一　序起

「法」是达磨（dharma，巴利语作 dhamma）的义译。在佛法中，法有根本而重要的意义，如佛教的流传人间，称为三宝住世。三宝是我们的归依处，信仰与理想所在，而法就是三宝之一。如释尊成道以后，在波罗奈的鹿野苑，为五比丘开始宣扬其自觉自证的圣道，称为「转法轮」。法是佛法的内容，而佛与僧是法的体现者与实践者。所以，法是佛法的根本与核心。

从圣典看来，法的内涵，极为深广；法所表示的意义，也不一致。在佛法的流传中，「一切法」成为熟悉的成语，善恶邪正——一切都是法。如一般人说到法，就会想到《俱舍论》的七十五法，大乘的百法。一切一切都是法，这样的意义，当然也是古已有之。但著重于这样的法，与如来出世宣扬正法的根本意义，显然有了距离。法被偏重的泛称一切，习惯了也就忽略法的本义。如西藏所传，弥勒所造的《辨法法性论》（法尊译，汉藏教理院刊本），竟然说「法为生死，法性为涅槃」。法被局限于生死流转的一切有漏法，与法的本义——法是归依处，到了恰好相反的一面。

关于「法」的含义，《原始佛教思想论》（汉译本六九——七〇）引觉音的法有四义：教法、因缘、德、现象。而以为应分为教法与理法；而理法有现实世界的理法，及理想界的理法。我在《佛法概论》，曾类別为文义法、意境法、归依法。而归依法中，又有真实法、中道法、解脱法（第一章第一节）。现在看来，依法的不同意义而作不同的分类，是可以的。但从含义的不同，發展的倾向，以探求法的根本意义，还嫌不够。所以再以「法」为对象，而作进一步的探究。

古代有「智所知」、「识所识」、「通达（慧）所通达」论门。说一切有部阿毘达磨论师，以为一切法是智所知的，也一切是识所识的，通达所通达的。但大众部等却说「一切法处非所知，非所识，是所通达」（《异部宗轮论》）。大概的说，这是以为，识所认识的与般若所通达的不完全相同。阿毘达磨者的见解，自有他的思想渊源，有他的独到见地。但如以法为有是「识所识」的，有是「通达所通达」的，在说明上，倒不失为善巧的方便。

二　圣道现见的正法

「法」是释尊自觉自证而为众生宣说开示的。自觉自证的法，一向称为「甚深极甚深，难通达极难通达」。为众生作契理契机的宣说，实在并不容易！从佛的开示看来，佛是以圣道为中心而方便开示的。圣道是能证能得的道，以圣道为法，主要是八正道。如《杂阿含经》（卷二八）说：「正见是法，乃至……正定是法。」八正道——正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定：为初转法轮时宣说的道。八正道为什么称为「法」呢？法（dharma）从字根 Dhṛ 而来，有「持」——执持不失的意义。八正道是被称为「古仙人道，古仙人径，古仙人道迹」（《杂阿含经》卷一二）。八正道是一切圣者所必由的，佛曾为须跋陀罗表示了绝对的、决定的主张，如《长阿含经》（卷四）说：「若诸法中无八圣道者，则无第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。须跋！以诸法中有八圣道故，便有第一沙门果，第二、第三、第四沙门果。」可见八正道是解脱所必由的不二圣道，不变不失，所以称之为法。

圣道不外乎八正道，但佛应机而说有种种道品，如佛曾一再为阿难说「自洲（或译「灯」）以自依，法洲以法依，不异洲，不异洲依」（《杂阿含经》卷二四）。佛教弟子们依自己、依法而修习，而依止的法，就是四念处——身念处、受念处、心念处、法念处；四念处是八正道中正念的内容。八正道是古仙人道，四念处也被称誉为「有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法（准《中阿含经》卷二四，真如法即正法），谓四念处」（《杂阿含经》卷四四）。这是贯通古今，前圣后圣所共依的一乘道。还有，摩诃迦旃延说六念——念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天为一乘道（《杂阿含经》卷二〇）。这样的古道与一乘道，都称之为法。

