一　印度的三期佛教——总说

佛法的真义，当然是超越时空的。但自释迦佛证觉说法以来，起初是流布于印度，后来又传入中国。佛法既活动于现实的时空中，义理、教典、宗派、制度等，便为时空所局限。中国所承受于印度的佛教，自然也有时代与区域的关系。

印度佛教，从佛陀初转法轮起，到回教侵入东方而衰灭（西元一二〇〇年顷）止，约经历了一千六百多年。末后的二百年（波罗王朝晚期以后），印度佛教已濒临衰亡边缘。在此以前，虽或兴或衰，大体上都有独到的發扬。这一千五百年的印度佛教史，太虚大师分之为三个时期，每期（大数）五百年。第一个五百年，约当西元以前，为「小行大隐时期」。佛灭不久，佛教界开始结集圣典。到阿育王时，四阿含经与广律，大体凝定，为佛教界所公认。四阿含法义的阐扬，佛弟子有了不同的论义，分为舍利弗的阿毘昙系（上座部所本），迦旃延的蜫勒系（大众部所本）。由于阿育王的信佛，及推动国际布教运动，使佛教向印度的东南与西北發展，促成佛教部派的急剧分化。阿育王时代，大众部与上座部（说一切有系）以外，还有源出上座而多少接近大众部的分別说部，当时盛行于中印度。中国古代传说：优波毱多（与阿育王同时）以后，有五部盛行；而五部中的化地、法藏、饮光——三部，都属于分別说系。锡兰传说：阿育王子摩哂陀，传佛法入师子国（今锡兰），是属于分別说的赤铜鍱部。此期的圣典与学派，以声闻道的阿罗汉果为终极，被称为小乘教。西元前一八〇年顷，熏迦王朝采取排佛的措施，中印的政教渐衰。东南印与西北印的佛教，日趋于發展。西元前，大乘佛教还在潜流与待缘兴起的阶段，所以称之为「小行大隐」。

第二个五百年（一——五世纪），为「大主小从时期」。大乘以菩萨道为主，以成佛为标极。到西元初，大乘显著的流行起来。大乘经中，每说「佛灭四百年后」，「佛灭后五百年」，大乘经才弘布人间，这可以说是信史。西元前二七年，中印度的王朝覆亡，而南方的安达罗王朝，北方的贵霜王朝，代之而大盛；大乘就是与此同时而勃兴的佛教。西元三二〇年，旃陀罗笈多建笈多王朝于中印度。与此同时，大乘也有了新的發展。试分经与论来说：当贵霜与安达罗王朝时代，初期传出的大乘经，如《般若经》、《十地经》、《维摩经》、《法华经》等，大多为源出于东南而集成于西北；以一切法空为究竟了义的。笈多王朝为有名的梵文学复兴、印度教复兴的时代，与此气运相呼应的大乘教，又传出《大般涅槃经》、《大法鼓经》、《胜鬘经》、《楞伽经》等。这是以一切法空为不了义，以如来藏（佛性）真实不空、唯心为究竟的教典。从论典来说：安达罗王朝的龙树，弘法于西元二世纪，宗性空大乘，作《般若经》与《华严十地经》的释论。《中论》最为著名，成为中观大乘（空宗）的始祖。无著与世亲（三四〇——四四〇），生于笈多王朝的盛世，在大乘不空唯心的基石上，摄取一切有系（有部及经部）的精英，而阐扬唯识宗（有宗），著了很多的精严的论典。大乘经与论，同样的有先空后有的發达程序。依佛教的实情来说，大乘虽然勃兴，传统的小乘佛教，还保有广大化区与众多信徒，只能说大小并行。然从印度佛教的思潮来说，此第二个五百年，实以大乘佛教为主流，所以称之为「大主小从」。

第三个五百年，为「密主显从时期」。大乘与小乘——显教，虽依旧流行，而时代的佛教，属于秘密教。西元五世纪末，笈多王朝分化而衰落了。北印因嚈哒的侵袭，佛教受到空前的损害。中印兴起的伐弹那王朝（六、七世纪间），护法有名，但国力有限，国祚也不长。中印与南印的佛教，由于印度教的隆盛，日渐衰落下来。西元六六〇年，瞿波罗王在恒河下流，创建波罗王朝。虽局促于东方，却维持了佛教一期的隆盛，这便是密教领导的时代。密典的传出，起初是事部（杂密）、行部（胎藏界）、瑜伽部（金刚界），其后又有无上瑜伽部。传说为龙树的弟子龙智（长寿婆罗门），难陀，都是此期密乘的重要大师。达磨波罗王（七六六——八二九）建超岩寺，规模弘大，为秘密教的重镇。到磨醯波罗王时（八四八——八九九），毘睹波传出了《时轮金刚》，密教才算完备了。此后，只是维持余势而已。

从印度三期佛教来看中国佛教，就明白中国佛教不同于锡兰（又传入缅、泰）、不同于西藏（又传入蒙、满），有著时代的关系。一、中国佛教的最初传入，早在汉明帝以前，但有弘化的事迹可考，占有中国佛教的一页者，要算汉桓帝时代（一四七——一六七）的安世高与支娄迦谶为最早。此时，印度正是大小并行，大乘为主的时期。所以中国没有锡兰那样，有过专弘小乘时期，而造成小乘佛教深固的根柢。中国是一开始，便是大乘为主、小乘为从的局面。虽也偶有偏宗小乘的，如僧伽提婆（四世纪末）说「无生方等之经，皆是魔书」；虽大量译传《阿含经》、广律、阿毘昙论，而大乘始终为中国佛教的重心。中国佛教主要为印度的中期佛教，从支娄迦谶的传译，经竺法护（三世纪后半）而到鸠摩罗什的（四〇一）来华，都著重于大乘经论的传弘。所传译的大乘经，可说都是龙树《大智度论》所引用过的性空大乘经；论典还只是龙树及弟子提婆的作品。略后，中国所译传的，有一显著的不同。如昙无谶（四一六顷）的《大般涅槃》、《大云经》；佛陀跋陀罗（四二〇顷）的《如来藏经》；求那跋陀罗（四四〇顷）的《楞伽经》、《深密经》、《胜鬘经》、《大法鼓经》等经；菩提流支（五一〇顷）等的《楞伽经》、《十地经论》；真谛（五六〇顷）的《摄大乘论释》等；波罗颇迦罗（六三〇）的《大乘庄严经论》；玄奘（六五〇前后）的大量论典，这都重在龙树所不曾引用过的真常大乘经，与无著、世亲系的唯识论。这一先性空经论而后真常唯心经论的次序，印度与中国完全一致。

