一　东方与西方

印度文明的开拓者，属于西方移入的阿利安人。印度的每一区域，都曾渗杂了阿利安人的血统；每一思想，都曾受过阿利安传统文化的熏陶。所以说到印度文化，即无异是广义的阿利安文化。西元前六世纪前后，阿利安文化在他的扩展过程中，曾遭遇到有力的反抗；东方的非婆罗门主义，如佛教、耆那教等，都脱离传统的婆罗门教，建立他独自的文化体系。此东方新宗教的勃兴，自有复杂的时地因缘；而非阿利安人（与不纯粹的阿利安人）承受西来的文化熏陶，唤醒自觉自尊的精神，要求宗教的种族的思想的平等与自由，实为此一时代的文化特征。印度文化而影响中国最深切的，即属于此。

「印度的东方」，本为一不确定的名词。依《正法念处经》（卷六七以下）的四分法，印度东方即指东经八十度以东，北回归线以北的地方。依一般的五分法，东印度仅有今阿萨密、孟加拉、奥里萨地方。本文，依释迦时代东方人的看法。印度文明的重心，在恒河流域。恒河發源于雪山的南麓，东南向流到钵逻耶伽，与阎浮那河合流。此二河的上流，即西方阿利安人创开的婆罗门教大成的地方。从此一直向东流，到瞻波以东，又斜向东南流，会合了从西藏来的布拉马普得拉河，构成世界上最大的三角洲，流入孟加拉湾。此二河合流，即今孟加拉地方。依佛教的传说，实为东方非阿利安文化的孕育地。恒河中流的波罗奈，即现在的贝捺勒斯，可作为东西的交界处。

二　婆罗门眼中的东方

「婆罗门乎！勿去东方！免与婆罗门之尊严有损！」拘罗地方的婆罗门，曾在他们的典籍中，有过这样的告诫。因为在西方婆罗门国（即拘罗）的婆罗门看来，东方虽有阿利安人，但已失去血统上的纯粹，即曾与东方的土著相混合。如摩竭陀人、毘提诃人、毘舍离人，都不能算是纯正的阿利安人。波罗奈以东的民族，含有大量非阿利安的血统。因此，宗教、社会、语言等，都显出非婆罗门文明的倾向。东方的民族，无论是阿利安、非阿利安，都没有能像西方阿利安人那样的尊敬婆罗门。如婆罗门进入东方，必不能维持他无上的尊严；最好还是不去。不过，东方情调的印度文明，正在继长增高，婆罗门也不得不起而追求了。

婆罗门教的三大教纲，即是「吠陀天启」、「婆罗门至上」、「祭祀万能」。印度的东方人，对于吠陀，已缺乏坚强的信念。婆罗门教，以为吠陀是天（神）启的，由古代圣者传述下来。吠陀的语法，即是神的语法，即是阿利安人所用的语言。宗教与语言的密切结合，加强了宗教的信仰。然因阿利安人的散居各处，每与土著民族混合，语言上到处有很大的差別。当时，东方已不能说纯粹的梵语，如不能说Ｒ而代以Ｌ。摩竭陀及毘舍离一带的方言，近人考证的意见，以为近于拍拉喀利语；后来又分化为拍拉喀利语与巴利语等。巴利语是佛教所用的语言；拍拉喀利是耆那教所用的。因到处方言的不同，影响了婆罗门教「吠陀天启」的权威。约在释迦时代的前后，西方的婆罗门学者，已注意到此，开始语文的整理工作。如《式叉论》的声调学，《阐陀论》的音律学，《毘伽罗论》的文法学，《尼禄多论》的吠陀难句释：从西元前五世纪的耶斯卡开始，到前四世纪的波儞尼大成，种下了后来婆罗门教复兴的机运。这即是根据吠陀以来的语法而加以整理完成的雅语。当时，因语言的不同，摇动了吠陀的权威。如佛教，因到处流行，虽不禁止西方信徒的使用雅语，但对于各处的方言，一样的尊重——「听随国音读诵，但不得违失佛意」（《五分律》卷二六）。释尊与摩竭陀一带信徒所使用的语文，在西方系（如舍卫城阿腊脾）的信众看来，「我诸圣者不闲声韵，逐句随文，犹如泻枣置之异器」（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷四）。然而这并不是佛教的遗憾，反之，对于雅语成癖的人，要加以呵斥。像《阐陀论》音律的混入佛法，还要加以严格的禁止（《五分律》卷二六等）。语言为婆罗门教的武器之一，但一到东方，便不能受人的尊重。

关于社会的组织，印度西方，依婆罗门四姓的规定，婆罗门至上，为一最高的特殊阶级，他是从梵天口中生的，宗教的权威，支配一切，决定一切。但在东方，四姓的阶级，虽也已存在；宗教师婆罗门的地位，却已被降落，由刹帝利的士族，领导一切。这就是政治与权力第一，宗教与思想，受政治的指导。这一变迁，是社会發展的必然阶段；同时也因为东方的民族复杂，东方的阿利安人，呼吸到东方的空气，不大愿意接受婆罗门的支配。非阿利安人，也一族一村的在各自为政，且已走向王朝统一的路向。新宗教与新思想，都在东方王朝的爱护下兴起，射出反婆罗门教的光芒。就是早一期的《奥义书》，所有梵我不二论、轮回业感论的教义，也不是婆罗门教传统学者的产物，而与东方的王朝有关。如《布利哈德奥义书》（六．二）说：「此义（轮回），直至今日，婆罗门犹未知之，故世界政治之权，归于刹帝利。」在这样的社会组织下，婆罗门阶级惟有屈服。为了保持尊严，只有不到东方去的一策。

婆罗门教主要的仪式，是祭祀。在《夜柔吠陀》中，已有祭祀万能的倾向；《梵书》的思想更极端。祭祀，主要是牺牲的血祭，这本是渔猎时代的遗制。但在东方，一方面是农业的發达；一方面，爱护生物的思想特別浓厚。所以传统的血祭，被看作不彻底，看作无意义，甚至看作不道德。「不杀生」已成为《奥义书》的德目之一。后来在东方兴起的佛教、耆那教、阿耆毘迦外道，都严格的禁止杀生。这重视宗教的实质，轻视仪式，与慈悲思想的發达，直接影响到婆罗门的宗教。离去宗教，负宗教专职的婆罗门，也自然受到冷落。东方摩竭陀一带的文明，有他的特色，无怪乎正统的婆罗门，把摩竭陀一带，看作异教的地方。