八正道统摄为三增上学，这是一般所公认的。依戒得定，依定發慧，依慧得解脱。这样的三增上学，能得解脱的实现，所以《长阿含经》卷二《游行经》中，称戒、定、慧、解脱为「四深法」。如加上解脱的证知，即成戒、定、慧、解脱、解脱知见，名五分法身（法蕴）。佛的无学弟子，都是成就此法的，所以《长阿含经》（卷六）说：「佛真弟子，法法成就。所谓众者，戒众（众即蕴的异译）成就，定众、慧众、解脱众、解脱知见众成就。」

上来以圣道为「法」而展开，著重于道的体证解脱。依圣道而修习成就，一定会体现那甚深法。反之，如不能如实知见，陷于迷谬的二边，那怎能解脱呢？这样，从圣道的先导者——正见而开示如实法。圣道的如实知见，据《杂阿含经》（卷三〇）说：四圣谛、八圣道而外，举「十二支缘起如实知见」。从无明到老死——十二支，为缘起说的最后定论。佛说因（hetu）、因缘（nidāna）、缘起（pratītya-samutpāda），这些术语起初是没有多大差別的。这无非指出一项根本法，一切的有与无，生与灭，都依于因缘，显示了有无生灭的所以然。释尊到底怎样开示缘起呢？释尊一向宣说：「此有故彼有，此生故彼生。此无故彼无，此灭故彼灭。」这裡所应该注意的：有与生，是「无明缘行，行缘识……纯大苦聚集」。无与灭，是「无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭」。「苦聚」，就是称为「五盛阴苦」的五取蕴，现实身心的总名。五取蕴的集起，依于因缘，灭尽也由于因缘。这似乎从因缘而展开为相生与还灭的二面，其实是：无明缘行，行缘识，……纯大苦聚集，是缘起，是依缘而集起。无明灭则行灭，行灭则识灭，……纯大苦聚灭，是寂灭，不是依于缘而是缘灭了。舍利弗听了马胜比丘的一偈而悟入，极有名的缘起偈，《四分律》（卷三三）这样说：「诸法因缘生，佛说此因缘；是法缘及尽，是大沙门说。」缘（依缘而集起）与尽灭，不能看作不相关的两法。因为依缘而集起的，当下就显示了灭尽的可能与必然性。「此有故彼有」的，没有不归于「此无故彼无」。所以悟入因缘、缘起的依待性，也就能更深入的悟入寂灭，因此《中阿含经》（卷七）说：「若见缘起便见法，若见法便见缘起。」甚深微妙法，从缘起的悟入而显现出来。

佛所自证的深法，感到不容易宣说，而有「我若说法，徒自劳苦」的慨叹。传说梵王为此而请佛说法，律部都有记载。《相应部》（六．一）说：「世尊独处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟，寂静微妙，超寻思境，深妙智者乃能知之。众生乐阿赖耶、喜阿赖耶、欣阿赖耶；众生以乐阿赖耶、喜阿赖耶、欣阿赖耶故，是理难见，所谓缘起。倍复难见，所谓一切诸行止灭，诸依舍离，爱尽，离欲，灭，涅槃。」这在汉译《杂阿含经》（卷一二），即分明的称为有为与无为，如说：「此甚深处，所谓缘起。倍复甚深难见，所谓一切取离、爱尽、无欲、寂灭、涅槃。如此二法，谓有为、无为。」难见与倍复难见，是先后的次第悟入，这就是「先知法住，后知涅槃」（《杂阿含经》卷一四）了。

