死轮回，是由无始以来的无明、业、生死，形成一个一个的个性；由无明起业，业感生死，造成一个前后相续不断的个体。这如幻如化的生死，形成一个统一的体系，如五蕴的和合，成为生命的统一体；前生后生，构成生死轮回的统一性。众生的烦恼业果，以及一切精神与物质现象，都是无常无我本性空寂的。这一切，虽然是无常的，但因前后生的相续不断，而又成为相似的统一；虽然是无我的，但由五蕴的聚合，也成为统一的相似的我（假我）。众生即在这相似的假我上，而执常执我；其实这常我的当体，即是无常无我，当体空寂。在这无常无我的缘起法上，有些人引生出一个问题：一切法既然本性空寂的（他以为没有），无常的（他以为间断），为何会有生死连续的现象？一切法既是无我的，为何又有生命个体（我体）的现象？对于他们，无常无我的深义，完全不能理解，因此不能信受佛法。佛陀这才就本性空寂的法性，方便说为如来藏，说有一常住不变的（似我）体性，所以众生有业有果，有生死轮回。这样，引他们信受入佛法，再次第引导，使了解如来藏即是法性空寂无我的別名。佛说阿赖耶识，也是如此。唯识学者，信受无常无我，所以不同意依常住不变的（我体）安立生死轮回，而在无常生灭法上安立生死轮回；但对无常生灭的生死延续，认为是刹那刹那不能间断的。在唯识学者研究起来，眼等六识是不能安立生死轮回的，因它有时会间断，必须要一从未间断的恒转相续如瀑流的识，才能成立生死轮回。如众生所造的善恶业种子，在相续识中，才会保藏不失。我们见了东西会忆念，造了业会感果，这一切都是由相续如流的识而成立。佛陀因这类众生虽然信解无我无常，而对无常无我的深义还有隔碍，所以不得不将不变常的如来藏，说为相续常的阿赖耶识了。而这阿赖耶识，一般人还是容易认为是我的，如《解深密经》说：「阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分別执为我。」一般人听到阿赖耶、阿陀那，即以为是从前生延续到后生的生命主体，与常我相似。其实佛说的阿赖耶识，是指即本性空的生死延续中所表现的统一性；随顺众生以心为我的见解，说此为识。此识即是本性空寂的，空性即是如来藏，也就称此如来藏为阿赖耶。唯识学者的这种生灭相续论，中观学者是不能赞同的。如造业，是刹那灭的；业灭过去，并非没有，而是存在的。如从过去到现在，从现在到未来，业是存在的、有用的，不过这种存在，只是过去有，非现在有。因为有此业存在，才能感受生死苦果。法性空中无碍，过去虽然过去，或者很久了，仍然可起用，不必要相续才能成立因果，所以中观者不必立阿赖耶识。如释尊在《阿含经》中，以及极多的大乘经中，并未说到阿赖耶识，难道就不能安立生死轮回吗？只要真正理解缘起性空的真义，无常无我而能成立生死与涅槃，何必再说如来藏与阿赖耶识？只因众生根钝，所以为说如来藏或阿赖耶识法门，使其确立生死轮回与涅槃还灭的信念，能在佛法中前进，这是极好的妙方便了。所以，中观学者从不如唯识学者那样反对《大乘起信论》与《楞严经》，也不说唯识非佛法，只说是方便说而已。如对佛法——法性空寂而缘起宛然的认识进步了，知道什么是如来藏，什么是阿赖耶识，自然会进入佛法的究竟法门。所以佛说各种法门，都是有用的，并非说六识的不圆满，说八识才圆满；也不是说如来藏不空才究竟，说真如空就不究竟。中观学者依于性空缘起的深义，所以是确信一乘的，一切众生皆可成佛的。但不像真常学者一样说如来藏本具一切无量称性功德，也不像唯识学者说阿赖耶本有一切无漏种子。因为中观者信解因果如幻的三世观，染净无实的随缘观，不会落入非先有自性不可的见地。

七　如来藏为涅槃因

如来藏虽有各家的解说，但如来藏毕竟为真常唯心论者的核心论题，所以现在依如来藏学派的根本立场来解说。如来藏为清净涅槃因，如来藏又为杂染生死因。然从如来藏的主要意义看，如来藏是特重于涅槃因的。所以中国的传统佛教，特重于说如来藏即是佛性，为一切众生成佛的因依。

