一　九识品与九识章

梁陈之间，真谛三藏来中国，译传无著、世亲的唯识学，以《摄大乘论》为宗本，所以称为摄论宗。真谛传来的，与唐玄奘的唯识宗，同出一系，而多有不同。这虽不能一概而说，但大致为唯识初期的教学。在真谛所传的教学中，如立「阿摩罗识为第九识」，与奘传不同。现在，想试为论列。

有关真谛的第九识——阿摩罗识，本不是《摄大乘论》所说的。阿摩罗识的本义，似乎早已为地论师所修正而面目不清了。现在，先从圆测《解深密经疏》（卷三）所传说起：

「真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉说。……第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如《九识章》引《决定藏论．九识品》中说。」

该文开端说：「真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉说。」似乎以下的文句，如阿摩罗识「亦名本觉」等，都是真谛三藏的〈九识品〉所说。然据末了所说「具如《九识章》引《决定藏论．九识品》中说」，可见这些文句，是圆测的简要叙述。而圆测所依据的「具说」，是《九识章》；《九识章》是引《决定藏论．九识品》的。所以，先应该肯定：《九识章》与〈九识品〉不同；圆测的传说，是依据《九识章》的。

在真谛所译的《转识论》中，發见了〈九识品〉的名字，如说：「由事故，知有此（阿黎耶）识。……但由事故，知其有也。就此（阿黎耶）识中，具有八种异，谓依止处等，具如〈九识义品〉说。」依此，可推定真谛所传的〈九识（义）品〉，就是《决定藏论》。真谛所译的《决定藏论》三卷，为《瑜伽师地论．摄决择分》的別译；决定藏，就是摄决择分的同语异译。〈摄决择分〉，是抉择《瑜伽师地论．本地分》——十七地的。但真谛的《决定藏论》，仅是〈摄决择分〉中「五识地」与「意地」的部分。现存的《决定藏论》，内题〈心地品〉，也就是「五识地与意地品」的意思。《决定藏论》的〈心地品〉，可断为就是〈九识品〉，理由是：一、如测疏说「引《决定藏论．九识品》中说」，可见「决定藏」为一论的总名，而〈九识品〉为一品的別目。真谛仅译《决定藏论》的一品——〈心地品〉，当然就是〈九识品〉了。二、〈心地品〉中，以阿黎耶识为主，说到八识，又说到阿摩罗识，恰合九识的内容。三、最有力的理由，是《转识论》说：「就此识中具有八种异，谓依止处等，具如〈九识义品〉说」，这确为《决定藏论．心地品》的内容。《决定藏论》说「以此八种因缘知有阿罗耶识」（奘译作「由八种相，证阿赖耶识决定是有」），就是《转识论》所说〈九识（义）品〉所说的「就此识中具有八种异」。而八异中的第一「依止处」，即《决定藏论》所说「若离此识，根有执持，实无此理」（奘译作「若离阿赖耶识，依止执受，不应道理」）。据此，以八种异（依止处等）来证成阿赖耶识的，称为〈九识品〉的，显然的就是《决定藏论》的〈心地品〉了。

真谛说第九阿摩罗识，是依《决定藏论．九识品》的。圆测所据的《九识章》，说阿摩罗识约能缘义名为本觉，实与《决定藏论》不合。以阿摩罗识为本觉，显然有附合《大乘起信论》的痕迹。其后，定宾的《四分律疏饰宗义记》（卷三），竟直说「真谛三藏云：阿摩罗识有二种」，全盘承受《九识章》的解说，而不知〈九识品〉的本义，并不如此。