涅槃是不生不灭的无为法，「一切法中最为第一」（《杂阿含经》卷三一），这是不消多说的。缘起是有为生灭，为什么也称为法（任持不失）呢？对于这，释尊有明确的开示，如《杂阿含经》（卷一二）说：「缘无明有行，乃至缘生有老死，若佛出世，若未出世，此（缘起）法常住、法住、法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说开示显發。……此等诸法，法住、法定（原误作「空」）、法如、法尔，法不离如，法不异如，审谛真实不颠倒。」这一经文是非常著名的，虽传译略有不同，但主要是说明：缘起是本来如此的，与佛的出世不出世无关。佛只是以正道而觉证他，为众生说明而已。法住、法界等，是从种种方面，来形容表示缘起——法的意义。《杂阿含经》（卷一二）说：「此（缘起）法常住、法住、法界。」玄奘在《瑜伽师地论》中，译作「安住法性、法住、法界」。什么叫「法性」（dharmatā）？如《增支部》（一〇．二）说：「凡持戒具戒者，不应思我起无忧，于持戒具戒者而无忧生，是为法性。……厌离者不应思我现证解脱知见，于厌离者而现证解脱知见，是为法性。」《中阿含经》（卷一〇）译法性为「法自然」。这是说修道——持戒、得定、如实知见，这些道法，如能修习，会自然的引生一定的效果。法是这样自然而然的，「性自尔故」，所以叫法性。又如《杂阿含经》（卷四四）说：「过去等正觉，及未来诸佛，现在佛世尊，能除众生忧。一切（佛）恭敬法，依正法而住；如是恭敬者，是则诸佛法。」「是则诸佛法」，据巴利藏，应作「是诸佛之法性」。意思说，诸佛于法是自然的、当然会这样的——依正法而住的。依法而住与恭敬法，就是以法为师的意思。「法性」本形容法的自然性，但一般解说为法的体性、实性，法与法性被对立起来，而法的本义也渐被忽略了。这些形容法的词类，都应该这样的去解说。如法（缘起）是安住的，确立而不改的，所以叫「法住」。法是普遍的、常住的，所以叫「法界常住」。法是不动的，所以叫「法定」。法是这样这样而没有变异的，所以叫「法如」。如是 tathatā 的义译，或作真如。「法不离如，法不异如」，就是「非不如性」（avitathatā）、「不变异性」（ananyatathatā）的异译，是反覆说明法的「如」义。「审谛真实不颠倒」，奘译作「是真是实是谛是如，非妄非虚非倒非异」，也就是说明法——缘起是真实而非虚妄的，审谛而非颠倒的，如如而非变异的。这样的甚深缘起（及缘起寂灭），非变非异，法尔自然，当然是「法」了。

从道的实践，而达解脱的证知（五分法身），是从能证边说。从圣道的如实知见，悟入缘起与涅槃，是从所证边说。这是释尊开示正法的两大方便！其实，修圣道而能悟见缘起与寂灭，当下就是离系解脱的证知了。法是以圣道的实践为核心的，所以佛的开示，或称为「示涅槃道的胜法」（《经集》二三三）。此外，如实知见的，还有四谛。佛在波罗奈初转法轮，就以四谛为法的纲要。四谛——苦、苦集、苦集灭、苦灭道，这也就是法，所以《杂阿含经》（卷一六）说：「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛。」在这四谛的开示中，也有两方面的叙述。一、经中一致说到，「如实知四谛」，四谛是应思惟，应如实知，应现证的：这是从所边说。二、如《杂阿含经》卷一五《转法轮经》说：四谛是应了知，应现证的。但又说：「知苦」，「断集」，「证灭」，「修道」。这是说，在修道的实践中，知苦，断集而证于寂灭，可见这是从能边说。苦与集——苦由集起，由集起苦，就是纯大苦聚集，为缘而起的缘起法。苦集灭，就是纯大苦聚灭，也就是「爱尽、无欲」的寂灭涅槃。在圣道的实践中，不但悟见苦集灭，而也是知苦（缘起故无常、苦、无我我所），断集（离爱），证入于寂灭。知断证修的四谛说，是以圣道的修习，而叙述其断证的。这二类不同的方便叙说，实为后代部派中，渐悟四谛，与顿悟灭谛的异义的根源。