三　瞻波中心的古印度

恒河下流，东南向流入大海。在恒河西南岸，有瞻波大城，这是古代央伽国的首府。释尊时代的瞻波，约在现在的 Bhāgalpur 附近。然依《西域记》（卷一〇），佛世瞻波的亿耳因缘等，都被写在伊烂拏钵伐多国，瞻波还在东面三百里的地方。从此向东看，河流，气候，物产，都适宜于文明的孕育。东方最先出现的像样民族，传说在瞻波，这是早在西方阿利安文化未来以前独自开展的。印度从来就缺乏明确的历史，何况是古代？何况是向来被西方阿利安人忽略的东方？然依古代东方人的传说，还能了解东方的大概。如《长阿含经．世记经》（卷二二）说：「尔时，先造瞻婆城，次造伽尸婆罗奈城，其次造王舍城。……以此因缘，世间便有城郭、郡邑、王所治名。」（又见《大楼炭经》卷六、《起世经》卷一〇、《起世因本经》卷一〇。）这是佛教所传的社会發展故事，以为此世界的城郭，瞻婆城最早，后造伽尸的波罗奈城，到最近才造王舍城。在说明世间初有夫妇的结合时，插入这开始建筑房屋的传说。这当然是印度东方民族所知道的世界，是他们的传说。这一古代的传说，不但透示了印度东方文化的孕育地，还说明了古代国族兴起的前后。从瞻婆而开展的故事，《西域记》（卷一〇）的瞻波国中，也有说到：「在昔劫初，人物伊始，野居穴处，未知宫室。后有天女降迹人中，游殑伽河（即恒河），濯流自媚，感灵有娠。生四子焉，分赡部洲，各擅区宇，建都筑邑，封疆画界。此（瞻波）则一子之国都，赡部洲诸城之始也。」天女的传说，是民族起源故事的假托，以说明王族的尊贵。这一传说，也说明瞻波是城郭的最初建筑者。虽然瞻波是四国的一国，但他是城郭的初建者，又将这一故事叙述于瞻波国中，实可以看作：瞻波文化开启，引起附近城邦的分立。四国为同母的弟兄，表示四国间血统的同源。此一传说，直率的以瞻波为世界城郭的初建者，与西方的文化无关。传说者的意境中，东方国族，实从瞻波一带而开發自己的文化，这是东方的传说。《西域记》的著作虽迟，但这一传说，最迟在阿恕迦王时代（西元前三世纪）以前，已经存在，因为《长阿含经》（卷五）的《典尊经》已有此记载，而且还更为翔实明白。经中假托梵天王的传说：「过去久远时世有王名曰地主，第一太子名曰慈悲。」慈悲太子的登位为王，得六位大臣的助力不少，因此分封六大臣，总为七国。「分此阎浮提地使作七分，……王所治城村邑郡国，皆悉部分」的，是大典尊焰鬘。这一传说，与《西域记》大体相同。现在要注意的，是开始分王造城的传说，尤其是七国七城的偏于东方。虽慈悲王的治地，不知道是七国中的那一国，然依宋施护异译的《佛说大坚固婆罗门缘起经》所说——「中央境土多人聚处，黎努王（即慈悲 Reṇu 的音译）居」看来，七国的中央，无疑的是瞻波。现在把七国七城总叙出来，再分別考察他的所在地。七国，如经上说：「檀特伽陵城，阿婆（一作波）布和城，阿槃大天城，鸯伽瞻婆城，数（一作薮）弥萨罗城，西陀路楼城，婆罗伽尸城，尽汝典尊造。」

檀特（Dantapura）伽陵城（Kaliṅga），施护异译作「迦陵誐国㮈多布啰城」。伽陵即羯陵伽，确为古代东方的大国，约拥有今 Mahānadi 河流域，延长到南北。阿恕迦王灌顶九年（西元前二六〇），曾举兵讨伐此国。《西域记》（卷一〇）说羯陵伽在乌荼国（奥里萨地方）西南二千多里。玄奘所见当时的羯陵伽，偏在 Godāvarī 河以东，决非古代羯陵伽大国的全部。《正法念处经》（卷六八）叙述南方诸国的次第，迦陵伽与耽婆婆帝相接。《起世经》等说到古代的王统（參看下节），也总是在怛摩梨多以后，接著说迦陵伽的檀特富罗城。耽婆婆帝《西域记》（卷一〇）作耽摩栗底，即现在的 Tamluk，在 Selai 河与 Hughli 河的合口处。可见古代的迦陵伽，没有《西域记》所说的那样深入西南；他的北部，约兼有奥里萨一带。此国的衰落，《西域记》（卷一〇）说：「羯𩜁伽国，在昔之时，氓俗殷盛……。有五通仙，栖岩养素，人或凌触，退失神通。以恶呪术，残害国人，少长无遗，贤愚俱丧。人烟断绝，多历年所，颇渐迁居，犹未充实，故今此国人户尚少。」此仙人毁国的传说，《正法念处经》（卷六八）即作「复有一国，名檀荼迦，其土纵广二十由旬，空旷无人（昔仙人嗔故令国空也）」。檀荼迦即檀特，《正法念处经》虽把他看作另一国土，但他曾为古代迦陵伽的首都所在地。他的所以毁灭，大抵是遭受地震或火山爆發的厄运。然迦陵伽的没落，不仅是天灾，还有人祸，阿恕迦王的征伐迦陵伽，实造成惨绝人寰的痛事，如《摩崖训》（十三）说：「征服羯陵伽时，系虏十五万，杀者十万，死者倍之。……羯陵伽往有无数人民，杀伤、死亡、系虏，存者百一千一而已。」此古国虽已没落，然在摩竭陀王朝统一以前，曾有过一期的繁荣。依传说看来，迦陵伽实为东方民族南迁的一支。

阿波（Assaka）布和城（Potana），与阿槃（Avantī）大天城（Mahīssatī），施护异译作「摩湿摩迦国褒怛那城，晚帝那国摩呬沙摩城」。阿波，在佛典中并不是生疏的。十六大国中也有：如《长阿含经．阇尼沙经》（卷五）作「阿湿波」，宋法贤异译的《佛说人仙经》作「阿说迦」，又《中阿含经．持斋经》（卷五五）作「阿摄贝」，宋代异译的《优陂夷堕舍迦经》作「阿波耶」。十大王族中也有：如《长阿含经．世记经》（卷二二）作「阿叶摩」，晋法立等异译的《大楼炭经》（卷六）作「阿波」，《四分律》（卷三一）作「阿湿卑」。在这些音译中，惟《人仙经》的阿说迦，合于巴利语的 Assaka。其他，原文即显然不同，应是 Assapu 或 Assapuka。Ｐ转为Ｍ音，所以作「摩」。阿槃，即阿槃提，十六国中也有，尤为佛教界熟悉的地方。阿湿波与阿槃提，本为两国，十六国中也如此。他虽是同源异流，但确已分为两国，分头發展到彼此不通了。上座系的律师们，把阿湿波与阿槃提看作一处，于是古代阿湿波的地位，被遗忘了，这是不可不辨的。《杂阿含经》（卷九）二五五经与（卷二〇）五四九经，说到摩诃迦旃延，游化到阿槃提。上座系的广律，有摩诃迦旃延教化亿耳的故事，地点即在阿槃提。巴利《大品》的阿槃提，汉译的《五分律》（卷二一）作「阿湿波阿云头」；《四分律》（卷三九）初作「阿槃提」，下文又作「阿湿婆阿槃提」；《十诵律》（卷二五）作「阿湿摩迦阿槃提」；《根本说一切有部毘奈耶皮革事》（上）作「阿湿婆兰德迦」。上座系律典把「阿湿波」与「阿槃提」看作一地，已明白可见。所以律典所说的「阿湿婆阿槃提」等，实在是指摩诃迦旃延所住的阿槃提，与布和城所在地的「阿湿波」国无关。《善见律毘婆沙》（卷二）说：阿恕迦王时，派遣传教师昙无德到阿波兰多迦去布教。此阿波兰多迦，即是律家所传的阿湿婆兰德迦（即阿槃提）。羽溪了谛的《西域之佛教》，以为「阿婆兰多迦，盖指旁遮普以西，印度西陲之地」。他大概依《大唐西域记》（卷一一）所说，把阿𫐊荼国看为佛世的阿槃提了。邓永龄的〈阿输迦王传略〉，以为「阿波兰多迦在孟买北岸」。然详考律家的本意，阿槃提即阿波兰多迦，不但不在旁遮普以西，而且还应该远在孟买的东北。如《僧祇律》（卷一）说：「有城名波罗奈，国名迦尸；时南方阿槃提国。」波罗奈即现在的贝拿勒斯，阿槃提却在此地以南。《佛本行集经》（卷三七）说摩诃迦旃延的故乡时，也说：「阎浮南天竺地，有一国土，名阿槃提。」《佛本行集经》属于昙无德部，也就是出于派往阿波兰多迦布教的昙无德之后。昙无德部与大众部，都说阿槃提在南方，这实在是值得尊重的。阿槃提在南方的那裡？《佛本行集经》（卷六）曾说：「彼摩波槃提国（十六国之一），有优阇耶那城。」此摩波槃提，即是阿槃提，因为《佛本行集经》（卷三七）起初说摩诃迦旃延是阿槃提人。又说：「时（迦旃延家乡的）南方有一城，名优禅耶尼。去城不远，有频陀山。」综合这两节文，知道阿槃提就是摩波槃提，是国名。优阇耶那即优禅耶尼，是阿槃提的王都，地点在频陀山以北。优阇耶那，或译作优禅尼，优善那。莲华色比丘尼的故乡，也是在那边。他与迦旃延同样的从那边先到波罗奈，再到王舍城。《增一阿含经．五王品》（卷二五），说五王共论五欲的胜劣，其中有优陀延王。〈听法品〉（卷二八）也说到五王，有「南海之主名优陀延」，优陀延王，就是南方优禅尼城的王。《大唐西域记》（卷一一）中，南印度有邬阇衍那国，这是以都城为国名，即是阿槃提邬阇衍那城，即现在的 Ujjenī。这就是释迦时代的阿槃提与优阇耶尼城了。从方位看，他在频陀山北麓，在南印度，在波罗奈的西南。从地理看，邬阇延那的「土宜风俗同苏剌侘国」（即现在的苏拉特），而苏剌侘国的「地土咸卤」，与律典中阿槃提的「多有沙石棘刺」，也完全相合。律家所说的阿波兰多迦，即阿槃提，起初确是指此地而说的。等到佛法盛行到西北方，才误以西印边陲的阿𫐊荼为阿槃提，以为就是迦旃延教化亿耳的地方。然这还是释尊时代的阿槃提；七国七城的阿槃提，应该以大天城为首府。《西域记》（卷一一）说：邬阇衍那国东北千余里，有摩醯湿伐罗补罗。摩醯湿伐，义译大自在（天），恰好是大天的对译。古代阿槃提的重心，应即是此地（古代的大国，《西域记》每分为数国，如央伽即是一例），约在今中央印度的东部。阿槃提族，是沿恒河南岸，频陀耶山北麓而西进的一支。