如来藏为涅槃因，这在经的方面，如《胜鬘经》、《不增不减经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《涅槃经》等。在论的方面，如坚慧的《法界无差別论》，及（一说为无著所造的）《究竟一乘宝性论》，以及真谛译的《佛性论》（传说为世亲所造）。这三论，对如来藏为清净涅槃因的意义，加以有体系的说明，与真谛译的《无上依经》，几乎同一形态。这些经论，虽内容的组织相近，但在论说的主题，却有所不同。《法界无差別论》，是以菩提心为主而说明的。《究竟一乘宝性论》，是以三宝的宝性为主，这宝性亦即通常所说的一体三宝与常住三宝。《佛性论》，是以佛性为主。《无上依经》，是以如来界（即如来藏）为主而说明一切的。

依据这些经论，来说明如来藏为涅槃因，分作四部分来说明：一、如来藏（佛性、宝性、如来界等），二、菩提，三、功德，四、业。依如来藏学说，要将这四部分说到，才能圆满的说明如来藏为涅槃因的所以。因为一切众生本具「如来藏」，依之修行成就，即是「菩提」；佛果菩提，是有种种「功德」相应，才能發挥利益众生的广大「业」用。菩提、功德、业，也即等于如来藏出缠所有的体、相、用三者。如来藏是一切法的本依，有情的成佛以及种种功德妙用，都依如来藏而有的，所以如来藏也即成为众生成佛及涅槃的清净因了。在《法界无差別论》中，以菩提心为清净法本；有情以菩提心为因，才能达到成佛之果。菩提心有二种：一、世俗菩提心：如对大乘佛法有深切信解，發起上求佛道下化众生的四弘誓愿，这是属于世俗的菩提心。二、胜义菩提心：这不但是上求下化的信愿，而要能够体悟到本性清净的佛性——如来藏性。如《大日经》说「菩提心为因」，而说菩提心为「如实知自心」，即对自己的自性清净心，能如实觉知；此亦近于禅宗所说的「明心见性」。大藏中有《發菩提心论》，说明在五蕴身心中体解性空，而悟到本性清净、不生不灭的，即是發菩提心——胜义菩提心。如实了知此心性本净，才能向佛果位迈进，才是真实發菩提心。所以，如来藏又名菩提心、佛性。一分大乘经，对發菩提心特別重视；如《华严经》等，由初地至十地的阶位，即是發菩提心的一步步的增进，而获得一分一分的清净。可以说，凡是开示發菩提心的经论，大都与如来藏说相近。