论到《九识章》的作者，当然是弘扬《摄大乘论》的学者。真谛时代的《摄大乘论》，偏在岭南。真谛死了以后，弟子们才还杨都、九江等。接著陈灭隋兴，就传入北方。适逢陈灭隋兴的机运，造成了北方摄论学的隆盛。传入北方的，以靖嵩、昙迁为大宗。一、靖嵩是（亲承真谛的）法泰的弟子，弘化在徐淮一带（《续高僧传》卷一〇）。他的弟子法护，立义与玄奘的新译「奄然符会」（《续高僧传》卷一三）。还有道因，參与玄奘的译场，「奘师偏奖赏之。每有难文（义），同加參酌」（《宋高僧传》卷二）。靖嵩门下，是近于奘传，维持《摄大乘论》本义的学系。二、昙迁（见《续高僧传》卷一八）本从地论学者（慧光的弟子）昙遵修学。在周武灭法时，避难来杨都，得到了《摄大乘论》，大加赞赏。等到周灭隋兴，他就北上彭城，弘扬《摄大乘论》。他对《摄大乘论》，「全无师承」，是本于《十地经论》的思想来说《摄大乘论》，可说是《摄大乘论》为表而《十地经论》为底裡的学者。他应文帝的邀请，到达长安，弘扬《摄大乘论》，特別受到地论师——净影寺慧远（也有《起信论疏》）及昙延弟子们的欢迎。他的著作，除《摄论疏》外，还有《楞伽经疏》、《起信论疏》、《九识章》等。从现有的史料看来，《九识章》是昙迁的作品。这不但昙迁的作品中有《九识章》，而他与当时的地论师慧远等重视《大乘起信论》（依《四论玄义》，「北地诸论师云：……昔日地论师造论，借菩萨名目之」），也与《九识章》的引用《大乘起信论》义，指阿摩罗识为本觉相通。总之，圆测所传对阿摩罗识的解说，是《九识章》的。真谛依〈九识品〉而立阿摩罗识，应別为研考！

二　阿摩罗识是转依

真谛所传阿摩罗识的意义，试分別来论证。先从《决定藏论》的「转依」说：传说真谛的阿摩罗识，依《决定藏论．九识（心地）品》立，所以先引《决定藏论》文，又附以玄奘的新译，以便比对观察，易于明了阿摩罗识的本义。

《决定藏论》（上）：「一切行种烦恼摄者，聚在阿罗耶识中。得真如境智增上行故，修习行故，断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法，阿罗耶识灭。此识灭故，一切烦恼灭；阿罗耶识对治故，证阿摩罗识。」（一）

「阿罗耶识是无常，是有漏法；阿摩罗识是常，是无漏法。得真如境（智）道故，证阿摩罗识。」（二）

「阿罗耶识为麁恶苦果之所追逐；阿摩罗识无有一切麁恶苦果。」（三）

「阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。」（四）

「阿罗耶识于善、无记不得自在。阿罗耶识灭时，有异相貌，谓来世烦恼不善因灭；以因灭故，则于来世五盛阴苦不得复生。现在世中一切烦恼恶因灭故，则凡夫阴灭。此身自在，即便如化。舍离一切麁恶果报，得阿摩罗识之因缘故，此身寿命便得自在。寿命因缘能灭于身，亦能断命；尽灭无余，一切诸受皆得清净。」（五）

《瑜伽师地论》（卷五一）：「修观行者，以阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界故，略彼诸行，于阿赖耶识中，总为一团一积一聚；为一聚已，由缘真如境智修习多修习故，而得转依。转依无间，当言已断阿赖耶识。由此断故，当言已断一切杂染。当知转依由相违故，能永对治阿赖耶识。」（一）

「又阿赖耶识体是无常，有取受性；转依是常，无取受性，缘真如境圣道方能转依故。」（二）

「又阿赖耶识，恒为一切麁重所随；转依究竟远离一切所有麁重。」（三）

「又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。应知但是建立因性，非生因性。」（四）

「又阿赖耶识，令于善净、无记法中不得自在；转依令于一切善净、无记法中得大自在。又阿赖耶识断灭相者，谓由此识正断灭故，舍二种取，其身虽住，犹如变化。所以者何？当来后有苦因断故，便舍当来后有之取；于现法中一切烦恼因永断故，便舍现法一切杂染所依之取。一切麁重永远离故，唯有命缘暂时得住。……即于现法一切所受究竟灭尽。」（五）

从二译比对看来，真谛所译的阿摩罗识，即是奘译的转依。转依，是否可以译为阿摩罗识？为什么译作阿摩罗识？这裡暂且不论。总之，真谛是译转依为阿摩罗识的。真谛译转依为阿摩罗识，所以阿摩罗识与阿黎耶识（《摄大乘论》译为阿黎耶，《决定藏论》译作阿罗耶，即奘译的阿赖耶识），性质恰好相反。如黎耶有漏、无常，而阿摩罗是无漏，是常（二）。黎耶是烦恼根本，阿摩罗是圣道根本（依止）（四）。黎耶是麤重所随，阿摩罗离一切麤重（三）。阿黎耶识是「一切杂染根本」，是「一切戏论所摄诸行界」（种子），是一切有漏杂染种子的总汇（或称之为「过患聚」），所以必须转灭这阿黎耶识，才能证得转依——阿摩罗识（一、五）。这样，阿黎耶是有漏杂染识，阿摩罗是（译义为）无垢识，白净识。依奘传唯识学，有漏的妄识有八识，转成无漏也还是八识，所以在八识以上，別立第九阿摩罗识，是不妥当的。而真谛于八识上，立第九阿摩罗识，应有他不同的看法吧！