上座系的律者，虽把阿湿波看作阿槃提，但阿湿波的所在地，应在阿槃提以外，另行求索。道宣《释迦谱》说：阿湿波的意义是「马」，马国与马邑，确也是经中所说过的。《中阿含经．马邑经》（卷四八）说：「佛游鸯骑国，与大比丘众俱，往至马邑。」马邑，巴利语作 Assapura 即 assa（马）与 pura（城）的结合语，也即是阿湿波。鸯骑，即鸯伽或央伽，为恒河下流的大国，瞻波城是他的首府，所以《典尊经》说「鸯伽瞻婆城」。如《西域记》（卷一〇）的伊烂拏钵伐罗，瞻波，羯朱嗢祇罗等国，释尊的时代，都泛称「央伽人间」。阿湿波（马邑）在释尊的时代，也是属于央伽的。但在古代东方七国的时代，与央伽分立。据此，可推知阿湿波在恒河下流的地方了。阿湿波在东方，经中还有可以引证的。《正法念处经》（卷六七）说到东方的诸国中，除鸯伽等以外，有「安输摩」，安输摩即阿湿波（阿叶摩）的异译。此外，《长阿含经．大会经》（卷一二）中说：「毘波蜜神，住在马国，将五百鬼，皆有神足。」这住在马国的毘波蜜神，巴利语作 Vessamitta，对音应作毘沙密多。《增一阿含经．高幢品（二）》（卷一四），有释尊降伏「毘沙」恶鬼的故事。佛把毘沙恶鬼降伏了，反成为佛教的护法神。此毘沙，应即是马国的毘波（沙）蜜神。《增一阿含经》说毘沙鬼在拔祇国中，似乎与马国不同。然拔祇族为恒河以北，雪山以南的主要民族（下详），他向东伸展，确与央伽相接。此古代独立的阿湿波国，佛世属于央伽，或也曾属于拔祇。他在恒河下流的东北（在河南，即不能与拔祇相关），是可以断言的。向恒河下流的北方看，今有阿萨密（Assam），与阿湿波（阿叶摩）的原音全合，东方的古国，这是其中重要的一国。

鸯伽瞻婆城，上面已有说到。施护译作「摩伽陀国瞻波大城」。释尊的时代，鸯伽属于摩竭陀，所以说摩伽瞻波城。但此东方古代的七国，远在摩竭陀兴起以前；宋施护的译本，是后人妄改的，不可信。

「数弥萨罗城，西陀路楼城」，施护译作「苏尾啰国劳噜迦城，弥体罗国尾提呬城」，彼此略有出入。依经中常见的国名地名来说，宋译较为妥当。苏尾啰即数弥；十六大国中也有，异译作「苏摩」、「速摩」。此苏尾啰，即梵语须弥山（Sumeru）的音译，古人也有译为苏弥罗的，即现在的喜马拉耶山（此山，理想化为须弥山，为世界的中心；实际的即译为雪山）。然此中所说的数弥，不指山而指山国的部族。阿恕迦王派遣的传教师中，有末示摩等到雪山边地（苏弥罗是梵语，巴利语作 Himavanta），即是此国。此国即今尼泊尔（应在尼泊尔东南境），已成学界的定论。又如《长阿含经》（卷一五）的《种德经》、《究罗檀头经》，所说六族信佛的记述中，也有此族。六族是：「释种、拘利、冥宁、跋祇、末罗、酥摩」。此信佛的六族，并在恒河以北，沿雪山一带。而且六族的叙述，也还是从西而东的。酥摩族即苏弥国族，在十六国等叙述中，总是叙在末罗以后。末罗，即拘尸那城的民族，地近雪山，维逊（Wilson）以为在现在 Gorakhpur 河东三十五英里处。苏摩国族更在其东，这很可以明白他的地位了。此雪山边地国族的大城劳噜迦，未详。但此外另有一修摩，《药叉名录舆地考》说：「考十童子赞卷六，恒河口著名的海港耽摩栗底，即在修摩境内。」这修摩是三摩呾咤的简称，与雪山国族的苏摩，决不可相混。《杂阿含经》（卷三〇）八六〇经也曾说到：「从殃伽至修摩，从修摩至分陀罗。」分陀罗在今孟加拉与奥里萨的边界。分陀罗与殃伽之间的修摩，应该也是三摩呾咤。至于弥体罗国（即萨罗），十六国中译作密𡁠沙，实即有名的弥𫄨罗，异译作寐洟罗、弥尸罗、弥尸利、弥悉利、寐须罗等。依《中阿含经．梵摩经》（卷四一）所说，弥𫄨罗是城名，属于毘提诃国。他的地点，依《西域记》（卷七）所说的大天捺林，可知他在毘舍离西北不到二百里，即今 Tirhut 地方。此一国族，即摩竭陀国的前身，他的领域，可能伸展到恒河以南。宋译的弥体罗国尾提呬城，似为尾提呬国弥体罗城的误译。尾提呬，实即毘提诃（或作韦提希）国，此为古代文化灿烂的古国。经律中常传说古代大天王的故事，即是毘提诃国，弥𫄨罗是他的政治中心。八万四千王的古国，是东方国族中富有政治传统的国家。解体以后，政治力量缩小到弥𫄨罗城（印度的政治，每每大王国解体以后，仍能保持他固有的小国，不过转而属于另一大王国。限度内的政治自由，仍然存在），所以在十六国中，就称为弥𫄨罗国。七国七城为更古的国际局面，我以为这必是毘提诃国的弥𫄨罗城。