根据上面所说的几种经论，对四义中的第一——如来藏，作一综合简要的解说。如《佛性论》、《究竟一乘宝性论》、《无上依经》，均用十义来解说的。一、自性：如来藏究竟是什么？如来藏的自体，即是如来，也就是诸法如义——真如法（如）性，为一切众生本来所具足的。这在真常学派，觉得如来即如如如如智。如如如如智，故名法身。《华严经》也说：「无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入。」基于这一意义，不论说如来藏或佛性，都是从众生位上点出清净的因性。虽然众生位上的五蕴、十二处、十八界以及贪嗔痴等，是一切不清净法，但在这不清净的众生心性，各各具足了清净性，这并不因众生的杂染颠倒而颠倒。所以《胜鬘经》说：众生自性清净，而有染污；为客尘所染，就是自性清净。虽为烦恼杂染所染污，而众生本具的如性，仍然不失其自性清净。关于这一意义，是难以理解的，所以经说很多的比喻。如摩尼宝珠落在污物之中，为尘垢所蔽，不能见其清净的自体。如虚空为云层所蔽，不清不明。如水为泥土所混浊，污秽不堪。但它们的清净本体依然是存在的，如将摩尼宝珠的污垢洗掉，现出它的本相，清净光明，无比珍贵。如风将云层吹散，现出蔚蓝色的天空，极目万里，多么清净。如将水沈淀以后，或以蒸气蒸溜一过，清净无比，可照万物。但这些清净的自体，并非现在才有，而是本具的。所以，如来藏即如摩尼宝珠、虚空、水一样，看起来虽不清净，而在这不清净的现象中，它的清净的本体，本来如此。在如来藏的自性中，不特具足了清净性，而且还具足不思议佛法——称性功德。如只就它的本性清净来说，也许还不足以代表如来藏的特质。二、因缘：如来藏本性清净的自体，应以何种方法才能使它显發出来？这有四种因缘：(一)、信乐大乘：此即通常所说之發菩提心，对大乘佛法起深切的信愿，激發至诚的要求，期能获证大乘佛法，上求佛道，下化众生。如来藏性的显發，首先便有赖于發菩提心，菩提心如种子一样。如人的出生，不但要有父母精血的和合（种子），而且还要有心识。所以，發世俗菩提心还只是显發如来藏性的外缘，而真正的主因，还是本净心性——如来藏。(二)、三昧：这如胎藏一样，人的身体由父母的结合以后，必须在胎藏中慢慢的成长。(三)、智慧：这如母亲，经十月怀孕成熟，而将孩子生下来。(四)、大悲：这如乳母，孩子出生以后，要有乳汁来资生长养，才能成人。如来藏性，以發菩提心为先；具足了菩提心后，在大乘佛法之中，修习禅定，由定水的滋润，使他成长；启發智慧，由智慧体证而显發如来藏性；更要成就大悲功德，化度众生，才能成佛（如成人）。所以，从如来藏而能成佛，须具有这四种因缘。三、得果：修习上面的四种因缘，才能将如来藏显现，到达成佛的究竟果位。如来藏的果德有四，即四种波罗蜜多——常波罗蜜多，乐波罗蜜多，我波罗蜜多，净波罗蜜多。常是无生老病死的，不变不异的；乐是没有一切忧愁苦厄；我即大自在；净是没有烦恼染污，离垢清净。如《大般涅槃经》说：涅槃具常、乐、我、净四德。《胜鬘经》中，也隐约说到如来藏是常、乐、我、净。这三者，是说明如来藏自性；以什么为因才能显發？而显發后的情形又是怎样？四、业能（即功用）：如来藏究竟有什么妙用？依一般说，如来藏有成佛的妙用。在众生位上，如来藏又具足什么业用？即对吾人生活在世间，能有一种引导向上——真、善、美的功能。如吾人遇到苦痛时，有一种自發的厌苦的情绪，同时也有一种向乐的情绪，希望自己能够得到安乐、究竟。为何会有此种厌离生死趣向涅槃的厌苦求乐的心理？这即是如来藏的业能，也即是如来藏在众生位上的妙用。虽然在众生位，如来藏还不能显發出来，但却能發生一种无比的影响。如每人都具有一种希求光明、向上进取、求自由、求安乐的心理，即因为有如来藏在。五、相应（或名相摄）：这说明如来藏有种种功德与之相应的。如不空如来藏，有不离不脱不异不思议佛法与之相应。这在经论中，也有三种比喻说明：如大海、摩尼宝珠、水。大海，喻如来藏本具的法身功德性，是遍满而无差別的，如辽阔的海洋一样。在与如来藏相应的功德中，是具有佛的智慧德性的，这如摩尼宝珠，能引發种种的珍宝来。水，比喻如来藏中有悲心的德性。水的特性是能润泽，如枯旱了的树木，经水灌泽后，而能發出嫩芽，繁荣茂盛。如来慈悲利益众生之心，与如来藏相应，而产生种种不思议佛法。所以无论是如来的智德或悲德，都是遍满一切法性的；而这法性，为无始以来本来具足的。以上五义，是就如来藏因位而说的。六、分別：这说明如来藏性有清净的、究竟清净的、颠倒不清净的三类。七、阶位：如来藏的三种分別，亦即三种阶位。在众生位上的，颠倒不清净，即名众生位。大地菩萨，对如来藏的功德性虽能如实了知，但还未到达究竟清净，即名菩萨位。到如来藏成为究竟最胜清净法界时，即名如来位。这众生、菩萨、如来三位，即说明如来藏在众生位名众生，在菩萨位名菩萨，在如来位名如来。所以，经中说如来藏即是众生，或名众生界。八、遍满：如来藏虽有这三位的不同，而如来藏性，确如虚空而遍满一切的。如来藏在众生位是如此，在菩萨位与如来位也是如此。如进一步说，在众生位上的如来藏，是遍满菩萨位与如来位的；在如来位上的如来藏，也是遍满一切菩萨的身心，遍满一切众生的身心的。因它遍凡遍圣，遍满一切，所以《无上依经》喻之如虚空。九、无变异：这说明如来藏在凡圣位上是无变异的。如最初是凡夫，而后成佛；看起来，这中间是有凡有圣的，但就如来藏在凡圣位上都是如此说，也确无凡圣变异的。从凡夫经十地修行成佛，这中间似有先后之次第，然就如来藏说，并无先后之变异。如众生是杂染的，成佛是清净的，就如来藏说，这染净也无变异的。所以如来藏是无凡圣、先后、染净变异的。如来藏在众生位中名本性清净，在如来位上名离垢清净，这本性清净与离垢清净，仍然是一样的，无二无別。所以《法界无差別论》说：「法性遍无差。」这从如来藏法性无差別的特殊体验中，说明如来藏是超越一切时空的。十、一性：如来藏是融贯一切的。如来藏有时名法身、胜义谛、涅槃、如来，这些名字虽然各各差异，其实都是同一如来藏性。天台学者讲经，先要「出体」，即将各种不同的名字而说成一样。如约果上说，名菩提、涅槃、法身等；约因上说，名三昧、般若等；约境上说，名真如、法性、胜义谛等。各式各样的名字，其实即是同一如来藏的不同说明。