还有，依《决定藏论》而立的阿摩罗识——转依，是通于三乘的。《决定藏论》，与《瑜伽师地论》同样说到「阿罗汉及辟支佛、不退菩萨、如来世尊，此四种人，以有心处，有于六识，无阿罗耶识」；「阿罗汉及辟支佛、菩萨、世尊入灭尽定，又世尊入无余涅槃，无阿罗耶，亦无六识」（并见《决定藏论》上）。所以《决定藏论》转灭阿黎耶证得的阿摩罗识，是与《唯识三十论》所说的阿赖耶识「阿罗汉位舍」，完全一致。阿黎耶识的舍灭，是现生的苦因永尽，来生的苦因永尽，如梁《摄大乘论释》（卷四）所说：「转依是解脱（身，约二乘说）及法身（约大乘说），即是灭谛，故应以种子灭为转依。」一切戏论所摄的种子永灭，即转虚妄而显现真实，如梁《摄大乘论》（下）所说：「于凡夫覆真，于彼显虚妄；于菩萨一向，舍虚显真实。不显现显现，虚妄及真实，是菩萨转依，解脱如意故。」

《决定藏论》的阿摩罗识——转依，是与阿黎耶识性质相反的，二乘、八地以上菩萨所证得的。然据真谛的译籍来说，由于转依的地位高下不等，阿摩罗识也可通于前后，实为如如智证的別名。今列《摄大乘论》（下），《成唯识论》（卷一〇）的六转依，《三无性论》（下）的五转依于下：

　　　《摄大乘论》（《成唯识论》名同）　　　　《三无性论》　　　１损力益能转　　　２通达转…………………………………………３有动转依　　　３修习转…………………………………………４有用转依　　　４果圆满转………………………………………５究竟转依　　　５下劣转…………………………………………１一分转依　　　６广大转…………………………………………２具分转依

损力益能转，仅是阿黎耶识中的染种力减，净种力胜，与智证如如、舍灭二障种子的转依不合。这可说是「相似转依」，不能称为阿摩罗识，所以《三无性论》略而不说。下劣转与广大转（《三无性论》略异），即是二乘转依与大乘转依。果圆满转，为究竟的佛果。此外，通达转与修习转，三说不同。《成唯识论》约见、修二道说：初地见道位，名通达转；初地到十地的修道位，名修习转。《摄大乘论》约有相无相说：初地到六地，是有相的，名通达转；七地以上无相，名修习转。《三无性论》约有动有用说：七地以前，有入观出观的转动，名有动转依；八地以上有功用行，名有用转依。而大乘的具分转依，《三无性论》约见道位说。虽三说不同，总之，大乘初地以上，可称为转依，而究竟转依，在佛地。

三　阿摩罗识（转依）的意义

说到阿摩罗识的，还有《转识论》、《三无性论》、《十八空论》。除《十八空论》的一则外，都明显地说明了阿摩罗识就是转依、就是无漏界，是境智无差別的如如智证。关于这，还得先从转依说起。在声闻乘法中，但说涅槃；大乘唯识学，特说转依，这有非常的意义。转依体，是灭谛——真如离染的现证，如梁《摄大乘论》（卷四）说：「对治是道谛；转依是解脱及法身，即是灭谛，故应以种子灭为转依。」《成唯识论》（卷九），释「便证得转依」时说「颂意但显转唯识性，二乘满位名解脱身，在大牟尼名法身故」，大体一致。但由于摄论宗及唯识宗的看法不同，达到不同的结论。这问题在：对有漏与无漏，如与智，性与相，唯识宗始终取著差別论的说明；而摄论宗是在一般的说明上，也作差別说明，而在无漏智证的显现上，却重于转有漏成无漏、如智无差別、泯相即性的说明。所以性相、如智，侭管可以作差別说明，而决非对立物。如转依，《成唯识论》说「此（转依）即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法」；《转识论》也说：「是名无流界……是名解脱身，于三身中即法身」。这决不但是如如，而是如如、如如智的平等平等，无漏德行的一切。真谛译中，以如智无差別为转依，为阿摩罗识，应从这点去了解。