二、印度后期佛教的主流——密教，属于事部的，东晋以来，多少杂乱的传出。唐开元四年（七一六），善无畏来传《大日经》（行部）；开元九年（七二一），金刚智来传《金刚顶经》（瑜伽部）。号称两部大法，其实还只是前期的密典。不久，唐代衰乱，佛教的传译也就停顿了。直到赵宋开国（九六〇），国运复兴，五六十年中，又有梵僧东来。但大抵来自佛教久衰的北印，不是密乘重镇的东方。所以虽传译密典，也有属于无上瑜伽部的，但不能影响中国佛教。宋代的译经，不过编入大藏经而已。无上瑜伽不曾弘通于中国（除元代），晚唐的衰乱，为一主要原因。这与西藏恰好不同，佛教的最初传入西藏，已是西元七世纪中，印度早是密乘勃兴的时代了。西藏所传的，为印度后期——「密主显从」的佛教；中国是中期佛教，「大主小从」，含得初期与后期的一分。

二　罽宾中心的佛教区

释迦佛时，佛教本只流行于恒河两岸，律典称此为「中国」。阿育王时代，佛教向南北扩展。南方到达磨醯沙漫陀罗、婆那婆私；又越过大海，传入锡兰，成为分別说系赤铜鍱部的化区。北方到达罽宾，又扩展到西北及东北。锡兰、罽宾及以北地区（回教侵入为止），不属于印度，而文化是印度佛教化的。在当时，南北都还是初期佛教。到五百年顷（西元前后），印度全境——从南到北，到处有大乘兴起。罽宾及以北地区，为北方的大乘重镇。南方是：东印的乌荼，南印的安达罗、（南）憍萨罗，都是大乘区。锡兰孤立海中，所以虽有大乘传入，而多少保持旧有的传统。北方是大陆相连，所以罽宾东北，都成为大乘盛行的地方。大乘佛教是南北呼吸相通的，从發达的情况来说：在安达罗与贵霜王朝时，大乘是由东南而西北的；笈多王朝时，南北同向中印会合；后期佛教是由西北而流向东南。

佛教传入中国的通道，主要为陆路，越过葱岭，从西北而来。由海道而从南方来的，到南朝才有重要的地位。由于交通的著重陆路，所以西北印度——罽宾区的佛教，与中国佛教的关系最密切，尤其是汉、魏、两晋时期。说到罽宾区，汉、晋以来，一向指犍陀罗、乌仗那一带——（先是赊迦，后是）贵霜王朝的政治中心（隋唐才以迦湿弥罗及迦毕试为罽宾）。从此向东，是迦湿弥罗、支那仆底、阇烂陀罗等。向西，是那揭罗曷、迦毕试、梵衍那、缚喝（吐火罗政治中心）；又从缚喝影响到安息（西）、康居（北）。向北，深入山区，是乌仗那、商弥，到达葱岭的羯盘陀（今新疆的蒲犁）。从羯盘陀向东北，是沙勒、龟兹、焉耆；向东，是斫句迦、于阗。这一区域，文化的重心是犍陀罗一带。而从佛教来说，是以大雪山、雪山（葱岭）为中心，而向东南西——三方扩展的。葱岭以东，北道的沙勒、龟兹等，是小乘区；而南道的莎车、于阗，为大乘的教区。葱岭以西，吐火罗、康居，都是小乘教；安息也以小乘为主。山南，乌仗那、迦毕试、呾叉始罗，是大乘重镇；迦湿弥罗却是小乘。在这区域裡，犍陀罗是大小并盛的佛教中心。佛教传入中国，大家知道初期是安息、康居、大月氏。大月氏，在汉代，是占领阿姆河上流，统治著大夏的国家。但在西元二世纪前后，大月氏是贵霜王朝的別名，也就是罽宾中心大乘佛教区的王朝。所以传入中国的月氏佛教，除早期外，实从犍陀罗等来，不应该看作吐火罗或缚喝的。

罽宾区（从印度河上流山地到新疆西南山地）是著名的禅观胜地，从此發扬出来的佛教，有小乘也有大乘。初期，这裡是属于阿难系统的重经派。由于研经习禅而分化出来的，首先是阿毘达磨论师，以迦旃延尼子（前二世纪）的《發智论》为宗；《發智论》作于支那仆底，成为说一切有部。以一切有为宗的极端派，是《大毘婆沙论》一系，此论集成于迦湿弥罗（二世纪中）。破《俱舍论》的《顺正理论》论主众贤（四、五世纪间），也属于此系。温和些的，被《大毘婆沙论》称为犍陀罗师或西方师的，如《品类足论》作者——西方摩罗的世友（前一世纪），《甘露味毘昙》的作者妙音（二世纪），《阿毘昙心论》的作者法胜（三世纪），都是吐火罗人；《杂心论》的作者法救（四世纪），是犍陀罗人。而生于犍陀罗的世亲（四、五世纪间），作《俱舍论》，也属于此系。

其次發展完成的，是经部师、譬喻师，到鸠摩罗陀而大成（二、三世纪间）。鸠摩罗陀是呾叉始罗人，后来弘化到葱岭羯盘陀。经部师或譬喻师，本为说一切有部的別系，如持经者大德法救、觉天；经部异师世友（《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者）；僧伽罗叉、脇、马鸣等都是。他们是禅师，又是努力弘化的布教师，引用种种譬喻——本生、故事、比况来说明经义。依《西域记》，释迦的本生谈都指定在犍陀罗、呾叉始罗、那揭罗曷、乌仗那、僧诃补罗，这就是贵霜王朝的政教中心，犍陀罗艺术的發皇地，譬喻大师的教化区。譬喻大师的作品，富有文艺性。凡是譬喻大师，中国佛教一律称之为菩萨。他们与大乘取协调的态度，兼容大乘而决不拒斥的。鸠摩罗陀以后，经部师向南方弘化。世亲同时的室利逻多，在中印度阿瑜陀作《经部毘婆沙》。经部理论的严密化，不再像譬喻大师弘法的活力了！

罽宾中心区的大乘佛教，是非常活跃的，但没有弘通大乘的事迹可考。除从我国译经史上，推得大乘经论的流通情况外，有两点可为明证：一、据古代游历者的报告，北印的乌仗那、迦毕试、那揭罗曷、呾叉始罗，新疆的于阗、斫句迦，都是大乘佛教盛行的地带。中国与印度间，隔著千山万岭，而对于入山专修及游化的僧众，是能克服来往障碍的。以大雪山为中心而延展到南北，都是习禅的胜地（羯盘陀、乌铩、斫句迦山地，都有比丘入定久住的记载），也是大乘佛教传通的道场。传说龙树入雪山，从老比丘得大乘经；斫句迦山区有大量的大乘经；陀历的山岩中藏有大乘经等，都可看出此一山区与大乘佛教的关系。二、《般若经》说到后五百年《般若经》大行于北方；《大悲经》说到弘法于北印的大师；《华严经》说到菩萨住处，也重在北方，还说到于阗的牛角山寺；《大集经》晚译部分，说到从北印经雪山而到达西域（今新疆）一带的地理志。这些，都可以看出大乘经流传在这一区域的情形。