四义中第二——菩提，即佛果。经论的解说，共有八义，即：自性、因缘、得果、业能、相应、分別、行、常。这八义，前六种与如来藏十义中之前六种名字完全相同。此八义中，除了因缘、业能、分別、行、常五义，与如来藏有不同解说外，其他三义（自性，得果，相应），与如来藏完全一致。现将此不同解说之五义，略述于下。因缘：不单是显發如来藏的自体，而是就菩提心——如来藏的由因缘而渐显清净，即经十地而修习十波罗蜜，广积种种功德，为圆成菩提的因缘。业能：这是说如来有后得智与根本智，以及自利利他的功德。分別、行、常：这三者，是说明从如来藏性到成佛时，如来现出法、报、化三身（这也可说分別），而这佛果的三身，是常恒而不思议的。四义中的第三——功德，即如来有十力、四无所畏、十八不共法、三十二相、八十种好等一切功德。第四义——业，这是一切大乘所共通的，可以「无思普应，随机应现」来说明。如来的一切业用，不与常人相同，毋须先作准备，说法是出乎自然而然，「无思普应」的，有如「天鼓自鸣」。另一方面，如来化度众生，是「随机应现」的，对高级的众生，而示现高级的身相说法；对低级的众生，即现低级的身相说法。所以佛身是常住遍在的，于一切时说一切法。众生内心清净，而能见到如来；众生内心不清净，即见不到如来。众生见佛与否，全依众生内心的净与不净而定。以上诸义，是从成佛之因，以至佛果、功德、业用，都归结于如来藏中。如来藏为一切清净因，在这些经论中，说得非常有条理。

现在，说到佛为何要说如来藏性（或佛性）。这在上面「说如来藏之意趣」中，已经说过，即是要在众生位上点出如来藏的本净因来。佛说如来藏，是为对治五种众生的：一、怯弱心：有些众生，感到自己的业力深厚，无有成佛的希望与信心，而生起怯弱的退堕心。佛陀对之说如来藏佛性为人人本具、个个圆成的，只要自己能将如来藏佛性显發，当下即是佛。这与禅宗的「直下担当，自心即佛」一样，消除众生的怯弱退堕心。二、憍慢心：这特別是学佛的人，每有我是發菩提心的、持戒的、了解佛法的、有修行的，而对他人的一切，生起轻视的憍慢心来。这在学佛来说，根本与佛法不相应。佛对之说：人人都有如来藏、菩提心，现在虽不及你，将来一旦他的菩提心發起来，也许会超过你的。三、虚诳（妄）心：因为有类众生，专在一切虚妄的世间法上起执见，穷追不舍。佛对其说如来藏，说明在这虚妄法中有一真实的佛性，如棉花中藏有黄金而不自知，现在只要将黄金取出，即可成佛的。四、谤真实：有些人是不信真实的，这特別是对真理，每起误会，认为口裡说的真理不能有具体的事相见到。其实，真理即是一切事物的本来真相，是不能离开事物本身而见到的。佛对其说如来藏，说明真实不是从外面求的，不是最初没有而后求得的；真实是人人都有，本来具足的，只要能静心反观，就可得到。特別是对学空的人，说一切法如幻如化，虚妄不实，都是空的；佛说这话本来是对的，但一般人即以为什么都没有，执著空见，而不知佛说缘起无自性的空义，是显示法的本性空寂。说真实，空性即是真实。说实相，空性即是实相。五、执我：这如《楞伽经》说：有类众生「畏无我句」的，认为无我不能安立生死涅槃，不能归向佛法。佛为他说如来藏为生死涅槃所依，消除其内心的恐惧，而归信佛法。