法是我们的归依处，佛弟子应「念法」，「于法证净」无疑的。法随念与法证净的法，《杂阿含经》（卷二〇）这样说：「世尊现法律，离诸热恼，非时，通达，即于现法，缘自觉悟。」玄奘于《法蕴足论》（卷二）译为：「佛正法善说，现见，无热，应时，引导，近观，智者内证。」这可以略为解说：佛的正法，是善巧宣说，说得恰如其分的——善说。佛的正法，能在现生中悟见，而不是非要等到来生的——现见。八正道与烦恼不相应，是清凉安隐的——无热。应时，或译不时，佛法不受时间的限制，什么时候都可以契入的。八正道有引向通达的能力——引导；能随顺于如实知见——近观。是佛及佛弟子所自觉自证的，称为智者内证。所以，「法」不是別的，是从圣道的修习中，现见缘起与寂灭而得自觉自证。方便的开示中，这就是法，就是我们的归依处。这一切是本于佛的现正等觉而来。

三　法与义、法与律的对立

佛开示的正法，虽方便的说为圣道，圣道所觉悟的如实，由圣道而实现的解脱，而实就是佛陀自觉自证的内容。但在佛法的流传中，法与义，法与律，却分化而对立起来。法与义（artha）并举，《阿含经》中到处可见。考察起来，也还有三类：一、如《杂阿含经》（卷二九）说：「何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。……何等为沙门义？谓贪欲永断，嗔恚痴永断，一切烦恼永断。」这是以八圣道为法，以圣道所得的利益效果为义。又如《杂阿含经》（卷一六）说：「非义饶益，非法饶益，非梵行饶益。」非义饶益，巴利藏作「不引义利」。可见义是从法而来的实效，也就是修法的真正义利。义是实际的义利，所以空虚的议论，迷妄的宗教行仪（如苦行等），是没有实际效果的，都称之为「无义」，而为佛所呵弃。二、法是圣道所现见的，义是法所含的内容，如《杂阿含经》（卷一二）说：「法说，义说。」法是如实知见的缘起支，义是缘起支的別別解说。与此相当的《相应部》（一二．一——二），虽作「法说、分別说」，然据四无碍解的法无碍解、义无碍解；及四依的依法不依人、依义不依语而说，法为圣道所现见的，义是所含内容的分別，是非常恰当的。法与义的这一对说，是重于开示解说的（教法）。三、重于教法而更进一步的，如《中阿含经》卷一《善法经》说：「云何比丘为知法耶？谓比丘知正经、歌咏、记说、偈咃、因缘、撰录、本起、此说、生处、广解，未曾有法及说义。……云何比丘为知义耶？谓比丘知彼彼说义，是彼义，是此义。」这是以十二分教（巴利藏见《增支部》七集，作九分教）为法，以十二分教的意义为义。这样，法是佛所说的一切教法（本生、譬喻等都在内），而不是专指圣道现见的法了。从《杂阿含经》所见的法与义，到《中阿含经》（或《增支部》）所见的法与义，看出了佛教界从重于证法，而倾向于教法的历程。