伽尸（Kāsī）婆罗城（Bārāṇasī），宋译作「波罗奈国迦尸大城」，在恒河中心，即东西的交流点。此七国七城，作一综合的观察，即看出他为纯东方的。所谓七国分王世界的传说，实只是早期东方人所知的世界。这一幅国际形势图，还在摩竭陀、释迦、跋耆诸国族兴起以前，根本没有理会阿利安人的西方。自然，在此传说中，还是带有西方文明的痕迹，如刹帝利、婆罗门等名词，但此可能是传说中间所羼入的。从这瞻婆中心而分王造城的传说，去理解此东方民族分布的情况。即可以看出古代东方国际的清晰面目。恒河下流为中心的是鸯伽；东北是阿湿波（向东）、苏摩（北而西向），西南是迦陵伽（沿海岸南下）、阿槃提（沿频陀耶山北麓西进），沿恒河西进的是迦尸（南）与毘提诃（北）。古代的迦陵伽与阿槃提，上来已证明他没有后来那样的深入西方与南方。阿湿波，直到释尊的时代，还离鸯伽不远，属于鸯伽，似也还没有深入到现在的阿萨密。自西方的威力东来以后，沿恒河的东方国家，受阿利安文化最深；而南系与北系，被逼得更南更北，居住于山林或沙卤地带。这一传说，系东方人所传说的古代东方，是毫无疑问的。

四　东方王族的兴衰

七国七城的传说，以瞻波为中心，为东方开始城郭时代同时存在的国族。如竖的说明国族的兴起，佛典中有十大王统的传说。这十大族的传说，要比七国七城迟一点，传说中已有西方的王族了。此项传说，本为说明释迦族的源流，直从古代的东方，说到与西方王族的关涉，至近古释迦族的西迁而止。他所包含的时代，约始于西元前十八、九世纪，到西元前八、九世纪止。此十大族，在后出的《起世经》、《起世因本经》、《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》，把他敷衍为异常繁长的王统，不但埋没了十大族的古义，反而使人疑信參半。这东方人古代史的早期传说，实有值得注意的价值。十大王统的名称，是：

先略说此十大王族的位置。一、伽㝹遮，二、多罗婆，这都是不大常见的国名族名。《起世经》等与此相当的，有迦那鸠阇、葛那鸠遮，与多摩梨奢、多摩婆颇梨多、怛摩梨多。因此可以知道，多罗婆就是《西域记》与《法显传》所说耽摩栗底，在瞻波东南，为古代出海的海口。伽㝹遮，古译义为「箭」。虽不能确定他的位置，然《起世经》等都在瞻波（《佛本行集经》作波波，误）以后说到他；本文又说在多罗婆以前，所以推断他也在恒河出海处的附近。现在的加尔各答（Calcutta），与迦那鸠遮的音相近，或即是此地的古代民族。三、阿叶摩，即七国中的阿湿波，上面已有详细的考察。四、持地，依《四分律》等，知道是犍陀罗的义译。犍陀罗，或译作乾陀越。在古代，一直到阿恕迦王时代，乾陀罗都包括怛叉翅罗城在内。从开伯尔山隘而进入印度的，即先到此地。区域虽时有差异，大抵沿迦毕尔河东达印度河东岸，即是古代的犍陀罗了。此一王族，即是阿利安人的初来印度，从此而东入五河地方的全境。依一般的意见，约为西元前十五世纪时。五、伽楞伽；六、瞻婆，上面都已说过。七、拘罗婆，指西方阿利安人的拘罗族。拘罗族所住的地方，即经中的拘楼瘦。《中阿含经．教昙弥经》（卷三〇），说到拘楼瘦的高罗婆王（卷三一）；《赖咤和罗经》，有拘楼瘦的拘牢婆王。此高罗婆与拘牢婆，都就是拘罗婆。阿利安人的进入印度，其初就有种种支族。其中，Śakuntulā 的儿子 Bhārata（意为持供献者）以后，名婆罗达族，负起全阿利安人扩展的领导责任。渐渐南下，移住于恒河与阎浮那河的上游，即今德里一带，自称为婆罗达国。《西域记》（卷四）说：萨他泥湿伐罗国的大城四周，称为「福地」；此福地，即拘罗。古代婆罗达族中的拘罗族与般荼族，曾在此福地大战。记载此大战史的，有《摩诃婆罗达诗篇》。此两族的战争，约在西元前千年。十大王统中的拘罗婆，即指阿利安人到达了拘罗地方。八、般耆罗，十六国中也有，异译作般荼，般拏等。赤松佑之以此为与拘罗族相争的般荼。的确，拘罗与般耆罗，在十大族与十六国中，总是连说的。拘罗族的王，称拘罗婆；般荼罗的王，称般荼婆。如《方广大庄严经》（卷一）说：「般荼婆王，都在象城。」象城在今德里东北约五十七英里。此与拘罗族，其初是同出于婆罗达族的，经过十八日的大战，胜利属于般耆罗。拘罗地方，为婆罗门教的中国，即是拘罗族领导东进的时代；但不久，又被他的同族般耆罗，取而代之。九、弥私罗，即弥𫄨罗。在西方的传说中，弥尸罗与迦尸，一样的从雅利安族分出而进入恒河中流的。但东方的传说，却以此为由东方分流而西进的，这大抵都是事实。西方阿利安人进入恒河中部，东方人也在那裡滋长了。东西文化结合，种族互婚，造成西方式的国家；然非阿利安人的成分，依然存在。所以在西方婆罗门学者看来，弥𫄨罗人，不能算是纯粹的阿利安人。末了，声摩，异译作懿师摩、一摩弥、懿摩、欝摩；即释迦族的祖族。佛典一致的传说，释迦族出于褒怛那城的懿摩王族。褒怛那，即七国七城中「阿波布和城」的布和；异译作逋多罗、补多落迦等。依七国七城的解说，阿波即阿叶摩。但在此十大王族中，阿叶摩（即阿波）以外別有懿师摩族，实是非常可疑的。依我看，懿师摩即阿叶摩一音之转：从ａ而变作ｉ，即成懿师摩、一摩（声摩的「声」，即懿师的师）；从ａ而转作ｕ，即成欝摩。至于巴利语（懿师摩）的原音 Okkāka，当然是「阿说迦」（Assaka）的变音了。后来移入西部的释迦族，似乎还就是 Assaka 的略去前音。释迦族的祖族懿师摩，实即古代阿湿波族的复兴，音声微有古今的不同罢了！释迦族，后面还要说到。

此十大王统的代兴，我们不能过受文字的拘束。凡古史的传说，是应该这样去理解的。印度王族，就是东方，自然也不止十族。如依文解义，看定为前后相接而代兴，把此十族看作古代王族的分化（从东方分出），即不能合于实际。此前后的代兴，不过说明某一时代，何处有王族强盛；以前既不妨已有，以后也不妨存在。这如中国夏、商、周、秦的代兴一样。虽然如此，仍不失此王统的前后性。此一传说，没有谈到南方印度，仍是以东方王族为重的；西方王族的插入，可看作东西各自發展中的异地而同时的存在。如伽㝹遮、多罗婆、阿叶摩，传说自远古的王统传来。到此，东方的部落国家，才有彼此代兴的现象。这三族，都在恒河下流的三角洲地带，从种种方面看，都适宜于初民文化的启育。这一带民族，从何而来？还是土著？这可以姑且不管。东方阿叶摩王族兴起时，西方的阿利安人，到达乾陀罗。传说者的意境，东方的王统，实比西方的早。这约在西元前十五世纪时。东方的王族，接著有伽楞伽，瞻波；这民族的渐向西南移，也即是到了有城邑建筑的国家了。瞻波中心的七国七城，比较此十大王统，也还是看出一种共同性。接著，西方的阿利安人，已进入拘罗地方，即拘罗婆与般耆罗王统，约西元前千年左右。东方民族更西进到恒河中部，有弥私罗兴起，绵延的持续他悠久的王统。留于东方的，恒河东北，有懿师摩王统兴起；后来沿雪山西进，即是释迦族，这约是西元前八世纪以后的事了。东方的西进，西方的东进，發生接触；古代十大王统的传说，即止于此。