再来分別的说明。一、阿摩罗识是境识并泯、境智无別的实性，如说：

「第五（非执著）相唯为真实性所摄者，此不执著名义二相，即是境智无差別阿摩罗识。」（《三无性论》下）

「此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。」（《转识论》）

「由修观熟，乱执（识）尽，是名无所得，非心非境，是智名出世无分別智，即是境智无差別，名如如智，亦名转依。」（《转识论》）

「二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。」（《十八空论》）

「先以唯一乱识遣于外境，次阿摩罗识遣于乱识，故究竟唯一净识也。」（《三无性论》上）

从上面所引的论文来考察，可见阿摩罗识是：约有漏的心境来说，这不但离于「乱相」的「似尘」，也遣于「乱识」。阿摩罗识——转依是心境俱泯的，没有能取所取的。约无漏现证来说，这是「境智无差別」的。境是无分別法性，是无二无別的。智是无分別智，与法性也不可说有差別相。虽方便安立而称之为智、为如，而实如智不二（不要想像为一体）。所以《华严经》说：「无有如外智，能证于如；亦无智外如，为智所入。」

二、阿摩罗识是分別性与依他性并泯的实性，如说：

「此乱识，即是分別、依他似尘识所显。由分別性永无故，依他性亦不有；此二无所有，即是阿摩罗识。唯有此识，独无变异，故称如如。……唯阿摩罗识是无颠倒，是无变异，是真如如。」（《三无性论》上）

这裡所说的分別性与依他性并遣，与上面所说的境识并泯有关。真谛所说的三性，主要是依《摄大乘论》及《中边分別论》，说分別性（遍计所执性）是似尘，是外境；依他起性是乱识，是妄分別心——根本是一切种子阿黎耶识。所以，如约三性说，没有分別性，依他性也不得生（境无故识无）；二性不现，就是真实性（圆成实性）的显现。如约心境说，境没有了，识也没有，心境都不可得，那就是无分別智现前。对于这，唯识学者始终从能所、性相差別论的立场说：遣遍计执性、泯依他起性而显的圆成实性，是「唯识性」——是唯识的性，并不就是识。但在真谛的译典看来，佛说唯识，无非为了使我们由解悟到证入。如隋译《摄大乘论》说：「信解行地中，见道中，修道中，究竟道中，一切法唯识，随闻信解故，如理通达故，对治一切障故，无障碍故。」佛说的一切法唯有识，学者是这样的去信解、去通达，到究竟圆满。这一切法唯有识的圣教，魏译、梁译都相同，而奘译却说「唯有识性」，这就是差別的所在。依真谛的论意，佛说唯识，为了悟证；那到了无漏智证，才是真正的唯识了。这如《转识论》说：

「立唯识义，意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。……问：遣境存识，乃可称唯识义；既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其（唯识）义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是阿摩罗识也。」

三、阿摩罗识是究竟的净心：真谛在《决定藏论》，说转依为阿摩罗识；这与阿黎耶识相对的，指无学声闻、缘觉、八地菩萨以上的如智无差別而说。但阿摩罗识，并不局限于阿罗汉位的，智证如如的转依，彻始（初地见道位）、彻终（佛果）。如上文所引的，都适用于初地见道位（通达转）。见道以上的证入唯识——无分別智现证如如，当真实性显现时，虽远离一般（七识）的乱识、乱相，而约妄识的根本说，一切种子阿黎耶识还是照样的存在。就是到了阿罗汉位，约烦恼障的种习净尽说，已舍阿黎耶识，而有漏杂染种习，如所知障种习等，也还是没有清净。所以，智证如如的究竟清净，一切杂染种子究竟灭尽，那只有佛地；佛地才被称为「最清净法界」、「无垢识」——阿摩罗识。如《十八空论》说：

「明唯识真实，辨一切诸法唯有净识。……唯识义有两：一者方便，谓先观唯有阿梨耶识，无余境界，现得境智（识？）两空，除妄识已尽，名为方便唯识也。二、明正观唯识，遣荡生死虚妄识心及以境界，一切皆净尽，唯有阿摩罗清净心也。」