三　罽宾中心区的佛教

佛教的传入中国，始于汉哀帝时（西元前二年），景宪从大月氏使者受佛经。明帝时（六四顷），从月氏请来《四十二章经》。这都与月氏有关，但那是吐火罗时代的月氏，不外乎小乘法门。据玄奘所见，吐火罗一带都是小乘教。号称小王舍城的缚喝，有丰富的圣迹，也没有大乘的形迹。小乘论师妙音、法胜，来中国译小乘经的昙摩难提，都是吐火罗人，可以想见吐火罗是小乘佛教为主的。从此向西向北而到安息与康居，佛教的情形，与吐火罗相近。如康居的康巨、康孟祥（康僧会是汉化的康居人），安息的安世高与昙无谛，所有的译典，都以小乘为主。可见罽宾区的小乘教，传到西方的吐火罗，再向安息、康居。再从吐火罗、康居、安息，越过葱岭，到达西域的沙勒与龟兹。据近代的發现，龟兹一带，使用吐火罗语。早期的小乘教，是由此路线而传入的。到东晋的苻秦时代（三八〇顷），罽宾的僧侣东来，如僧伽跋澄、僧伽提婆、卑摩罗叉、弗若多罗，除吐火罗的昙摩难提以外，都是犍陀罗一带的小乘学者。他们对小乘三藏，开始作大部的翻译，如《中阿含经》、《长阿含经》、《增一阿含经》；《十诵律》与《四分律》；《八犍度论》、《阿毘昙心论》、《杂心论》、《鞞婆沙论》等。中国佛教史上所见的毘昙学者，就是以这些论为主的。但中国初期所传的小乘，并非局限于自称有部正统的《大毘婆沙论》系，反而以西方师、譬喻师为多。如安世高译出的《修行道地经》（僧伽罗叉造）、《阿毘昙五法行经》（世友《品类足论》的初分）、《心论》、《杂心论》、曹魏失译的《甘露味阿毘昙》，都属于西方系。其他如《尊婆须蜜菩萨所集论》、《阿育王传》、《出曜经》，都是譬喻师宗。《三法度论》（属犊子部），也是譬喻者的作品。所以，从西北印而传入中国的小乘教，可说从来不与大乘相冲突。《西域记》说：大乘极盛的乌仗那，有五部律。《四分律》译者佛陀耶舍，是罽宾人，律序说是「昙无德部体大乘三藏」。小不碍大的罽宾佛教，成为中国古代小乘教的特色，并深刻影响了中国的大乘佛教。

罽宾区禅法的传来，是很早的。安世高与竺法护，译传了初期大瑜伽师僧伽罗叉的《修行道地经》。鸠摩罗什来，又译传「婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒（脇）比丘、马鸣、（鸠摩）罗陀禅要」。中国初期禅法，是罽宾区譬喻师的禅法。譬喻师是不障碍大乘的，罗什也就附出法华、弥陀、法身等禅观，流传在中国北方。此外，专修禅法的罽宾禅匠，在西元四世纪勃兴。第三代的佛大先（又译佛陀斯那，卒于四一〇顷），是最杰出的禅师。佛陀跋陀罗与沮渠京声，学得而传来中国。佛大先的禅法，有新从天竺达摩多罗传来的顿禅；罽宾一向传习的是渐禅（但佛陀跋陀罗传出的禅经，只是二甘露门的渐禅），所以也是大小协调的。如佛陀跋陀罗译有《观佛三昧海经》；沮渠京声译有《观弥勒经》、《观世音经》。接著，罽宾禅师又（四二四）来了昙摩密多，译传《观虚空藏菩萨经》、《观普贤行法经》、《观无量寿经》；畺良耶舍（四二四来）译有《观无量寿佛经》、《观药王药上二菩萨经》。这可以看出，那时的罽宾禅者，已转重于大乘禅观，近于密宗的修天色身了。因当时中国的北方衰乱，这后起的罽宾禅法，流传在江南。

初期传入大乘佛教的大师，主要为月氏的支娄迦谶（及支道根、支疆梁接等）；原籍月氏，生长炖煌，曾游历西域的竺法护（弟子有聂道真、竺佛念等）；原籍印度，生长龟兹，曾游学罽宾的鸠摩罗什。他们的译籍，可以看作大月氏（贵霜王朝）时代的大乘佛教。主要的佛典，如《华严经》的〈十住品〉、〈十地品〉与〈入法界品〉；《宝积经》的《宝严经》，与《阿閦佛经》、《阿弥陀佛经》的净土经；《大集经》的《般舟三昧经》等；《法华经》、《维摩经》、《首楞严三昧经》等。最重要而引人重视的，是《般若经》的《大品》与《小品》。初期大乘经的译传，雪山东北的斫句迦与于阗，是值得重视的。朱士行（二七〇前后）到于阗，求得《大品般若》，后由于阗沙门无罗叉译出。支法领西游（四一〇顷），在于阗求得《华严经》，后由佛陀跋陀罗译为六十卷；就是唐代新译的八十《华严》，梵本也还是从于阗得来的。支法领所得的，不止《华严经》一部，罗什曾译出一部分。昙无谶译的《大般涅槃经》，本来与法显（在中印度）所得的相同；十卷以后，是从于阗得来而补译的。于阗与中国的大乘经教，关系是何等重要！与于阗毘连的斫句迦，玄奘传说王宫有《般若经》、《华严经》、《大集经》等十部（或传「十二部」），都是部帙庞大的大乘经。鸠摩罗什的大乘空学，从莎车王子学来，莎车就是斫句迦的一部分。于阗与斫句迦，大乘教的隆盛，比北印度并不逊色。反而六世纪后，罽宾区的佛教衰落，于阗与斫句迦，还保持大乘盛行的光荣。从地理上看，大乘是从犍陀罗、乌仗那，通过大雪山及葱岭而东来的（法显等西去，玄奘回国，也都是这一路线）。中国初期（汉、魏、晋）的大乘教，受到这一地区的深切影响。