阿利安人的势力，伸展到东方，直达恒河的下流；其时代，约在婆罗门教扩张大成的时代，即（从《夜柔吠陀》到《梵书》）西元前千年到八百年左右。东方独自开展的古文化，接触西来的势力而衰落，接受西方式的文物制度；经过的史实，不大明瞭。然依佛典透示的消息，大体是以战争开始，结束以和平的合作。东方固有的宗族政治，并没有全部被取消。这可以举三点来说：一、化敌为友：如拘娑罗的长寿王，为迦尸的梵摩达王（即婆罗达）所败，被俘而死。长寿王的儿子长生，以无限的容忍，饶恕他的敌人；梵摩达王被感动，长生恢复了祖国（《中阿含经》卷一七〈长寿王品〉等）。梵摩达王，为西方系的国王。这一传说，应该有古代史实作底本的。二、种族互婚：如罗摩本是阿利安族崇拜的圣人。《梨俱吠陀》已有他的名字，出于阿瑜陀的日族甘蔗王统。但传说：央伽国大旱，国王引诱白足羚角仙人进城，才解救了旱灾。国王于是乎以王女悉他嫁给他，这便是罗摩的父母。所以，《罗摩衍那》的文学，富有东方的情调。白足羚角的故事，在佛教中传说得各式各样的，总与仙人、女人、鹿三者有关，这是东方的故事。阿利安人的传说（《摩诃婆罗多》与《罗摩衍那》），以为此西方王族的王子，出于仙人与东方王女的血统；这是阿利安人到达东方以后，因种族互婚与思想结合而产生的传说（罗摩的妻子悉他，传说是东方毘舍离的王女）。又如《西域记》（卷七）毘舍离国中，说到鹿足女的故事（这也是女人、仙人、鹿）。鹿女生千子，千子被弃而为恒河上流乌耆延王的养子。后来，乌耆延王与千子来攻伐毘舍离，由鹿女出来说明亲属的关系而和解了。这也是西方王子，出于东方血统的故事。三、接受西方法制的指导：传说轮王威服四洲的故事，诸方小王，接受他的法制。这一国际关系的传说，本与阿利安文明的扩展有关。以佛教的传说来看，东方民族，以和平坚忍的精神与西方同化。阿利安人的血统与文化，遍及东方，实为阿利安人的大成功。但东方非阿利安的血统与文化，承受西方的启發以后，要展开更高的文化，起来与西方一争上下了。

五　奥义书与东方王朝

约在西元前七〇〇到五〇〇年，印度传统（阿利安）的宗教，进入《奥义书》时代。《奥义书》的深奥哲理，形式是传统宗教的發挥；然而寻绎他的思想根柢，实在是凌驾传统宗教的产物，使印度宗教进入一更高的阶段，促成一种新的机运。从区域的文化特性说，这是阿利安文明，在东方环境中洗炼出来的成果，不能忽略他的东方性。为了说明传统宗教的变质，关于传统的宗教，应有简略的叙述。起初，阿利安人到达五河地方，创开吠陀的宗教文明。古典的宗教赞歌，即使用于祭祀，颂赞天神的伟大与给予人类的恩惠，申说自己的愿求。这些，经后代编集而流传下来的，有《梨俱吠陀》十卷，《娑摩吠陀》二卷。《娑摩吠陀》系苏摩祭的赞歌，为了实行祭仪的需要，从《梨俱吠陀》中编集出来。新作的赞歌，仅七十五颂而已。《梨俱吠陀》第十卷的创造赞歌，即有关于宇宙人生的哲学的思考。等到进入拘罗地方，阿利安人的势力大大扩展，传统的宗教也达于非常的隆盛。祭师阶级——婆罗门，成为时代的骄子。当时的宗教，为繁琐的祭祀仪式、神秘的咒术所笼罩。保守的、神秘的、形式的、功利的宗教抬头，或者也可说是宗教精神的堕落。《夜柔吠陀》约产生于西元前千年到八〇〇年间。他偏重祭祀仪式，渐有祭祀万能的倾向，天神几乎是可以祭祀去操纵的。祭祀时，神秘的咒法也开始引用。继承此一作风而發展的，祭祀中心的宗教，产生前三吠陀的《梵书》，规定祭祀的仪式，解释祭仪及祭词的意义，兼有关于哲学的说明。给予宗教行为以神学的解说，以祭祀为宗教唯一的目的。婆罗门教三大纲（吠陀天启，婆罗门至上，祭祀万能），种族的（四姓）严格㓰分，都确立于此时。咒术为中心的宗教，产生《阿闼婆吠陀》。咒术，为阿利安的事火僧族——阿闼婆央耆罗传述下来，本为阿利安人流俗的信仰。信赖咒术有非常的能力，可以利用低级的精魅，达到利己或损人的目的。《夜柔吠陀》已开始引用，现在更因宗教精神的堕落（也是文化普及到民间）而特別發达起来。《阿闼婆吠陀》是「关于本尊与行者间的感应」。从他流出的续吠陀——本续（tantra），也是「记述对于本尊诸神咒的六用法，使诸神咒所生的神验无效等法，以及其他种种仪轨及修法等」（并见莎柯罗《人伦学》第四章第三节）。古代巫术师所掌握的医卜星相，也属于此。《阿闼婆吠陀》编集的年代，约与《梵书》的时代相当，在西元前八世纪顷。因此，前三吠陀的《梵书》中，《阿闼婆吠陀》还没有显著重要的地位。繁琐的祭仪，神秘的咒术，使恒河上流的婆罗门教，走向没落。另一方面，阿利安文明到达恒河下流，开化东方。东方民族在接受西方式的文物制度下，孕育新机运；恒河中流的温和的宗教革新，發达起来——《奥义书》。

《奥义书》的思想，远承《梨俱吠陀》的创造赞歌，经《夜柔吠陀》及《梵书》而开展的。这或者与印度的气候有关，阿利安人自到了恒河流域，苦行与隐遁者，即渐渐的多起来。但还是属于阿利安人的老年，摆脱人间事（他已尽了人事）去专营宗教的生活。苦行本为身心的锻炼，充满精进、忍耐、严肃的精神。隐遁者，不再作形式的祭祀，也不为衣食住而分心；从第一义的立场，直探自我的本真。这种看来消极的宗教，不但哲理的深入，实有非常积极的作用，即对于固有的迷信仪式，能除旧更新。然而此种机运，不能在宗教传统深固的恒河上流發展；在传统不深的东方，开始活跃起来。《奥义书》的开展，与东方（恒河中部），及与东方王朝有关。如迦尸的阿阇世王，以「梵」教授吠陀学者跋尼迦（《布利哈德奥义书》二．一）。尤其是韦提诃的耆尼迦王庭的学者，以耶耆尼伐尔克为中心，召开哲理的讨论会（《布利哈德奥义书》三．六）。东方《奥义书》的勃兴，获得王家的赞助，王族领导思想界，与婆罗门阶级相抗，这是真的。但这不完全是王族与祭师间的政教相争，是东方与西方的思想纷歧。东方由王族领导思想，使「婆罗门至上」，不能不退处第二，处于受教者的地位。《奥义书》重视真我的智识，祭祀已不成万能，所以「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」（《圣德格耶奥义书》二．二三、一）。「吠陀天启」的教权，也不被尊重，吠陀不过是名目的学问，与真我无关。此等东方国家，在佛典（东方）的传说中，并渊源于东方。如韦提诃王族，壮年致力政治，衰老即专心宗教，有他悠久的传统（《中阿含经》卷一四《大天㮈林经》）。这些国家的王族，即使不是非阿利安，至少也杂有非阿利安的血统。如韦提诃，婆罗门看来，算不得纯正的阿利安人。像东方《奥义书》的大学者耶耆尼伐尔克，即为西方的婆罗门学者不满（见〈古代印度文明耆那教〉一文）。东方兴起的《奥义书》，虽没有揭起反婆罗门教的旗帜；然对于繁琐的祭仪、神秘的咒术、阶级制度等，确乎透露对立的姿态，给以相当的威胁。