法与律的并举，是僧伽發展所引起的。佛的成正觉，转法轮，一贯是法的现觉，法的开示。由于随佛出家的多了，所以「依法摄僧」而有僧伽的成立。一方面，因学众的违犯而有学处（Zikṣāpada）的制立；半月半月说，名为波罗提木叉。一方面，规定了出家、受戒等僧伽的制度。出家中心的僧伽，日渐广大，这些被称为律的，也日渐重要，达到与法对立并举的地位。说到律，梵语 vinaya，音译为毘奈耶，毘尼；义译为律，调伏。经律中常见法与律并举，如「法律」；「法毘奈耶」；「是法是毘尼，非法非毘尼」等。法与律的对举，起初是与「法义」并举一样，表示法与法的效用。正法的现见，是如实知而得解脱的；由法而得这样的义利，所以称为义。同样的，法——圣道的修证，一定是离罪恶，离颠倒，离缚著而身心调伏的，所以称为毘尼。我曾比喻为：法如光明的显發，毘尼如阴暗的消除：法与毘尼，是同一内容的两面。但在僧伽的發展中，和乐清净，为僧伽的特质。在僧伽中，无论是个人的身心活动，或是僧伽的自他相处，如有不和乐清净的，就与法不相顺而有碍于法的进修。反之，如消除不和乐清净的因素，自能「法随法行」而向于正法。这样，犯罪而行忏悔，奉行僧伽的规制，就称为毘尼，与法有同等的重要性。《毘尼母论》（卷七）说：「毘尼者，凡有五义：一、忏悔，二、随顺，三、灭，四、断，五、舍。」「忏悔」是犯或轻或重的过失，作如法的忏除，约波罗提木叉说。「随顺」是遵照僧伽的规制——受戒、安居等，如法而作。这二类，又称为「犯毘尼」。「灭」是对僧伽引起的纠纷，如法灭除，就是现前毘尼等七毘尼，这又称为「灭鬪诤言讼毘尼」。「断」是对烦恼的对治伏灭，又称为「断烦恼毘尼」。「舍」是对治僧残的「不作舍」与「见舍」。从古代的解说来看，都是有个人的思想或行为错误的调伏；不遵从僧伽规制或自他斗诤的调伏。「断烦恼毘尼」，可说是毘尼的本义；因为见法必断烦恼，断烦恼就能见法。但在僧伽制度的开展中，毘尼成为波罗提木叉与犍度的总称。其后，著重于教法，所以结集的文句，也就内容不同，而分为法（经）与毘尼。法与毘尼，由于教典各別，渐被看作不同的二事。这不但局限了法的内容，律师们还高唱「毘尼至上」，想与法一论短长！

四　传承中的无比法与妙法

法是圣道、圣道的证知与解脱。这一根本意义，在佛法的弘传中，上座说一切有部，是坚定地受持的，所以《大毘婆沙论》（卷一八二）说：「云何法轮？答：八支圣道。」法以圣道为本，在佛教的部派發展中，可说都在探求最根本的、最主要的圣道。赤铜鍱部的《分別论》（一一．二），并列八支圣道与五支圣道；化地部就说「正道唯五」（《论事》二〇．五）。这与譬喻师所说「奢摩他毘钵舍那是道谛」（《大毘婆沙论》卷七七），意见相合。这是说：在圣道的体证中，是没有正语、正业、正命的。这是以戒为助道的资具，定慧才是道的主体。大众部更进一步，如《异部宗轮论》说：「慧为加行，能灭众苦。」这是以慧（般若 prajñā）为道体，圣道的修证，就是般若的修证。

以圣道，圣道的主体——般若为「法」的，上座说一切有部，及初期大乘经，都正确的传承下来。说一切有部中，重于阿毘达磨的论师，虽也以八圣道为法，而特重于慧。法——达磨，佛教界偏重于「一切法」，法的根本义，不免晦昧不明。所以，阿毘达磨（abhidharma）——大法，无比法，究竟法，在一切法中被举扬出来。甚深无比的法——阿毘达磨，据《大毘婆沙论》（卷一）说：「阿毘达磨自性云何？答：无漏慧根以为自性。」无漏慧是胜义阿毘达磨，也就是真实的阿毘达磨。能引發无漏慧的有漏修慧、思慧、闻慧、生处得慧，诠表阿毘达磨的论典（教），是阿毘达磨的资粮，依此能得阿毘达磨（无漏慧），所以也名阿毘达磨；这都是世俗（假名）阿毘达磨。依《大毘婆沙论》所说，依论典而引生有漏慧，依有漏修慧而得无漏慧，该摄了圣道修学的历程。