佛说如来藏，具有以上五种因缘的。这五种因缘，依现世一般众生的心境来说，对于引导趋入佛法，如来藏是有其独到妙用的。

八　如来藏为生死依

再说如来藏为生死依。由于各家的解说不同，彼此的差別很大，问题也最难解说。如说如来藏是空性、法性，生死是不离法性的，则唯识与中观也都是作如此解说的。生死不离真如法性，依之而说生死；但仅说不离，还未能说明这一问题的核心。从大乘经看来，如来藏佛性，为一切众生本有的清净心，在佛是如来，在众生是众生，都不需要说阿赖耶识的。此如《华严经》、《涅槃经》等，均只说如来藏而不说阿赖耶的。如说到如来藏为生死依，则如来藏便与阿赖耶發生了关系，因为说明生死世间的一切，要从阿赖耶说起。这在《胜鬘经》中，虽还未明显地表露出来，但到了《楞伽经》、《密严经》、《楞严经》、《大乘起信论》等经论中，如来藏与阿赖耶识的连系，确已明显地说出了。

如来、如来藏、如来藏我，与阿赖耶识的教义，本没有必然关系。后期大乘经以唯心思想为中心，建立「三界唯心，万法唯识」的宗义，所以如来藏心与阿赖耶识非常密切起来。基于唯心的立场来说，如来藏与阿赖耶是当然相结合了。

唯心思想，有一基本见解：即宇宙的一切现象，都不外乎吾人心识的变现。可以说，一切的现象界，即吾人内心所现起的相状，也即是心之一分。所以，唯识学者称外在的一切为心之相分，内在的心识为见分。一切法不离自心，随心幻现；阿赖耶识为一切心识中的微细心识，相续不断，成为一切众生的生死依。如来藏是在众生身中（或蕴处界中，或贪嗔痴中），而众生的身心一切，即是阿赖耶种识所幻现，所以如来藏也即在阿赖耶识的底裡。一切心识的根本真实，也即是如来藏了。基于这一意义，如来藏是内在的心性；阿赖耶识是承内启外的动力。玄奘系的唯识学者，说明生死轮回，是不说如来藏的，只说种子生现行，现行熏种子。至于阿赖耶识性，因它是不生不灭的无为法，所以不去论说它与生死的关系。说明生死世间的一切，都在生灭相续的阿赖耶识中去解说，这是唯心大乘的一派。重视如来藏的学者，对现象界的说明，是推论到不生不灭本性清净的心源——如来藏，是现象界的根源。从这一意义来说，阿赖耶识与如来藏心，虽本是不甚相同的，却与阿赖耶识的变现一切有关，而形成不即不离的关系。但对阿赖耶识，也还有不同的解说：一、地论师（后来發展为华严宗）依《十地经论》，说阿赖耶识即是第一义心，真心，如来藏；这说明了阿赖耶识与如来藏是一体的。这在现行的经论中，是有其根据的。如《楞严经》中，将阿赖耶识视为如来藏。赵宋译的大乘经（经名记不得），也有说「阿赖耶净识」；《密严经》中，说「佛说如来藏，以为阿赖耶」，又说阿赖耶是佛性、是我，当然也是如来藏了。所以，《楞严经》、《密严经》等，与地论师一派的思想极为相近。二、依摄论师的唯识学者说，阿赖耶识是著重在不清净的、杂染的、虚妄的、生灭的、有漏种子的，一切不清净的法体，均归诸阿赖耶识中，阿赖耶识成为「过失聚」，为一切烦恼、业、苦——三杂染种的聚合处。所以，阿赖耶识是以虚妄分別为自性的。这在玄奘译的圣典中，对此也有充分的说明。但梁译《摄大乘论》，又说阿赖耶识有「解性」，是成佛而不失的觉性，这显然说阿赖耶有此染净二分；净分的解性，就是如来藏了。三、依《大乘起信论》说，阿赖耶是真妄和合的，是善与恶、真与妄的统一体。它的立场，是真妄平等的。至于真妄和合的统一体究竟是什么，也难以明了。由于对阿赖耶识的看法不同，所以对如来藏为生死依的论题，也有不同的解说。不过，真心论者虽然说阿赖耶识是真心，但古代的十地论师慧远，即说明偏真不生，但妄不起，而必须真妄和合，一切法始能建立。所以在说明时，可以有所偏重，而真正的说明生死依，确有和合的意义。如《摄大乘论》是著重阿赖耶杂染的，又点出「解性」。十地论师是著重真净的，从慧远的解说中，可知真心也不能不说和合。《大乘起信论》不偏于真妄的统一，更为明显。