《奥义书》的重要建树，有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回论。如从思想的渊源上说，这不外吠陀以来思想的發挥。然而他的结论，可能达到传统宗教的否定。创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理性化而成为宇宙的本原，为一神秘的大实在。在《奥义书》中，称之为梵。如显现为人格的神，即梵天。有情的生命本质，即人们的真体，称之为我（ātman）。在生死的历程中，人类虽似乎是迷妄的、虚幻的；然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的。所以直探宇宙的本体于自我中，见我即见梵，高揭「我即梵也」（《布利哈德奥义书》一．四、一〇）的梵我一体论。直探自我的本真，在以直觉的理智，照破虚妄，冥悟人生的奥秘；所以探索自我的结果，超过物理的、生理的、心理的现象，到达真净常乐的唯心论。即自我的本体，为超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」。此认识者，一旦脱离世间的一切束缚，即完全的实现自我。此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」（《布利哈德奥义书》四．三、三二）。论到业感轮回论，生命在无限的相续中，依自己的行为，创造自己未来的身分。从此，人类的运命，不操纵于神而属于自己。这本是神权的否定，因人类的自觉与自信而创说的人力论。业即人类的行为，所以说「人依欲而成；因欲而有意向，因意向而有业，因业而有果」（《布利哈德奥义书》四．四、五）。不过《奥义书》的业力说，与真我论相结合，即「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生到他生，不断的流转于生死中。此业感说，对照于自我的真净妙乐，特別的显出迷妄与悲惨的姿态。这样，业感论的悲观，促进了自我解脱宗教的隆盛。此中的真我论，虽到达万化同体的理境；神秘唯心的基调，不失为阿利安文化正常的發展完成（《梵书》已大体确立）。而业感轮回说，确是时代的新声。吠陀以来的婆罗门教，以为阿利安族，有诵习吠陀与祭祀的权利，可依宗教而得新生命，到达列祖的天国，所以称为再生族。非阿利安的首陀族，仅此一生即归于消灭，与宗教无关，所以称为一生族。善人（某一阶级）永生于天国，恶人（被征服者）永灭于地狱，实为（狭隘的种族的）婆罗门教的根本思想。自业感说發扬，一切有情都在随业受报的轮回中；首陀罗如此，阿利安人的诵习吠陀，也不过如此。反之，诵习吠陀，不能获得永乐；如依智而悟真我，才能入于不死的梵界。即在生死的轮回中，阿利安人可以堕落，非阿利安人可以上升；也决不是婆罗门教所说的那样，有再生族一生族的差別。业力思想的完成者，即《奥义书》大家耶耆尼伐尔克等。《布利哈德奥义书》（三．二、一三）说：有人请问死后的归宿，耶氏说「此不可于众人中说，惟两人间可传耳」。他所说的即是业。业在当时，还是新颖而不大公开教授的，所以嘉伐利王对阿尔尼说「此（轮回的）教义，直至今日，婆罗门未曾知之」（《布利哈德奥义书》六．二）。此业感轮回的思想，由耶耆尼伐尔克等弘扬而确立，这也难怪西方的婆罗门，要对他不满了。业力轮回说，是人力而非神力的；机会均等而非种族独占的；自由而非命定的；道德而非祭祀的；实为融冶东方精神而起的温和的宗教革新。一般学者，忽略东方民族的要求平等，否认阿利安民族宗教（婆罗门教是阿利安人的宗教）的特质，所以对业力轮回，不能给以正确的评价。有人以为是印度的气候关系；有人以为是印度土人的信仰，是低级的野蛮的（这是欧洲神学的遗毒）。以我们的理解：善人永生天国，恶人永灭于地狱，是一般的宗教信仰。他根源于人类向善向上的要求；人类无限生存的意欲，实为永生思想的根源。求生存，求进步，为人生不可否认的现实。无限生存与至善的欲求，也是人同此感的现实。天国永生论，即是此种意欲的原始形式。古代的宗教，都是种族的宗教，宗教与一切生活，是融合不分的。此等宗教下的被压迫民族，没有宗教的权利，他们是被咒诅的，结果是永死的毁灭。这以进步的宗教看来，是如何的残酷不仁？「一失足成千古恨」，在人生的历程中是很平常的。或者环境恶劣，或者意志薄弱，不能自己振作。创伤的内心，正需要宗教温暖的安慰，引向不断向上的道路，谁能忍受永死的宣判？所以从适合人类共欲的宗教感说，业感轮回论，以宽容的同情，予一切人以新生的机运，实为进步宗教的合理發展。确立必能到达至善的信念；在现实的行为中，创造进步的自己。他可以与东方的土著有关，可以是被压迫民族的不甘永久沈沦，相信从自己的行为中创造自己；决不能看作低级的信仰。

《奥义书》时代的东方，开始复兴，以温和的宗教革新为前导。接著，将是反婆罗门的宗教，统一西方的东方王朝的来临。

六　释迦族来自东方

阿夷罗婆提河，即现在的哥格拉河；發源于雪山的北麓，经尼泊尔，东南流入于恒河。在此阿夷罗婆提河以北，雪山以南，有释迦族。佛教的大师释迦牟尼，即出于此族的迦毘罗城。释尊时代的释迦族，城邑很多，如天邑、黄枕邑、弥留利邑、石主邑等；迦毘罗是其中的首府。当时的释迦族，是城邦制的国家，一城一聚；都有高度的自治权，总名之为舍夷国。舍夷，或作释罽搜，释翅或释翅提，与释迦同一语原 Sak，是以族名为国名而多少变化他的尾音（舍夷是女声）。自佛教發扬以后，迦毘罗城的光荣，代表了舍夷国。晋法显与唐玄奘们，也就总称之为迦毘罗国了。西元一八九八年一月，法人 W. C. Peppa 在尼泊尔南境的 Piprava（北纬二十七度三十七分，东经八十三度八分），掘得释迦族所供养的释尊舍利瓶；古代释迦族居住的区域，因此得到了更确切的决定。

经律一致的传说，释迦族是从別处迁来的。据说：有一位生长在甘蔗园中的懿师摩（异译作懿摩、欝摩、一摩、声摩、鼓摩），是瞿昙仙的子孙，所以姓瞿昙。等到作了国王，就称为甘蔗王。甘蔗王有四位庶子，为王大夫人的谗言嫉妒，逼得与母亲姊妹们离开祖国，到处流离。渡过了傍耆罗河，到雪山下，就住下了。造了迦毘罗城，渐渐的繁荣起来，这就是释迦族起源的故事。他的所以称为释迦族，传有两种解说：一、如《阿摩昼经》（《长阿含经》卷一三）说：「声摩王闻其四子诸母与女共为夫妇，生子端正，王即欢喜而發此言：此真释子！真释童子！能自存立，因此名释。」这是称赞四子的能力，能自己独立的生存。释迦的意义是「能」，父王赞他们能干，他们就自称为释迦族。二、也如《阿摩昼经》说：「到雪山南，住直树林中（注：释，秦言立，言直）。」直树，巴利语作 Sākasaṇḍa，与释迦的音相同。此外，如《五分律．受戒法》（卷一五）说：「在雪山北（？），近舍夷林，筑城营邑。」《佛本行集经》（卷五）说：「以释迦住大树蓊蔚枝条之下，是故名为奢夷耆耶。」舍夷，即奢夷耆耶，系一种树名。释迦族住居在舍夷林边，因此得名。此两说中，第二说应该是更妥当的。如《五分律．衣法》（卷二一）中说：瑠璃王「严四种兵，往伐诸释。世尊闻之，即于路侧坐无荫舍夷树下。王遥见佛，下车步进，头面礼足，白佛言：世尊！好树甚多，何故乃坐此无荫树下？世尊答言：亲族荫乐」。释尊以枝叶零落的没有荫蔽的舍夷树，象征被压迫的释迦族，这是释迦族从住处有舍夷林得名的确证。本来因住处有舍夷林而称为释迦族，等到释迦族一天天繁荣起来，这才「因文思义」，称赞释迦族的不愧为释迦（能），产生了「能自存立」的第一说。然从释迦的语原来说，这实即是阿说迦（Assaka 阿湿波的巴利语）的略去前音，这已在前面说过的了。