关于初期的大乘经，且举《般若经》与《法华经》为例。《摩诃般若波罗蜜经》（《小品》卷五）说：「诸佛依止于法，供养恭敬尊重赞叹于法。所谓法者，则是般若波罗蜜。」法为佛所尊敬，为佛所依住，是《阿含经》所说的。所依所敬的法，不是別的，就是般若。据《阿含经》及律，由于佛说八圣道名为转法轮，现在广说圣道的主体——般若，所以诸天于空中说「我于阎浮提，再见法轮转」（《小品》卷四）。这一开示，显明了佛陀证法与教法的本义。于般若特有深究的龙树，在《大智度论》（卷一八）说「诸法实相，即是般若波罗蜜」；「知诸法实相慧，是般若波罗蜜」。又（卷五六）说：「因语言经卷，能得此般若波罗蜜，是故以名字经卷（亦）名为般若波罗蜜。」对般若的分別解说，就是实相般若、观照般若、文字般若——三般若的根据。《大智度论》（卷三一）又说：「般若波罗蜜有二分，有小有大。……欲得大智慧（实相般若），当学十八空（观照般若）。住是小智慧方便门，能得十八空。何等是方便门？所谓般若波罗蜜经（文字），读诵（闻），正忆念（思），如说修行。」大、小般若，与胜义、世俗二类阿毘达磨；实相、观照、文字——三般若，与无漏慧、有漏慧、阿毘达磨论——三类阿毘达磨，岂不是有同一的意趣吗？虽然圣道——般若与缘起寂灭，阿毘达磨者重于差別的说明，而《般若经》重于现证如智不二的实相般若，而以圣道的现觉为法，是非常一致的。

再说《法华经》，具称《妙法莲华经》。妙法（saddharma）也可译为正法。妙法或正法，原是《阿含经》以来的固有名词。什么是妙法？从前智者大师，说迹门十妙，本门十妙，真是说得玄之又玄，妙之又妙。其实，妙法或正法，就是佛所自证的；佛要说，由于众生愚痴而不容易说的法。如上文所引，「世尊独处禅思，作如是念：我所证得甚深之法，难见难悟」等。《法华经》就是把握这「妙法」而给予开显出来。如（卷一）说：「我始坐道场，观树亦经行，于三七日中，思惟如是事。我所得智慧，微妙最第一！众生诸根钝，著乐痴所盲（即「爱乐欣喜阿赖耶」），如斯之等类，云何而可度？」其后，也说到因梵王请法，而决定方便说法。《法华经》说佛自证的妙法，是「我所得智慧，微妙最第一」。从这一见地去看时，《法华经》的「妙法」，即明显的表示出来。佛所自证的妙法，如（卷一）说「佛坐道场所得妙法」；「智慧甚微妙，诸佛之所得」；「我所得智慧，微妙最第一」；「如来知见广大深远，无量无碍，力、无所畏、禅定、解脱、三昧，深入无际，成就一切未曾有法」。这可见佛于道场现证的妙法，以智慧（知见）为主，摄得力、无所畏等一切无漏功德。在如来广大深远知见中，如（卷一）说「甚深微妙法，难见难可了，……道场得成果，我已悉知见」；「无漏不思议，甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相」；「如是大果报，种种性相义，……是法不可示，言辞相寂灭」；「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，……是法住法位，世间相常住」。佛自证的妙法，以智慧而彻证缘起寂灭——智境不二的圆证。以智慧（现证）为主，所以开宗赞叹说：「诸佛智慧，甚深无量，其智慧门，难解难入。」这样，佛所要说而一时还不能明说的妙法，就是「佛之知见」，「佛慧」。只是这一大事，所以名为一乘。如（卷一）说「唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘若二若三」；「说佛智慧故，诸佛出于世；唯此一事实，余二则非真」；「如来所以出，为说佛慧故」。为说佛慧的一佛乘，也名为大乘，是摄得种种功德的，如说「佛自住大乘，如其所得法，定慧力庄严，以此度众生」；「是乘微妙，清净第一，于诸世间，为无有上。……无量亿千，诸力、解脱、禅定、智慧，及佛余法」。总之，妙法是佛自证的，要说而不曾明说的，就是佛慧（佛之知见）。在《般若经》中虽说「法者，则是般若波罗蜜」，《大智度论》（卷五五）也说「般若波罗蜜，是诸佛实智慧」，但到底著重于菩萨现证的般若。所以说「般若但属菩萨」，而「是般若波罗蜜，菩萨成佛时，转名一切种智」（《大智度论》卷四三）。《法华经》直探如来自证的妙法——「佛之知见」，所以（卷二）称叹为「今复转最妙，无上大法轮，是法甚深奥」了。