这一期的大乘译师，鸠摩罗什是最杰出的！他的译典，如《大品》、《小品》、《金刚般若经》、《法华经》、《维摩经》、《阿弥陀经》、《中论》等，一直到现在，仍受到读者的爱好，为一切后起的异译所不及。罗什所传的大乘论，如龙树的《大智度论》、《十住毘婆沙论》（竺法护及弟子们，已经抽译过），都是部帙庞大，为印度佛教久已失传了的。龙树的性空大乘学，早期流传北印，经斫句迦而传入中国；比起印度晚期的中观学，有点不同。印度晚期的中观，理论更严密化，但不见龙树的大论，自不免有违失原意的地方。弘传罗什学的，一向说是道生，其实道生是首先离去罗什的人。因北方政局衰乱，僧肇早死，学众都散去，所以罗什的译典虽传遍了，而龙树的大乘空义却一时隐没（潜行）了。要等到梁代的高丽僧朗，到江南来揭起「关河古义」，弘扬三论——《中论》、《百论》、《十二门论》；后来發展为三论宗。陈代的慧思，又到南方来，倡导龙树所传的法门，后来成为天台宗。三论与天台宗，都根据罗什的译典，但经过了中国学者的研求修习，發展为有独到体系的综合学派。大概的说，三论宗重于论，传到南方较早，更近于罗什所传的。天台宗南传迟了些，受到北方真常唯心大乘的熏染较深。至于摄山（三论）、衡岳（慧思）、天台（智者），都是教观并重，不失龙树大乘的风格。

龟兹为岭东小乘佛教的典型，但也多少有大乘流通，特別是早期的秘密教。龟兹国王姓白，龟兹的僧徒到我国来，也都称「白」或「帛」。如「善诵呪，役使鬼神」的佛图澄，本姓帛。「善持呪术」，译出《大灌顶神咒经》的尸梨蜜多罗，也姓帛（三二〇顷）。龟兹有大乘而重密咒，与于阗不同。

四　锡兰的佛教

罗什时代以后，佛教的传入中国，主要为笈多王朝、伐弹那王朝时代的佛教——真常的、唯心的大乘学。无论是华僧的西去求法，或梵僧的来华传法，都不再偏于北印的罽宾区，而是全印度的。海道的往来，也频繁起来。

先说从海道来华，有关锡兰的佛教。锡兰的佛教，是阿育王时代传去的，为大寺派的赤铜鍱部。不久，又有佛教传入，住无畏山寺，成为无畏山寺派，兼学大乘，与大寺派的争执很热烈。说到从海道而来中国的佛教，当然是很早的。有人以为安世高从海道来，这不过推想而已。维祇难（二二四）来武昌，译出《法句经》，有二十六品，五百偈，与锡兰所传的《法句》相近。我以为，这是锡兰传来最早的佛典。维祇难的同行者——竺律炎，补充为三十九品，七百五十偈。从〈无常品〉到〈梵志品〉部分，近于北方有部的《法句》。锡兰方面的佛教，一开始就不能在中国流通，真是不可思议！法显（三三九）去西方求经，归途经过师子国，住在无畏山寺，得到《弥沙塞律》。这是化地部的《五分律》，与铜鍱部的《善见律》相近，后由佛陀什译出。大概是宋代吧！师子国的僧伽跋弥，译出《弥沙塞律抄》。但在中国，《五分律》从来没有弘通过。罽宾学者昙摩耶舍，（四〇〇顷）到达广州，这当然是从海道来的。他译出的《舍利弗阿毘昙论》，可断为分別说系近于化地部的本典。他的弟子法度，宣说「专学小乘，禁读方等；唯礼释迦，无十方佛」，分明为锡兰小乘佛教面目。这在中国，当然是行不通的。元嘉元年（四二四），求那跋摩经师子国而到广州。尼众想请他授戒，他要等外国尼来，满足十数。后师子国的比丘尼来，建业的尼众再受戒。锡兰的戒律，是被中国应用了，但不久就被禁止再受。永明中（四八三——四九三），摩诃乘在广州译出《五百本生经》、《他毘利（译义为「上座」）律》，这无疑是锡兰的。永明六年（四八八），僧伽跋陀罗从海道来，在广州译《善见律毘婆沙》，为铜鍱部的律释。有名的「众圣点记」，就是从此传出的。梁僧伽婆罗，在西元五一五年，译出《解脱道论》，这是铜鍱部的要典——觉音《清净道论》所依据的。锡兰的佛教，不能说没有传入中国，但比起罽宾来，缺少精深的义学、微密的禅思，终于为中国佛教所遗忘了！

五　晚期传来的小乘经论

一切有部为主的罽宾区、铜鍱部为主的师子国，所有小乘教学而有关中国的，已约略说到。其他的小乘教学，传译较迟的，应再为叙述。

小乘的四阿含经，各部派是大致相同的。还有不属于阿含部的，如魏瞿昙般若流支（五三九）译的《正法念处经》。这是一切有与犊子系共传的，但本译属于（犊子系的）正量部。还有隋阇那崛多等（五八七）译的《佛本行集经》，为法藏部的佛本行集。上二书，部帙都很大。

关于论典，一切有部的《發智论》、六足、《大毘婆沙论》，唐玄奘（六四九——六六三）几乎完全译出，只缺一部《施设足论》（后由宋施护译出一部分）。玄奘对于阿毘达磨的重视，可以推见出来。失译的《三弥底部论》，真谛（五五九）译出的《立世阿毘昙论》，都是正量部的论典。此外，译来中国而有重要意义的，有三部论：一、《成实论》，是鸠摩罗什的译品。论主名诃黎跋摩，为中天竺人。传说是萨婆多部鸠摩罗陀的弟子，其实就是经部的鸠摩罗陀。他不满有部，到中印度的华氏城，与容认大乘的大众部学者共住。所以《成实论》的内容，不但以经部义来评破有部，又转而归向于大众部所信解的空义。法空是三乘所共的，不限于大乘的。《成实论》的空义，与大乘的究竟空义，还有小小的距离。《成实论》在齐、梁时，真是盛极一时，有称之为成实宗的；后经三论与天台学者论证为小乘以后，就渐渐衰落了。二、陈真谛（五六三）初译，唐玄奘（六五一——六五四）再译的《俱舍论》，是世亲所造的，是继承（有部西方师）《杂阿毘昙心论》而更完成的论典。表面是有部论，而骨子裡却倾向经部，所以广引经部所说，以显出有部立义的不彻底。自从《俱舍论》译出以后，旧有的毘昙宗，就转名为俱舍宗了。其实，《俱舍论》没有成为独立的学派，只是唯识学者附习的法门而已。三、婆薮跋摩造的《四谛论》，也是陈真谛译的。论中引用《俱舍论》及破《俱舍论》的《顺正理论》，所以应为五世纪末的作品。《四谛论》也是出入于有部、经部，更引用大众部学与正量部。《成实论》、《俱舍论》、《四谛论》——三部论，都是经部盛行以后，不满一切有部的作品。但都不是纯粹的经部，而是出入各部，自成体系的论典。《成实论》与《俱舍论》，在中国佛教史上，有过重大的影响。