论文的分辨两类唯识，主意在说明「一切诸法唯有净识」。所以可这样去理解本文：一、方便唯识，是以阿黎耶识为种子性（杂染），为一切法依止而成立一切唯识的。一切依阿黎耶识种子而现起，修唯识观，达到境空、心空，也就是妄分別识不起（无分別智显现）。这登地以前（贤位）的唯识教观，是方便唯识。二、无分別智现证如如（转识成智），也就是以阿摩罗识为依而成立唯识，名正观唯识。如梁《摄大乘论》（卷三）说：「舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。」《决定藏论》（上）也说：「断阿罗耶识，即转凡夫性，舍凡夫法……证阿摩罗识……为圣道得道得作根本。」依此进修到究竟清净，圆成佛果，也就是从闻熏习，依法界性，而到达出障圆明的「无漏界」，一切惟一阿摩罗识的真实唯识。如经说：「如来无垢识，是净无漏界。」

总之，真谛重视了凡夫性与圣人性，凡夫依与圣人依。境智无差別，即是圣性；依此摄持清净闻熏习，而为圣依，依此现起一切无漏。这圣性与圣依，如凡夫的杂染性、杂染依的阿黎耶识一样。转阿黎耶识，得阿摩罗识，即无分別智证境智无差別性，这在八地、舍阿黎耶识的阿罗汉位，充分的显现出来；究竟圆满，在佛位。唯识学者，专依佛位说阿摩罗识；然约转阿黎耶证阿摩罗识说，不但八地，初地见道就可以说的。初地以上称为阿罗汉，舍阿黎耶识，这本为西方的旧义，如《成唯识论》（卷三）说：「有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分別二重障故，……由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。」这虽不是玄奘所传护法一系的唯识学所赞同，但真谛所传的唯识学，却就是这样。

四　阿摩罗识是自性清净心

真谛所传的阿摩罗识，依《决定藏论》九识义，是转阿赖耶识所得的，位在八地。如依《三无性论》及《转识论》等，下通初地，上通佛果，而指如智现证无差別性。这如上文所说，都是约修行所证说的。但《十八空论》，別有一文，约法界本净说。这样，阿摩罗识就是自性清净心，也就是如来藏的別名。《十八空论》是这样说的：

「阿摩罗识，是自性清净心。但为客尘所污，故名不净。为客尘尽，故立为净。问：何故不说定净定不净，而言或净或不净耶？答：为显法界（即阿摩罗识）与五入及禅定等义异。」

《十八空论》，是《中边分別论》注释的一部分。一分释〈相品〉的空义，一分释〈真实品〉的分破真实（七真如）及胜智真实。上面所引述的文句，是释《中边分別论》颂：「不染非不染，非净非不净；心本清净故，烦恼客尘故。」《中边分別论》以五门分別空义，在第五「成立义」中，说此一颂。意思说：空（心性）本清净，所以无所谓染与不染。由于客尘烦恼，所以又非净非不净。这是说：在客尘烦恼覆染时，空性的净相不现，可以说非净。到了客尘除尽，又显现了空性清净，那又是非不净了。论文本是说明空性，说空性有真如、实际、无相、胜义、法界等別名；但在说非净不净、非染不染时，不说「空性本净」、「法性本净」，而说「心本清净」。这裡的心本清净，就是一切经所说的「心性本净」；真谛的《中边分別论》也说：「心本自性清净故。」对于「心性本净」或「心本性净」，奘传的唯识学解说为心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在「性相差別论」的立场。真谛所传的，指「空本性净」为「心本自性清净」，而解说空性本净为「阿摩罗识是自性清净心」，显然是从「真如无差別」，心与空性无二的立场而说。

弥勒《中边分別论》颂的「心本清净」，在《十八空论》中，解说为「自性清净心」，这应该与《胜鬘经》的如来藏说有关。如经说：

「如来藏者，是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界。」

「自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知；彼心为烦恼所染，亦难可了知。」

如来藏说的成立，著重在众生的因位中点出本具如来的德相。依《如来藏经》的「一切众生贪欲恚痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨然不动。……德相备足，如我无异」，及《楞伽经》所引经——「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中」，使人易于想像为神我型的存在。然依《胜鬘经》、《楞伽经》的抉择开示，如来藏，不外乎真如、法界、法性、空性、实际等別名。无著的《大乘庄严经论》也说：「一切无別故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏。」坚慧的《宝性论》（或说世亲造）也说「佛法身遍满，真如无差別，皆实有佛性；是故说（众生）常有（如来藏）」；「见实者说言：凡夫圣人佛，众生如来藏，真如无差別」。原来，无边德相庄严的佛法身，只是真如（法界等）离垢所显。真如是绝诸戏论的，无二无別的（所以不容拟议），所以在见实者——现证法性者的证境来说，这是没有凡夫、菩萨、佛的差別。在真如遍满无差別中，可说众生有如来藏了。