叙述释迦族的源流与迁徙的事迹，要算《长阿含经．阿摩昼经》（卷一三），《五分律．受戒法》（卷一五），最简要而近于事实。其次，如《长阿含经》（卷二二）的《世记经》（异译有西晋法立等译的《楼炭经》；巴利语的《长部》缺此），《四分律》（卷三一）的〈受戒犍度〉，更进一步的追溯到劫初的王族。等到《佛本行集经》、《众许摩诃帝经》，及《起世经》、《起世因本经》（此二经，也是《世记经》的异译），所说的更远。这些典籍，如《五分律》是属于弥沙塞部的；《四分律》与《佛本行集经》，是属于昙无德部的。弥沙塞与昙无德部，都出于分別说系，而《长阿含经》也是分別说系所特別重视的。其他，属于萨婆多部的《十诵律》，属于大众部的《摩诃僧祇律》，都没有说到。因此，我们可以这样的假定：关于释迦族的源流，起初是分別说系的学者所传说的。分別说系，阿恕迦王时代已经成立；四阿含经的编集，此时也已完成。所以此项传说，应该在迦王的时代（西元前三世纪）已有了，这真是可珍贵的古说！

释迦族出于懿师摩王族，从別处迁来，这是一致的传说。依《佛本行集经》（卷五）等说：懿师摩王住于褒怛那城。懿师摩即阿湿摩的音转，褒怛那即「阿波（的）布和城」，这都已说过。释迦族的故乡，在阿湿摩的褒怛那。他属于东方系，还可以提出种种的证据。

一、《杂阿含经》一〇二经（卷四）说：「尔时，世尊……入王舍城乞食。次第乞食，至婆罗豆婆遮婆罗门舍。时，婆罗门手执木杓，盛诸饮食供养火具，住于门边。遥见佛来，……作是言：住！住！领群特！慎勿近我门！……佛即就座为说偈言：……不以所生故，名为领群特；不以所生故，名为婆罗门。业为领群特，业为婆罗门。」婆罗豆婆遮婆罗门，呼释尊为领群特，并且拒绝他进门；他以释尊为卑劣不洁的民族，是明白可见的。释尊为他说「领群特及领群特法」，凡思想行为的不道德，即是领群特（经中所说很多）。婆罗门（净行者）与领群特，应以思想及行为（业）去判別，不能从种族去分別。婆罗门从种族（血统、职业）的立场，自以为高贵而呵斥释尊为领群特，释尊却从道德的立场去答覆他，这是经文的大意。在《別译杂阿含经》二六八经（卷一三）中，也有此文，但「领群特」一词，却译作「旃陀罗」。依包达耶那派《法经》的意见，旃陀罗族是首陀罗男与婆罗门女的混合种，多从事皮革、屠宰等职业，为一卑贱不洁的阶级。所以领群特与旃陀罗，译名虽然不同，但被视为卑贱不洁的阶级，却是完全一致的。此经，在巴利语系的圣典中，被收在《经集》一之七。关于领群特一词，又別作 Vasalaka。考毘舍离城（异译毘耶离），巴利语常作 Vesālī；但也有作 Vasalaka 的，如律文七百结集中「毘舍离诸跋耆比丘」的毘舍离。所以巴利语的 Vasalaka，即是毘舍离。婆罗门称释尊为 Vasalaka，意思是毘舍离人。依后代的解说，毘舍离的意义是「广严」，并无卑贱的意味。这与婆罗门口中的毘舍离，带有卑劣不净的意义不合。毘舍离，即今 Besarh 村，在北贝哈尔的 Muzaffarpur 区。正统的婆罗门学者，对这一带的民族，无论在血统上、文化上，素来是轻视的。所以「毘舍离人」本意很好，但在婆罗门口中说起来，就有点轻视诬辱的意味。这如东夷的本为仁人，在从前中国人的口中说起来就有点鄙视一样。释尊是舍夷国的释迦族人，这是没有问题的。他与毘舍离一带民族，有血统与文化上的共同性；婆罗门这才称释尊为毘舍离人，释尊也不否认。汉译的旃陀罗，是毘舍离通俗的意译，一望而知的知道是贱族。至于领群特一名，大抵是指领群的特牛。牝牛（vasā）与毘舍离的声音相近；释尊的教化众生，如领群的大牛一样。译者的译作领群特，或许如此。总之，领群特一名，在婆罗门口中，是意味著种族的卑劣。

二、《长阿含经．阿摩昼经》（卷一三）说：婆罗门子阿摩昼，在佛面前说「彼释（族）厮细，卑陋下劣」。释尊反指他「是释迦奴种」，等他理解血统的已有混合，然后又为他解说，「灭其奴名」，恢复他的尊严。婆罗门的轻视释迦族，确为当时的事实。又像《中阿含经．婆罗婆堂经》（卷三九）说有两位婆罗门族而从佛出家的比丘，被他的同族痛责：「汝等舍胜从不如，舍白从黑。……汝等所作大恶！极犯大过」！这也是种族贵贱论的谬见在作怪。