五　法轮与转法轮

「法」，是圣道——般若的现证；这是佛所自证的，也是方便开示，而引导弟子来同样证入的名词。然而，法是印度旧有的名词，佛为什么选用这个「法」字，来代表现等正觉的内容？佛说法而阿若憍陈如悟入了，诸天称誉为「转法轮」；法为什么比喻为轮，而形容为如轮的转动呢？这是值得思考的事！

《杂阿毘昙心论》（卷一〇），择取《大毘婆沙论》（卷一八二）的要义说：「牟尼说见道，疾故名法轮。或说学八支，转至于他心。」见道是最初悟入，是非常迅疾的（后代禅者，称为直入、顿入）。妙音解说为「转至于他心」。本为佛陀的自证，因佛的引导，而从弟子心中顿然显现，被形容为「如新㲲易染」。那时，「远尘离垢，得法眼净」，正是慧光朗彻的现觉（我从禅宗东山门下的「以心传心」，而理会转法轮的本义）。圣道的悟入，佛没有阐述（所边）悟的是什么，而约（能边）智慧现前说。「得法眼净」，《转法轮经》更广说为「生眼、（生）智、（生）明、（生）觉」。以慧为主的现证内容，称之为「法」，譬喻为轮那样的迅疾，转至于他心，是极为明确的。

平常说：法是「持」义，有不变不失的意思，那怎么比喻为轮，如轮那样的疾转呢？与释尊同时發扬而完成的耆那教，立「法」与「非法」；「法」是运动的原理，「非法」是静止的原理。以法为运动的原理，与佛说不合，但印度固有的「法」这个名词，有运动的意味，不正是佛说「法轮」、「转法轮」的有力旁证吗？

「陀罗尼」（dhāraṇī），是大乘的特法。《大智度论》（卷五）解说为「能持」、「能遮」。持与遮，实为同一内容的相对作用；一般是译为（总）持的。陀罗尼也从 Dhṛ 字根而来。陀罗尼的持而不失，与法同一语原（陀罗尼，可说是达磨俗化了以后，引起的代替名词）。这可以从一器物来说明：儿童玩具中，有名为「陀螺」的，形制各式不一。或截取竹筒（作孔），中贯以支柱。先以绳缠绕，然后抽绳放去，陀螺就急疾地旋转，在转动而能保持力量平衡时，能卓立而不会倒下来，并發出嗡嗡的声音：这名为抽陀螺。也有木制的，卓立在地，抽绳而急疾旋转，如不断的以绳鞭策他，就能久久的保持卓立而不倒，这可说是打陀螺了。「陀螺」，实是从印度传来的，如凉译《阿毘昙毘婆沙论》（卷三）说：「犹如小儿弄于独乐，旋速则见如住，旋迟则见来去。」「独乐」，显然为陀螺的异译。所以被称为陀螺（即独乐），正因为「旋速则见如住」，能保持不失。这是 Dhṛ 而用于器物的称呼，与陀罗尼，达磨（法），都从「保持不失」的意义而来。陀罗尼有名为「旋陀罗尼」的，可见 Dhṛ 的「持而不失」，是在动态下显现出来，而不是什么静止的，抽象的不变不失的原理。这对于法（达磨）的被用为运动的原理；被比喻为轮，轮那样的转动，是可以理解的。理解佛说的「法」的本义，那对于大乘现证法的内容，也可以有充分的理由去论证了。