依《楞伽经》来看如来藏与阿赖耶的关系，极为明白。如经中说：「如来藏常住不变，本性清净，无始以来虚偽恶习所熏，名为藏识。」这一说明中，也含有真妄和合的意味，如来藏无始以来为虚妄种子熏染，如来藏就名为阿赖耶识。如来藏本性清净，本是约众生位说的。凡夫的本性清净，名如来藏。阿赖耶识，也约众生位说。虽然本性清净，但因无始以来虚妄杂染所熏，现起一切虚妄颠倒的妄相，这一妄染的种子心，名为藏识。这一点可举一比喻：摩尼宝珠本来是清净的，如用青黄赤白等色衬托四周，由于色光的反映，摩尼宝珠也即现起青黄赤白等相。从这些现起的色相上看，虽然是不清净的，但它本来清净的体性，依然是不变的。约这一意义说，如来藏在虚妄杂染法中，是不失它本来清净的体性的。但为烦恼杂染所熏，现起种种不清净相，名为阿赖耶识，这就如摩尼宝珠的现起青黄等相了。《楞伽经》中，关于如来藏与阿赖耶识的解说，还有说得更清楚的，如「去除如来藏中藏识名」，这说明去除阿赖耶识的杂染种子心，只是如来藏去掉阿赖耶识的名字，并非灭掉阿赖耶识自体。如摩尼宝珠去掉青黄赤白等，并非去除现青现黄的宝珠。又经中说：「若无识藏名，如来藏者则无生灭。」换句话说，如来藏中现起的种种生灭虚妄颠倒相，即由阿赖耶识的虚妄习气（种子）而有，如将阿赖耶识中的虚妄习气灭掉，就不称为阿赖耶识，那如来藏也即本性如是，不再有生灭相了。所以，灭阿赖耶识的虚妄习气，只是灭阿赖耶识的名字；实是灭去业相，而不是灭去阿赖耶识的自体。基于此一意义，阿赖耶自体与如来藏还是一样的，所以说「佛说如来藏，以为阿赖耶」。有些经中说阿赖耶是真心，《摄大乘论》世亲释也说：如无虚妄杂染种子，则阿赖耶识即不成生灭。这可见，阿赖耶识的生灭相续，是因有虚妄杂染种子，而不是阿赖耶自体如此。《楞伽经》又说：有漏习气（种子）是刹那生灭的，无漏习气是非刹那生灭的。所以如来藏的称性功德，是无漏习气，与如来藏是相应而统一的。如来藏如为有漏习气所熏，则阿赖耶识便现起一切生灭的虚妄相；如将这虚妄相灭去，则阿赖耶识也不称为阿赖耶识了，此即是如来藏出缠，而称之为法身了。

说到如来藏可否为杂染法的缘起，这是一个重要的大问题。如来藏是不生灭的，真实清净的，不与杂染法相应，怎么可为生死杂染的缘起？如来藏是本性清净的，怎么会因此而有虚妄杂染法生起？这杂染法是否从如来藏中流出的？依通常所说的「迷真起妄」，「从真起妄」，当然可说是从如来藏中流出的。但从清净法派生虚妄杂染法，这在理论上，發生了严重的问题。如来藏不与杂染法相应，依《无上依经》所说（见上引文），烦恼、业、苦这一切，不能说以如来藏为缘起的。这等于说真净与妄染是二本的，如来藏是不生不灭的、清净的，在这清净真实的法体中，不能为缘而生起妄法。关于这一问题，最近《海潮音》中，刊有〈复礼和尚的真妄偈〉一文，曾有所说到。如来藏中，如真是真、妄是妄，则真妄成为二体。如妄从真生，则问题更多了。我们批评耶和华的一元论不能成立，如说：魔鬼是从那裡来的？是否为耶和华所创造？若非耶和华所创造，则魔鬼是另有来源的，耶和华并不是绝对的。如说魔鬼是上帝所创造，则上帝便成为一切罪恶的渊源。同样的理由，若说一切唯是真实相，不生不灭，则虚妄杂染法从何而来？若说从如来藏实相中来，则如来藏成为不清净的因素了。将来成佛后，也可能有虚妄法生起。若说虚妄法不从如来藏实相中来，此则是另有其本源的，如来藏当然不能说为缘起一切法。如来藏本性清净，常住不变，侧重在真（清净）的一面，所以不能为生死法的缘起；要说明生死法的缘起，须以阿赖耶识为主体。然阿赖耶识与如来藏法性，有一贯摄处，此即阿赖耶识的本质即是如来藏，妄心归根结底即是真净心，但不能说一切染法的生起以如来藏为缘。