附带说到律典：弗若多罗等译的《十诵律》，属于旧有部，齐梁时曾盛行江淮一带，为中国律学初期的大宗。佛陀跋陀罗与法显译的《摩诃僧祇律》，属大众部；佛陀什译的《五分律》，属化地部，都没有什么流通。佛陀耶舍译的《四分律》，属法藏部，起初也不大流行；到北魏，尤其是慧光的门下济济，才大大的弘盛起来。到唐代，中国的律学已为《四分律》所统一。道宣说：《四分律》有五义通于大乘，所以特別受到大乘为主的中国佛教界所信从。道宣所说，如从部派的见地看来，也很有意义，因为大众及分別说系的化地、饮光、法藏，都有大乘的倾向，一向与大乘携手并进的。唐义净在武后时（七〇〇——七一〇）所译的《根本说一切有部毘奈耶》等，是有部的新律，与西藏所传的一致，但在四分律宗完成的当时，很少人去注意它。此外，魏瞿昙般若流支译的《解脱戒经》，为饮光部的戒本。真谛译的《律二十二明了论》，是正量部的律论。传在中国的律典，包含各宗，可说丰富之极，最便于研究者的比较。

六　真常大乘经

真常唯心的，唯识的大乘经论，有不同的渊源，却又有极深的关涉（中国旧说的真心派与妄心派，大意相同）。先说真常经；但为了减少误会，不能不先说真常的定义。如说菩萨的因行（發菩提心、修六度等）、如来的果德，虽说得多少广略（浅深）不同，但同样是大乘通义。如说如来寿命无量、色身遍满，心性本净，也是大乘经的通义。其实，这还是小乘大众部系、一分分別说系的共义。例如「心性本净」，《般若经》说「是心（承上菩提心说）非心，本性净故」，约心无自性说本净，所以龙树说净是无自性空的別名。《成唯识论》的解说心性本净，也与此相同。这样，如来性空，可以说如来性净、如来性常住了。但现在所说的真常，有不同的意趣。这本是为了破斥一分的误解——以为如来入涅槃等于没有了，所以说如来与涅槃是真实的、不空的、常住的，不能说「无」。具足三十二相、八十种好（色相）、智慧神力的如来，既是常住的，涅槃也不能说是「无色」。既然是常住的，那么众生位上，也就本来如此的了。如来的果德，在因地本有，这就是如来藏、如来界、佛性、法界，这就是「不空」的「我」。经上说法性空，只是说法性没有虚妄法、没有杂染法——「不空空」，不是真如法性、如来的常乐我净也没有了——「空不空」。这才坚决的破「无我」为权教，斥「空」为不了义，显出了真常大乘的特色。

主要的真常大乘经，是初起于南方，后来才流行罽宾的。如《大般泥洹经》说：「此经流布南方，……时彼南方护法菩萨，当持此契经来诣罽宾。」《大云经》也说：「是经当于南方国土广行流布，……当至北方。」传说与提婆同时的龙叫（梵语 Nāgâhvaya，即《楞伽经》中的龙树，西元三世纪人）的时代，南方毘陀耶奈伽罗地方，关于如来藏的偈颂，连童女们都会歌唱，这是真常大乘经大兴于南方的说明。笈多王朝前后，都次第传来中天竺，而且迅速的到达北方。

真常大乘经的传来中国，早期的主要译师，是昙无谶（四一四——四三〇）、求那跋陀罗（四三五——四五三顷）、佛陀跋陀罗（四一〇顷——四二九）。昙无谶与求那跋陀罗，都是中天竺人；他们的译典，可看作当时流行中印度的经典（二人都与弥勒学有关）。昙无谶从中天竺带来的《大般涅槃经》，仅是初分十卷，与当时法显从华氏城得来的六卷《泥洹经》（智猛也同时同地得到《涅槃经》），完全一致，代表称扬真常我的佛性、严持戒行的根本思想（与《大法鼓经》、《大云经》相同）。后来，昙无谶又从于阗求得《涅槃经》的余分（十一卷到三十六卷），这是更广的融会了（盛行北天竺的）大乘空与毘昙有，确立「一阐提人有佛性」的教说。昙无谶还译出《大云经》、《金光明经》等。求那跋陀罗是由海道而来南方的，译出了《大法鼓经》、《央掘魔罗经》、《胜鬘经》与《楞伽经》。不离众生蕴界处的如来藏，《胜鬘经》称之为「自性清净心」；《楞伽经》便进一步的以「如来藏（及）藏识」为依止，广说唯心法门。《楞伽经》与无著、世亲的唯识学，有深切的关系。至于佛陀跋陀罗禅师，译出了大部的《华严经》，充满了如来藏与唯心的教说，这是支法领从于阗取来的。他又译出六卷本《泥洹经》，是法显在华氏城得来的。还译有《如来藏经》，这是最通俗的真常譬喻经。佛陀跋陀罗的译业，不能代表他本人在佛法中的立场。

接著，属于无著、世亲学系的，著名的两位唯心论者到达中国。北天竺的菩提流支，从陆路来北魏，西元五一三——五二〇顷，译出了《楞伽经》与《不增不减经》。西天竺（据《西域记》，属南印度）的真谛，从海道来南土，五五二——五五五顷，译出了《无上依经》与《金光明经》。印度方面，进入了真常大乘的时代，此后来中国的译师，大都与真常大乘有缘。重要的有：于阗的实叉难陀（六九五——七〇〇），重译《华严经》与《楞伽经》。中天竺的地婆诃罗（六八〇——六八八），译出了《密严经》与《显识经》。《密严经》是继《楞伽经》而传出的，唯心而更富真常的特质。依真常而立唯心学（融会了唯识学），《楞伽经》与《密严经》，可说到达顶点！正像真常有而融贯真空，到《大般涅槃经》而完成一样。

中国有两部真常唯心的大乘经，受到中国佛教非常推重的，是《楞严经》与《圆觉经》。出现于中国佛教界，为西元七〇〇以后。译史都不明白，有人说是中国北土的禅师作的。中国的佛学者，尤其是禅师，是不会造成那样教典的。这与后出的《六波罗蜜多理趣经》、《大乘本生心地观经》（北印的《般若经》译于七九〇顷），同样为密乘兴起以后，真常唯心论者从繁密的教学而转向精简持行的法门。