「法轮」，从轮王的轮宝而来。释尊诞生于王家，所以佛的化导世间，每以轮王的治化相对比。正法治世的轮王，主要从轮宝得名。轮宝是轮王的七宝之一。据印度传说，如国王而奉行仁政，轮宝就会东方来。「轮（宝）有千辐，一切具足，清净自然，非人所造，色如火𤈷，光明昱烁」（《中阿含经》卷一五等）。轮宝有无比的威力，飞到那裡，那裡的国家就（不经战争而）顺伏，奉行爱民及物的德化的政治。轮宝是圆形的，光明赫赫的，威力无边的，迅速飞行的，从东方来的，来了就是和平与繁荣。这大概是太阳神话引起的传说；「千辐轮相」，也与传说日称「千光」相合。佛于菩提树下的廓然妙悟，称为菩提、般若、涅槃，都不外乎这一现证——「法」的说明。据佛法的信念，释迦佛所现证的，与一切佛平等；弟子们修习相应，也一样的现证，与佛一样同得解脱。所以，现证的法，是古今一如的，迅速出现的，可以从此到彼的；现证时慧光朗彻，降伏一切无明烦恼的，这样的法的现证，如轮王的轮宝一样，所以就称之为「法轮」、「转法轮」了。这就是「正法」（妙法），是我们归依的法。

六　意识所识的法

法是圣道现觉的胜义法（天魔梵所不能转的）。在佛教（特別是阿毘达磨论师）發达中，重视世俗法——「一切法」，而现证的内容，又形成「法性」、「真如」、「实相」——与法相对立的胜义名词。但也专约所边说，所以虽说理智一如，「法性」等自然的被解说智慧所证的真理了。

世俗法，在佛应机设化中，也早已经应用，佛是就现实的世俗事而引归胜义的。佛开示的法门，有蕴、处、界等。处是十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法。眼等为内六处，色等为外六处。眼等内六处（六根），各有所取的境：如眼取色，耳取声，鼻取香，舌取味，身取触，意取法，法是意所取的。十二处引發六识，总称十八界。在十八界中，法是意根所取，意识所识（了別）的；法是物质（色、声、香、味、触）以外的一切。但意与意识，不但取法，识別法，而且能取一切，了別一切。所以一切都是意所取的，意识所了別的，一切都可名法，称为一切法。「一切法」，《杂阿含经》（卷一三）已经说到了。虽在南传的《相应部》中，只是「一切」，然「一切法」一词，早为经律各派所通用了。

这一切，为什么都称为法？《俱舍论》（卷一）传阿毘达磨论者的解说：「能持自相，故名为法。」无论是根、是境、是识，都有不共其他的一定特性（自相）、一定作用。约特性不失说，叫做法，法就是「持」的意思。唯识学者解说得更圆满，如《成唯识论》（卷一）说：「法谓轨持」。依「轨持」的意义说，有一定的特性（能持自相），能引發特定（一定范围内）的认识（轨生他解）。这是说，可识知的一切，与所识有一定的关系，所识有他不共的特性存在。这种特性，能引發特定的认识，这就是法。这样的解说，确乎符合于意识所知的，一切都名法的意义。

「一切法」，是一般的，世俗的，一般认识到的一切。自从部派佛教，特別是上座系，著重于一切法的论究以来，虽对现实的身心，有深切的研究，良好的成果。但过分倾向一切法的分別，不免忽略了佛所自说的，以圣道为中心的现证法。（初期）大乘法的兴起，就是针对这种偏向，而以菩萨般若，如来知见为本，复活了佛陀时代，圣道实践的正法。