大体上说，大乘佛法，都建立教与证二者的。在教义的说明中，说真如实相，又说虚妄杂染相，从这二者去说明一切。《楞严经》说有二根本——一真一妄，也就是此义。如果只说一方，不论是妄染或真净，就不能说明一切——有凡有圣，有迷有悟，以及世间一切差別。依有真有妄去说明时，不论这无明与真如、妄心与真心，究竟是一还是异，总之，说明生死还灭的理论，要从这相对的二本去说明。然而大乘佛法往往批评小乘为厌恶生死世间的消极者，将一切杂染的烦恼、生死苦果、世间舍离，始能出世间，获致常住清净的安乐，是真妄不相融的。而大乘，认为世间即是出世间，烦恼即是菩提，生死即是涅槃，这才建立不离生死、不离世间的法门。大乘宣说一切法是本来不生灭的，实为立足于行证的法门。但从这一意义去看一切法时，如《楞严经》说五蕴、十二处、十八界、六大、根、识，皆如来藏妙真如性；天台说法性中具足一切（善恶）法。这等于以如来藏而说明生死杂染的一切，与依阿赖耶识而说明杂染有所不同。中国佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圆满的说明这一问题。但这与只说如来藏的常住不变、清净本然，说一切虚妄杂染法不依如来藏缘起，而要依阿赖耶杂染种子心，就大大不同。天台学者评如来藏学者为不免「缘理断九」，也就是不同意二种根本——別有妄原。单说如来藏本性清净、常住不变，而一切虚妄杂染法从赖耶起，不免有二元的倾向。如依藏性而缘起生死妄染，又近于一元。总之，这是如来藏的一个根本难以解答的问题。

中国的如来藏学者，常以水即波、波即水的公式，来说明如来藏即生死即涅槃的意义。其实，水为何会成为波？这并非水的本身即会起波，而是因风的鼓动。所以说明世界的一切，似乎不能不从二方面去说明。如《楞严经》中富楼那问佛：「一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地？」如来对此问题，举示很好的比喻来解说，但比喻到底是比喻。经以为：一切本明，而说「明」时，即有「不明」相对而起；在这明与不明的相对存在中，而演出一切的事相来。这近于黑格尔的辩证法，但不论如何，总要说明迷悟的差別存在。如演若达多，头本来没有掉，而自以为无头，奔走若狂。待人向其解说清楚，始知本来不是此事。有头无头，虽并无不同，而到底有迷悟的存在。据此而说，迷悟并无不同，但为什么有迷悟、有凡圣、有众生与佛的差別存在？归根结底，还是要承认无始来的无明颠倒。所以一切唯是清净平等的，就难以说明种种世间的差別现象。在安立教相的说明上，如只说一切唯真唯净，是无法安立的。《胜鬘经》中说得好：「一切众生自性清净，而有染污义难知；无始以来为杂染所染，本性清净义难知。」这说明了本性清净与杂染的理论，不是一般世间理论所能通达的。因为，倾向于一元或二元，多有可议论的余地。如《胜鬘经》说「如来为胜鬘夫人、为大地菩萨之所建立」，也许众生要完全了解此一理论，并不容易。如贤首宗的「随缘不变，不变随缘」等理论，听惯了，说来似乎易懂，其实是不易了解的。总之，印度传来的一般经论，就是宣说如来藏，也还是采取相对的二本说，从杂染熏习的一切种子识去说明一切。我国的台、贤等学派，要归之一元，从法性本净中去成立一切，生起一切。但到底应该怎样才算究竟呢！（幻生记）