七　瑜伽师的唯心论

与真常大乘相关涉的唯识经论，在印度，与龙树的中观大乘并称空有二宗。传说北天竺的无著，在阿瑜陀国，传受弥勒菩萨的《十七地论》（《瑜伽师地论》的〈本地分〉），为唯识一宗的开始。无著弟世亲，在阿瑜陀国回心向大，制造很多的论典。世亲时代，被尊称为耆年上座的室利逻多，也在阿瑜陀作《经部毘婆沙》。阿瑜陀为笈多王朝的首都；《瑜伽师地论》多随顺经部说（也撷取有部义），可见罽宾区的经部师、瑜伽师，当时都向中印度發展。「一类经为量者」的瑜伽师，便回入大乘，将经部所说的种现熏生的因果道理，建立在阿赖耶识为依止的基础上；以瑜伽——止观为中心，而组织起宏伟严密的唯识学。世亲晚年，作《三十唯识论》，为五、六世纪间学众的研究对象。世亲的弟子，要推陈那与安慧。安慧精于阿毘达磨，为无著的《集论》作注释；又作《三十唯识论释》，传入西藏。陈那特长于因明，他的再传弟子法称，为因明的健将。法称的七部因明论，也传入西藏。陈那的弟子护法（六世纪），有《三十唯识论》、《二十唯识论》的释论。护法的弟子戒贤，就是玄奘所传唯识学的师承。

中国译经史上所见到的，中天竺昙无谶（四三〇顷）译的《菩萨地持经》，罽宾求那跋摩（从海道来）译出的《菩萨善戒经》（四三一），这都是《十七地论》中的〈菩萨地〉。求那跋陀罗（四四〇顷）译出的《相续解脱经》、《第一义五相略集》，是《解深密经》的一部分，从《瑜伽师地论．摄决择分》中录出来的。《瑜伽师地论》初期的传来中国，与真常大乘者有缘。

其后，北印的菩提流支（五〇八——五三三译），南印的真谛（五五〇——五六四译），留学中印度那烂陀寺的玄奘（六四五——六六三译），对于弥勒系的唯识大乘，译出丰富的论典。可是立义不同，从来聚讼纷纭，成为三派——地论宗、摄论宗、唯识宗。这三宗，可以这样的分別：

　　　　　　　　　　┌弥勒庄严论……世亲十地经论（重十地经）………………流支传　　　弥勒十七地论─┤瑜伽决择分……世亲唯识论（重深密经）…………………玄奘传　　　　　　　　　　└无著摄大乘论…世亲摄论释（重阿毘达磨大乘经）………真谛传

弥勒系的唯识学，证明一切唯识的根本经，是《十地经》、《解深密经》、《阿毘达磨大乘经》。研究起来，传入中国的三大系，是依据三经而著重不同，也可说代表了弥勒、无著、世亲——三代的唯识学。一、弥勒的（瑜伽）《十七地论》，原是通于大小乘的论典。依十七地的〈菩萨地〉的组织，作成大乘不共的唯识论，是弥勒的《大乘庄严经论》（无著造释，中印的明友于六三〇译出）。《大乘庄严经论》虽通于大乘经义，但可说是重于《华严十地经》的。如〈真实品〉，依「法界」而说迷悟、说修证五位；〈菩提品〉特重「法界大我」的如来藏，而说佛果的变化、三身、四智，劝依此發菩提心。这与坚慧的《宝性论》（也引用《大乘庄严经论》），有一致的意趣。这是面对广大流行的真常大乘经，进而为著重如来藏（法界）的唯心说。世亲初造《十地经论》（《十地经》的十地菩提心，即法界净性），依阿赖耶说「三界唯一心作」；以阿赖耶为第一义心，近于《胜鬘经》的自性清净心。这是世亲的初期作品，代表弥勒的大乘唯心论。

这应该说到坚慧论师。依《西域记》，坚慧曾住那烂寺与伐腊毘国。他的《入大乘论》，西元四一五顷，道泰译；《宝性论》，勒那摩提译（五一〇顷）。这两部论，都明显的引用了弥勒的《大乘庄严经论》。还有《法界无差別论》，唐提云般若（六九一）所译。《宝性论》与《法界无差別论》，都是对如来藏（法界、佛性）作有体系的说明，点出众生因位的本有净性，修显的佛果功德只是真常净性的显發而已。真谛译的《无上依经》与《佛性论》（都说真如不为妄法的缘起），都是同一内容的说明。玄奘门下所传：《三身论》论主龙军（西藏传为龙友），说佛果唯有真如及真如智，没有色声等功德。坚慧与金刚军，也这样说。佛果无色，与真常大乘的《涅槃经》等说佛果涅槃有色不同。金刚军，就是菩提流支所师承的金刚仙（仙是斯那的简译，意义为军），是世亲弟子。所以坚慧、金刚军等，贯通如来藏的大乘唯识，实为弥勒、无著下的一大流。

与菩提流支同时，中印的勒那摩提也翻译《十地经论》，彼此意见不同，各自翻译，后人才综合为一部。勒那摩提为禅师、《宝性论》的译者，他以为赖耶与法性同一，能生一切法（《大乘庄严经论》、《无上依经》都没有这样说）。菩提流支应更近于弥勒学。中国的地论宗，有此二系，又互相渗入，成立真如缘起（译史不明的《大乘起信论》，与此说相近），后来發展为华严宗。

二、无著參考了《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》，依《阿毘达磨大乘经》，造《摄大乘论》。世亲为《摄大乘论》作释，对唯识现及悟入唯识性，有更明确的建立。这是著重《阿毘达磨大乘经》的，代表了无著的唯识学。此经说阿赖耶识与（七）转识互为因缘，所以《摄大乘论》以含摄得有漏种习的种子赖耶识为本，从种（识）生现，一切从赖耶生，成为一能变说。真谛译传的《摄大乘论》，确是这样说的；玄奘译的也是这样。真谛说有「解性赖耶」——阿赖耶的真净义，所以后来与地论系合流。

三、继《瑜伽师地论．本地分》而起的，是传为弥勒造的〈摄决择分〉，引用了全部的《解深密经》。依经说：阿赖耶识执持种子，赖耶是虚妄的现行识。见分起相分为唯识现，所以是现行（三能变）识能变。世亲晚年所作的《三十唯识论》，就是依此〈摄决择分〉的体系，对八识的所依、所缘、心所相应等，依《瑜伽师地论》而集成更严密的论典。这是重于《解深密经》的，代表了世亲独到的唯识学。玄奘所传，属于这一系。玄奘从戒贤、胜军等学，于唯识十大论师的注释外，更有《唯识抉择论》等。玄奘与弟子窥基，糅合众说而传出的《成唯识论》，实为当时护法、戒贤等学说的总和。