如来藏，在众生身中，或说在蕴处界（「阴界六入」）中，或说不即六法（五蕴与假我）、不离六法。这本是一切法的胜义空性，并非局限在众生的心中。但一切法性本净，当然心也本性清净；法性净与心性净，是无二无別的，那就是说在心中，也没有什么不可以。特別是在缘起法（依他起性）中，心为迷悟的枢纽，心为一切法的依止，当被称为「所知依」的阿赖耶识，成立万法唯识（心）时，如来藏也就从一切法性、一切心性，而为阿赖耶识的本净性了。如来藏与藏识，就这样的结合起来。《胜鬘经》揭开了这一要义，如说「六识及心法智（依《楞伽经》，就是前七识），此七法刹那不住」，所以不能依此而成立生死与涅槃。作生死、涅槃依止的，是如来藏；如来藏被称为「自性清净心」。这还是七妄一真说，到《楞伽经》，处处说到「如来藏藏识心、意、意识」。这是在意与意识等七识而外，有「如来藏藏识心」。如来藏与藏识的关系，大概的说：阿赖耶识为真相（心性净）、业相（种子习气）的和合。阿赖耶识的自真相，就是如来藏的別名。从妄染的心识而探究到心性清净，是赖耶的自真相；心性本净而为客尘所染，名如来藏。阿赖耶识著重于妄染，但与本净心性并非截然差別。所以一般所说的阿赖耶识缘起、如来藏缘起，在真谛译中统一起来。这本是同一意义，只是说明的重点（阿赖耶缘起，以生灭妄心为所依；如来藏缘起，以不生灭的自性清净为所依）不同而已。

《阿毘达磨大乘经》中，有这么一颂：

「无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。」

《阿毘达磨大乘经》，是以「界」为一切法依止，成立生死与涅槃。但「界」是什么呢？无著的《摄大乘论》，引证此颂，证有阿赖耶识。隋笈多等译的世亲释论，唐玄奘译的世亲释论、无性释论，都把「界」解说为杂染种子。传说为坚慧（或说世亲）所造的《究竟一乘宝性论》，也引用此颂，但说「界」为如来藏，如说「无始世界性（即是「界」的异译）者，如经说言：诸佛如来依如来藏，说诸众生无始本际不可得知」；此下，即引《胜鬘经》的如来藏说——依如来藏而有生死，依如来藏而有涅槃。同样的经颂，同一「界」字，而或依阿赖耶识说，或依如来藏说，都有印度大论师的权威说明，而立说却似乎不同。这点，在真谛译的《摄大乘论（世亲）释论》，综合这两种说明而为一，如说：

「此，即此阿黎耶识界，以解为性；此界有五义：（约《胜鬘经》五藏义释）……。约此界，佛世尊说：比丘！众生初际不可了达，无明为盖（依此而有生死）……。如经言：若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿，故言及有得涅槃（依此而有涅槃）。」

「复次，此界无始时者，即是显因。」

梁《摄大乘论》对于经颂的「界」字，有两番解说。第二说，与玄奘、笈多等一样，是解说为阿赖耶识界——杂染种子的。第一说，是玄奘、笈多译所没有的，但与《宝性论释》一致。论说「界，以解为性」，接著引《胜鬘经》的如来藏五藏说，那无疑是法界、如来界了。这是把二种所依说——依阿赖耶说，依如来藏说，统合于同一的「界」。这可说是真谛译的特色，也许就是《阿毘达磨大乘经》的特色！因为在真谛译传看来：杂染种子，是阿赖耶识界（第二说）；而如来藏，也还是「即此阿黎耶识界」，不过是自性清净心——法界而已。

无论是真谛的译传，玄奘、笈多的译传，《摄大乘论》的阿赖耶识说，是著重于杂染种子识的。但无论是真谛译，玄奘、笈多译，《摄大乘论》的本义，都与玄奘唯识学有距离的（当然《成唯识论》自有解说）。所以，不妨依《摄大乘论》的本义，去理解真谛所译——在同一「界」字中含容二说的是否合理。阿赖耶识，是以虚妄分別为自性的；种子，是熏习所成的。赖耶识与杂染种习，混融为一——这样的种子阿赖耶识，为生死杂染法的所依止，由此而生死相续（依如来藏说，依如来藏才能说有生死）。说到出世无漏心，以「最清净法界等流正闻熏习为种子」的。在众生有漏位，闻熏习虽与阿赖耶识水乳般和合，却不属于阿赖耶识性，反而是能对治阿赖耶识的。所以闻熏习非阿赖耶所摄，而属于法身或解脱身摄。这些，都是众译一致的解说。

法身所摄的闻熏习，在唯识学中，该是不易理解的问题。唯识，是以识为所依而成立一切法的。有漏杂染法，以阿赖耶识为种子而成立一切。种子依识，种子也是虚妄分別为性的。以此为依而起一切有漏法，是名符其实的唯识论。无漏清净法呢？修证到出障圆明的佛果，阿赖耶识转，名阿摩罗识，为一切清净法所依止，如有漏法依阿赖耶一样。这样的依无漏识而立一切，也符合于唯识的原则。但有漏没有尽净，无漏的种现（圣位），依于什么？或有了闻熏习，还没有现起无漏种现以前（凡位），那有漏的闻熏习种，又依于什么？《摄大乘论》说：虽与阿赖耶识和合俱转，而实是法身所摄，也可说依于法身。究竟法身在佛地，约识说，名阿摩罗识；约界说，是无漏界（或说「净无漏界」，或说「究竟无漏界」）；是究竟的圆满转依。地上菩萨，无漏智现证，是分证法身，可以称为「得阿耨多罗三藐三菩提」，也可说得转依（通达转等），也就是分证阿摩罗识（经说如来无垢识）；这等于说如来法身何必局限于佛地。《决定藏论》称此如如智证无差別性为阿摩罗识，「作圣道依因」；也就是法界为一切圣道依止因。在没有现证以前呢？闻熏习也还是法身所摄，也可说依于法界。弥勒《中边分別论》颂，说空性、法界时，说心本清净。真谛在所译《十八空论》，即称之为「阿摩罗识是自性清净心」。这样，倒是贯彻一切依心识的唯识论立场。如在奘传的唯识学中，把法身、法界，作无漏无为性去解说，那有漏闻熏依法身，不等于有漏有为依无漏无为吗？严密的唯识学，在这个问题上，显得矛盾而混乱！

《摄大乘论》说：闻熏习是法身所摄，这是摄属于法界、法性的。梁《摄大乘论》已说：「由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。」上面曾说到，梁《摄大乘论》在解说《阿毘达磨大乘经》颂时，说「即此阿黎耶识界，以解为性」。这可见解性即是法界（如来藏，法身藏），是含摄得闻熏习而为圣道作依止的，一切清净法由此而现起。此界是阿黎耶识净界——自性清净心，阿摩罗识。这样，清净法也以心为所依，才是思想一贯的唯识学。

这样，圆测所引的，误传为真谛而可能为昙迁所作的《九识章》，依真谛学来说，有著很大的错误。一、《九识章》断定阿摩罗识为本觉，并非真谛论意。真谛译传的阿摩罗识，是自性清净心，也是初地以上直到佛果，所有智证如如的无差別性。说众生有如来藏——自性清净心，也是见实者约真如无差別说。二、如来藏——净界，就是闻熏习与解性和合，这也是「阿黎耶识界」。所以，如別立「解性黎耶」，就不应別立看作本觉的阿摩罗识。立第九识，就不应立阿黎耶识有解性。说黎耶有「解性」，又立第九阿摩罗识，不免重复！

五　心界通二分说

真谛的阿摩罗识说，从究竟佛地的净识，而说到众生的心性清净，与如来藏说同一意趣。对同一「界」字，而作杂染识种、清净心界二说，把二说统一于阿赖耶识，是真谛学的独到立场！这应该是《阿毘达磨大乘经》的深义。于同一依他起性，而作染净两方的说明，《摄大乘论》是引述《阿毘达磨大乘经》而普遍应用的。主要的教证，如说：