从传入中国的三系唯识学，与玄奘所译的论典去看，认为：《瑜伽师地论》是摄引经部（及有部）入大乘的，通含大小。大乘不共的唯识学，弥勒的《大乘庄严经论》（还有《辩中边论》），说如来藏法界，贯通了真常论。等到无著的《摄大乘论》，已不注意如来藏说，真谛仅有「解性赖耶」说。到世亲，重《瑜伽师地论》而造《三十唯识论》；到玄奘传译的《成唯识论》，不再说如来藏了。西藏传说：宗承陈那因明学的法称，所说的唯识，更进而说仅有六识，阿赖耶识是方便假立的。这不但回到学通大小的《瑜伽师地论．本地分》，竟同于经部了。西北印的经部瑜伽师，从接近真常，而又退回固有的思想系，从中国所传的唯识三系中，明白的表示出来。

弥勒、无著、世亲学，本弘传于阿瑜陀。西元四八〇顷，笈多王朝分化而趋于衰落。传说帝日（铄迦罗笈多）在摩竭陀创建那烂陀寺，实就是塞建陀笈多（四五〇——四八〇顷）。接著，塞建陀的儿子——摩竭陀系的佛陀笈多（四八〇——五〇〇顷）、……，这样的六帝相承，那烂陀寺都有增建，成为六、七世纪中，大乘佛教的领导中心。各方的学者，到此来弘化，也到此来修学。玄奘说「五印度境，两国重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国」；所以摩揭陀为东方的重心。陈那，作因明论于安达罗的瓶耆罗；西藏传说是南印度人，作论、专修、入灭于乌荼。陈那弟子护法，为南印的建志补罗人。护法有弟子戒贤与法称，戒贤是东印的三摩呾咤人，法称是南印人。又世亲的弟子安慧，是南印人。安慧的弟子月官，是东印伐罗那弹那人。采用安慧学而作《中论释》的德慧，《西域记》称为「南印菩萨」。所以重因明、毘昙、唯识学的，陈那与安慧二系，可说都是东印与南印沿海一带的大师，以那烂陀寺为中心道场的。玄奘所传的，虽说专宗护法，其实是糅合这二系，大成于东方的唯识学。代表西方系的，如坚慧曾在伐罗毘（摩腊婆西北）造论。胜军是苏剌陀人（伐罗毘西北），玄奘就跟他学《大乘庄严经论》。真谛为优陀延人（伐罗毘东），译过《摄大乘论》的达摩笈多是摩腊婆人。从阿瑜陀向西南，为正量部的化区。正量部立不可说我，与如来藏说类似。所以这一带传出的唯识学，都接近于真常大乘。不过，真谛是重论的。代表初期而流入北印的菩提流支系，所译而一向看作世亲论的，共有八部，都是经的注释。在弥勒学系中，这是重经的北方派。

八　大乘禅

真常的唯心的经论传来时，大乘禅观也同时传入。其中菩提达摩一系，在中国有非常的發展，演化为禅宗。依唐初传说：达摩为南天竺（或说是「波斯」）人，刘宋时（约四四〇顷），从南天竺经海道来中国江南，其后才渡江到北魏。这一传说，大体是可信的。因为此宗一名「南天竺一乘宗」，而达摩在北魏传禅，用宋译的《楞伽经》来印心，不用菩提留支的魏译《楞伽经》（宋译更富于真常的特色，如立「真识」，说「藏识海常住」，都与魏译不同）。禅宗初称「如来禅」，也出于宋译《楞伽经》，魏译是名为「观察如来禅」的。达摩所传的禅法，当时昙林叙录为「二入四行」。一、理入：是以凝住壁观、不落凡圣有无的方便，悟入「含生同一真性」。二、行入：就是四行，是见于实际的事行。在悟入以后，起心接物时，能正念现前，不为怨憎会、爱別离、求不得的众苦所惑乱。更要与真性相应，而修布施等六度大行。这样的做到动静一如、自他俱利。「含生同一真性，客尘障故」，为本具如来藏的教授，所以达摩的禅观，代表南印度直体真常的如来藏禅。他的「凝住壁观」，后世有九年面壁的传说。南方的禅者，都在壁上作曼陀罗（此名不限于密宗），而后谛心观察。所以达摩的壁观，也可看出南印度禅师的风格。中国古代的禅宗，为了禅宗的传承谱系，说达摩继承了罽宾的禅系（因为罽宾的禅系，中国略有传承的次第可求）。于是或者说：达摩就是传天竺顿教到罽宾的达摩多罗。但达摩多罗与佛大先同时，而佛大先早在五世纪初就死了。或者说：达摩继承师子尊者以后，为二十八祖。不知罽宾灭法的弥罗崛，杀害师子尊者的，为西元五世纪末人。那时，达摩来华已半个世纪了，怎会是师子尊者的后裔呢！得达摩禅法的，是慧可（或名「僧可」）。

与达摩同时，先后从陆道而来北土的禅师，有佛陀与勒那摩提。佛陀于孝文帝时就来了，后又随帝（迁都）来洛阳，门下有道房与慧光。著名的僧稠禅师，是道房的弟子。中天竺的勒那摩提，深明禅法，就是《十地经论》与《宝性论》的译者，弟子有僧实。据说：慧光本从佛陀受禅，后来才从勒那摩提受《十地经论》等。有的说：慧光与道房，都是勒那的弟子。作为地论宗与律宗大师的慧光，最值得注意。他是受禅法而又不离文教（并重视戒律）的，传承「法性能生一切法」的大师，不属于菩提留支系统。慧光与佛陀及勒那摩提的关系极深，与同时由南方传来的达摩禅法，可能相近。不但达摩门下的六祖说「自性能生万法」，从慧光所传而發展成的华严宗，也说「性起」，后人且有教禅一致的倾向。甚至在传说上，也大都近似：如佛陀称「少林祖师」，达摩也传在少林寺面壁。佛陀度二弟子，达摩也有二沙弥。勒那与菩提留支的意见不合，达摩也传说为留支所害。勒那弟子慧光，达摩弟子慧可，本名神光。总之，达摩与勒那，都是南方真常大乘的禅者，与传承学出北方瑜伽的菩提留支，是有距离的。当然，达摩弟子慧可，重于不落名相的禅的悟证；而勒那弟子慧光，重于不离名相的教的建立，也有不同的所在。

九　后期的中观学

印度的中观大乘，龙树、提婆以后，是相当衰落了。在真常大乘勃兴中，传为龙树弟子的如来贤（又名龙叫），弘扬唯心中道。被称为提婆弟子的罗睺罗，开始以「常乐我净」来解说《中论》的八不，这都可见倾向于真常唯心了。要到世亲以后，僧护的弟子——南印度坦婆罗的佛护，与摩罗耶王族清辩出来，中观学方又中兴起来。化区在南印，与中印度的瑜伽唯识对立，引起了中观与唯识、空与有的诤论。佛护的再传弟子月称（约在护法与戒贤时代，六世纪），不满清辩的引用世俗的因明自立比量，所以自称「应成」，而分为两派。月称一派，在西藏有最崇高的地位。等到波罗王朝成立，佛教的重心东移，那烂陀的教学权威开始衰退，中观大乘在南印度也同时衰落了。清辩的中观派，却在东方盛行起来。如智藏、静命（及弟子莲华戒）、狮子贤等，都是东方的中观大师，与密乘相结合的。

自罗什以后，龙树论在中国，也还有译出的。如陈真谛译的《宝行王正论》（藏传名《宝鬘论》）、魏毘目智仙（五四一）译的《回诤论》、唐达摩笈多（六〇三顷）译的《菩提资粮论》等。这些，都由无著、世亲系的译师附带译出，可见当时印度中观学的衰落。赵宋施护译的《六十如理论》、《大乘二十颂论》，也都是龙树重要的论典。说到印度后期的中观学，清辩的《般若灯论》，唐明友（六三〇——六三二）译；《大乘掌珍论》，唐玄奘（六四九）译。施护译的《广释菩提心论》，是莲华戒造的。此外，佛护、月称、清辩、静命、师子贤等论典，都不曾译出（却传入了西藏）。这由于晚期的中观盛行都在东方，那时唐室中衰，僧侣的往来，由渐少而中断了。仅有的来中国弘化的那提（六五五——六六三），又为玄奘门下所嫉忌而无法传译。据当时的道宣说，那提是中天竺人，曾去南印、师子国，是龙树系的学者，他「所解无相（空义），与（玄）奘硕反」。称赞他为：「大师隐后，斯人第一」。可是他带来的梵本，被玄奘门下带走了。那提「乃三（次）被毒，再（次）充南（洋群岛的远）役」，真是法门的损失！

十　秘密教

秘密教的传弘，初与罽宾区的瑜伽师有关（佛陀跋陀罗所传的小乘禅观，集成于四世纪，就称为「圆满清净法曼陀罗」，分二种次第来修习），其后發达广布到全印。要在密咒盛行的区域，密法才容易流传；印度虽通行咒术，而乌仗那是「禁呪为艺业」的特区。西藏传说：僧护以前（四世纪前），乌仗那的人民，就有修密行而得成就的，但还在潜行时期。到僧护时，事部与行部，始显著的流行。依帛尸黎密帝罗（三二〇顷）来华译出《大灌顶神咒经》而说，事部的流行，至少为三世纪中。魏译（五一三顷）《入楞伽经．总品》（宋译缺），就有佛及化身三十六说，与《金刚顶经》的三十七成身相合。那么瑜伽部的传出，非五世纪不可。行部的《大日经》，重于本具的自性清净心——如来藏心；瑜伽部的《金刚顶经》，重于修显，多用唯识义，这都是成立在真常唯心基础上的。如约四法界说：事部是事法界，行部是理法界，瑜伽部是理事无碍法界；还有事事无碍法界，当然就是无上瑜伽部了。元代从西藏传入的「演揲儿法」（无上瑜伽），就以为是事事无碍的。以男女和合为特征（或用智印，或用业印）的无上瑜伽法，实在悠久得很。译真常大我经的昙无谶（四一四——四三〇），《魏书》说他「善男女交接之术」。隋阇那崛多（五九五）译的《大威德陀罗尼经》，就说到「于一夜中已得是法」的法门。但据经说，罽宾佛教的遭受大破坏（五世纪后半世纪），就是为了这个，所以经上痛心说：「此是因缘，灭正法教。」玄奘（六二九——六四五）、义净（六七一——六九五）西游，知道有密法，还没有發觉到无上瑜伽。开元三大士（七一六——）来，还没有传授无上瑜伽。所以无上瑜伽在印度的公开盛行，被认为最高的佛法，不会早于七世纪的后五十年。

来中国传译密典的，陈、隋间开始多起来。如乌苌的那连提耶舍，犍陀罗的阇那崛多。到盛唐，密风越来越盛，对于佛顶尊胜、不空羂索、千臂千眼、如意轮，传译的次数特別多。译师中，南印度的菩提流志（六九四来）、义净（六九五回），传译较多。北方的岚波、迦湿蜜、罽宾（唐代指迦毕试）、睹货罗及于阗来的，也多少传译（当时的北方，佛法已衰落了）。中印度的阿地瞿多（六五二），在长安建立了陀罗尼普集会坛，译出《陀罗尼经》，对于密法的组织、传授，才算有了规模，这是中印度传来的。西元七一六年，善无畏来传行部（胎藏界）的《大日经》，他从中印度那烂陀寺的达摩毱多得法。传说达摩毱多就是玄奘在北印度磔迦国所见的长寿婆罗门，也就是龙智。被称为中天竺释种的善无畏，实为曾作北印度乌苌国王的塞迦族。他的「大日经供养次第法」，据弟子不可思议疏说，是在犍陀罗金粟王（迦尼色迦王）所造塔边，从文殊在空中所现的而传出来。依此人、法的地点去考察，说大日法门为曾住北印的龙智所传出，实无不可。中印度的金刚智（七一九来），从南天竺的龙智学，传出《金刚顶经》（金刚界）。金刚智弟子不空，回印度去求法（七三二年），在师子国，见到普贤阿阇黎（或说名「宝觉阿阇黎」），请开十八会法。而法高等的表奏说：「（不空）和上又西游天竺、师子等国，诣龙智阿阇黎，扬搉十八会法。」那么普贤就是龙智，曾经南行到锡兰了。传入中国的密宗，称为两部大法（胎藏与金刚，就是行部与瑜伽部），都与龙智有关。从传说中，见到密法由北而南的史实。迟一些来华的般若（七八六来），曾在南天竺，从达摩耶舍受密法。然密部的无上瑜伽，在提婆波罗父子时代，传说龙智大为弘通。中印度东方的密乘，要到宋初才有所译出，但没有弘通。所以，中国及传入日本的密宗，主要为前三部，而无上瑜伽，只能求之于西藏了。