「阿毘达磨修多罗中，佛世尊说法有三种：一染污分，二清净分，三染污清净分。依何义说此三分？于依他性中，分別性为染污分，真实性为清净分，依他性为染污清净分。」

「譬如于金藏（矿，也就是界）土中，见有三法：一、地界，二、金，三、土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若以火烧炼，土则不现，金相自现，……是故地界有二分。如此本识，未为无分別智火所烧炼时，此识由虚妄分別性显现，不由真实性显现。若为无分別智火所烧炼时，此识由成就真实性显现，不由虚妄分別性显现。是故虚妄分別性识，即依他性有二分，譬如金藏土中所有地界。」

金土藏的譬喻，说明了矿物的实质是地界（地极微，就是坚性的物质因素）。土一样的矿物，是地界所成的现实形态，如加以冶炼，就不再像泥土，而现为纯金了。这如一切法——依他起性，依他起的根本，是阿赖耶识界（这是唯心论的立场），如地界一样；现在，无始以来就现为生死杂染的分別性。如以般若熏修，赖耶识界，不再是妄染，而是清净圆成实性了。地界有二分，依他起性识也一样的有二分。这样的三性说，是摄论宗的立场，与奘传唯识学的三性说不同。说到通二分，从显现的事实来说，是不能说同时有二分的；或可推论为含有二种成分。这是不妨如此说，而并非《阿毘达磨大乘经》与《摄大乘论》的本意。《摄大乘论》解说三性时，曾说：

「依他性有几种？若略说有二种：一系属熏习种子，二系属净品不净品性不成就。」

「依他熏习种子而生起」，所以叫做依他起，这是一般的意义，也就是奘传唯识学的依他起说。「依他杂染清净性不成」，所以叫依他起，就是《阿毘达磨大乘经》依他有二分的见解。「不成就」，是说他没有一成不变性，所以可随缘而如此如彼的。这二项解说，并不矛盾。无论是杂染的、清净的，都是从因缘而生起的（第一说）。都是没有一成不变的定性，所以不是性自成就（第二说）。没有定性，所以从缘起；从缘起的，当然自性不成就。这与中观者的缘起无自性、由于无自性所以从缘起的意义一样。从依他起识的有二分，说无始时来的识界有二分，是毫无不合的。「界」的通二分，不妨看作杂染识界、清净心界的同时存在；清净心界，就是解性——阿摩罗识。但从「杂染清净性不成」来说，这是「非染非不染，非净非不净」，不可以定说为是染是净的。如地界是地极微，可土可金，而不定是土是金，那么心界也随缘而可染可净，而不就是染是净的。此「心界」，宁可看作缘起无性的中容性。然而，他是顺于清净性，而又一向是杂染性的。从心说，这是心无心相，而毕竟清净的；如《般若经》说「是心非心，本性净故」。净，是空寂的同义词。从空性说，这是性本空寂而心相宛然的；心空不二的无差別性，是没有一切相可说的。无始以来，就为客尘所覆染，形成杂染识种——阿赖耶识界；如虚空本净，而一向为云雾所蒙昧一样。但侭管随染而成生死、杂染、分別性，而平等不二的心界，还是那样的毕竟空寂（或对染而称为清净），这就是四清净法中的「自性清净」。如有闻熏习，般若熏修，随净缘而成涅槃、清净、真实性；平等心界，还是那样的平等空寂，但已离染，这就是四清净中的「离垢清净」，是「净无漏界」，是阿摩罗识。但这决不是说佛果一切功德什么都早已成就，而只是随顺这平等心性的是善、是净，能转杂染而成为无边功德所庄严的法界。那顺于法性的法界等流的正闻熏习，以及定慧等清净功德，就是四清净中的「生此境清净」、「得此道清净」。虽在平等法界的体证中，一切无二无別，然在凡位而点出如来藏性，或点出解性、阿摩罗识，都只能约「自性清净」说。如梁《摄大乘论释》说：

「一此法本来自性清净，谓如如、空、实际、无相、真实、法界。释曰：由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏。」

在佛法中，为了摄「计我外道」、「畏无我」的众生，说有如来藏；似乎神我一样，其实是约空、如、法界说。如把这看作觉体的本来成就，不但非奘传唯识学所能认可，也非真谛《摄大乘论》宗意所认可的。所以，真谛的阿摩罗识，《九识章》率直的解说为「本觉」，不但与真谛如智无差別性（现证圣者所得的）不合；就是说为「自性清净心」，也与本觉义不合。《九识章》的解说，只是《大乘起信论》师的见地，与真谛《摄大乘论》宗义无关。