三、佛灭百年，毘舍离举行「七百结集」，这是佛教史上有名的事件。有耶舍比丘，游行到毘舍离，对「毘舍离诸跋耆比丘」的作为，大大的不满，引起了争执。结果，被跋耆族的比丘摈了出来。耶舍得到了波利邑比丘一百二十人的赞助（《五分律》卷三〇），往西方去召集西方的比丘到毘舍离来集会，公决是非。当时跋耆系比丘，也四出活动，争取同情。跋耆比丘的说辞中，有值得注意的话——「大德！彼波夷那、波梨二国比丘共诤；世尊出在波夷那，愿大德助波夷那比丘」（《四分律》卷五四）。《十诵律》（卷六〇）说：「毘耶离比丘是有法语；阿槃提、达嚫那、婆多国诸比丘不是法语。一切诸佛皆出东方，长老上座莫与毘耶离中国比丘鬪诤。」「佛出东方」，「佛出波夷那」，这是毘舍离诸跋耆比丘（即波夷那比丘）的所以自信为更能窥见释尊真谛的地方。当时东方系比丘，《五分律》（卷三〇）作「毘舍离诸跋耆比丘」；《四分律》（卷五四）作「毘舍离跋阇子比丘……波夷那比丘」；《十诵律》（卷六〇）与《僧祇律》（卷三三）作「毘舍离诸比丘」。波夷那比丘，是毘舍离一带的跋耆族比丘，确实无疑。《五分律》说耶舍「往波旬国」（Pāvā），此波旬即是《四分律》波夷那的异译。《长阿含经．游行经》（卷三）说：释尊在临入涅槃那一天，曾在波波城受纯陀最后的供养。此波波城，在西晋白法祖异译的《佛般泥洹经》（卷上），东晋失译的《般泥洹经》（卷上），即作波旬国。波旬的地点，在从毘舍离到拘尸那城的中间，离拘尸那不远。经中说释尊为了拘舍弥比丘相争，离开他们，去看阿那律等三比丘。阿那律们所住的地方，《中阿含经》（卷一七）的《长寿王本起经》，说是般那的蔓阇寺林，般那也即是波夷那的异译。同样的事实，《增一阿含经．高幢品》（卷一六）的第八经，说在跋耆国的师子园。这可见波夷那即波波，是跋耆族的一城。波夷那比丘们，当时领导跋耆族系的比丘，以毘舍离为中心，發扬佛教东方系的特色，与西方比丘对立。释尊为舍夷国的释迦族人，为无可怀疑的事实。而毘舍离的跋耆族比丘，偏要说释尊出于波夷那。上面说到的婆罗豆婆遮婆罗门，要称释尊为毘舍离人。如不是释迦族与东邻的毘舍离一带民族，有血统与文化上的共通性，是决不会有此事迹的。考毘舍离的贵族为离车，而释迦族中也有离车，如《五分律》卷一一说「时释种黑离车女丧夫」，可知释迦族与毘舍离，实有血统上的关系。至于西方的波利邑比丘（异译作婆多国、波罗利邑），有人以为是波咤厘城，这是不对的。西方系比丘，波利国比丘以外，都从西方来。《五分律》（卷三〇）提到摩偷罗的阿哹山，阿腊脾（在舍卫与拘舍弥之间，属于憍萨罗国），拘睒弥；《四分律》（卷五四）说到僧伽赊（即《西域记》的劫比他），阿吁恒河山（即阿哹山）；《十诵律》（卷六一）有摩偷罗，阿槃提，达嚫那（即德干高原）；《僧祇律》（卷三三）说到摩偷罗，僧伽舍（即僧伽赊），羯闹耆（即《法显传》的罽饶夷，《西域记》的羯若鞠阇），舍卫，沙祗。这些，都在恒河上游与阎牟那河流域及西南一带。波利邑，论理是不应该在东方的。《五分律》说：佛在毘兰若邑吃了三个月的马麦，贩马者是从波利国来的（卷一）。又说波利国比丘，要到舍卫城安居，赶不上，就在娑鞞陀（即沙祗）安居（卷四）。又说：波利比丘到舍卫城来，半路上被盗（卷四）。有估客从波利国到拘舍罗（卷二〇）。波利国在西方，也明白可见。在此东西二系的对立中，释迦族是属于东方的。

七　释尊时代的印度国族

释迦族为东方的，这不但考察他的故乡，从他在东西国族中的地位，也可以明白的看出来。释尊的时代（西元前五世纪），恒河流域诸国族的分布，最好把他分为三区：甲、阿夷罗婆提河东南流，入于恒河而东流，在此两河的北岸，雪山以南，一直向东分布的民族。乙、此二河下流的南岸，波罗奈以东的国族。丙、波罗奈以西的恒河上流的国族。此三区中，甲与乙是东方的；甲区与释迦族的关系最深。乙区也有大量的非阿利安人，所受阿利安的传统文化，要深一点（沿恒河东下，交通便利些）。丙区是阿利安人东进的大本营。

甲区中，舍夷国的释迦族，最在西北，与丙区的憍萨罗国接壤。舍夷国以东，有罗摩伽（《西域记》作蓝摩国）的拘利族。拘利，异译作俱利。《杂阿含经》（卷二一）五六五经所说的桥池人间，《中阿含经．波罗牢经》（卷四）的拘丽瘦，也就是拘利的异译。拘利族的童子来听法，佛称他们为「苦种」。罗摩国以东，有拘尸那国的末罗族，异译作满罗，所以也称满罗国。经中常见的「力士人间」，就是末罗的意译。拘尸那向东南行，有波旬国，即波波，也是末罗族。再向东南走，到毘舍离城。城中的豪族，叫离车，异译作「利昌」等，奘译作栗呫婆。毘舍离一带，大半是跋耆族，经中常称为「跋耆人间」。如毘舍离城，或即称之为跋耆国毘舍离（《僧祇律》卷一）。跋耆，或译作金刚。如向阿难说偈的跋耆子比丘，《中阿含经．侍者经》（卷八），即作金刚子。比丘厌苦自杀，律中作毘舍离的跋求摩河边；《杂阿含经》（卷二九）八〇九经，即作「金刚聚落跋求摩河侧」。「金刚」，Vajji 或 vajra，都就是跋耆的对译。在毘舍离与波旬的中间，有负弥城，释尊曾在此说四大教法。巴利《大般涅槃经》中与此相当的，为 Bhoganagara。此负弥城，乃梵文 Bhūmi 之义译。《中阿含经．地动经》（卷九），作「金刚国城名曰地」；《杂阿含经》一三三一经的「金刚地」，也是 Vajji-bhūmi 的对译。这可见负弥城也是跋耆族了。波旬国，经中说他是末罗族，但在七百结集的事件中，说波夷那比丘也就是跋耆比丘。阿那律等三人，在这裡修行，被赞叹为「跋耆大国快得大利」（《增一阿含经》卷一六）。依《西域记》卷七说：毘舍离的东北，有「弗栗恃」国，「东西长南北狭」，即在恒河北岸与尼泊尔东南的地方。此弗栗恃，即是跋耆梵文（Vṛji）的对音，古来也有译为佛栗氏（《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷三五）的。这可见跋耆族分布的广阔了。跋耆族的区域，在恒河以北，雪山以南，离车，末罗，拘利，释迦族，都不过是他的一支。如舍夷国的释迦族，素有不与异族通婚的习惯（《五分律》卷二一），但与东邻拘利族的天臂城，却是通婚的。此天臂城，《杂阿含经》（卷五）一〇八经，即作「释氏天现聚落」。释尊的夫人，是拘利城主善觉的女儿；释尊的母亲摩耶与姨母波阇波提，是拘利城主阿㝹释迦的女儿；而释尊的外祖母岚毘尼，又是释族的女儿。依《众许摩诃帝经》说：天臂城也是释迦族造的。释迦族与罗摩伽国的拘利族，显然为同族的別支。释迦族与拘利族有如此的亲密关系；释迦族又被跋耆系的波夷那比丘（末罗）认为同族，释尊又被婆罗门唤作毘舍离人。这一区民族的自成一系，实在明白可见。这一区的民族，在释尊的时代，自然已有阿利安人杂居，且已经受阿利安文化的教育。但毘舍离（一带）的人，还被婆罗门鄙视。当时虽已文化大启，但还是「质胜于文」，充满勇悍朴质的风格。如释族，传说为非常勇武的；拘萨罗王子毘琉璃，曾到释族受学射法（《五分律》卷二一等）。末罗族，即有名的力士族。跋耆族曾侵害摩竭陀，阿阇世王不能取得胜利，所以筑波咤利城来防御他（《长阿含经》卷二《游行经》）。毘舍离的离车童子，阿难曾夸赞他射法的「奇特」（《杂阿含经》卷一五．四〇五经）。释尊曾赞叹他们的勤劳——「常枕木枕，手足龟坼」（《杂阿含经》卷四七．一二五二经）。这一带后进的民族，所受阿利安的传统文化不深，所以能兴起朴实无华的新宗教；向抽象的思辨、繁琐的祭仪、神秘的咒术作战。东方新宗教的勃兴，都以这一带地方为策源地。所以开创佛教的释尊，也特別受这一区民族的信奉。《长阿含经》（卷一五）的《种德经》，《究罗檀头经》，都有六族奉佛的传说，六族即「释种、俱利、冥宁、跋祇、末罗、稣摩」。此六族，都是属于这一区的。除冥宁族而外，都已在上面说到过。《长阿含经．阿㝹夷经》（卷一一）中，曾说到「冥宁国阿㝹夷土」、「冥宁国白土之邑」。此冥宁，在巴利圣典中，即作末罗 Malla。六族中，冥宁与末罗并列；再从汉文异译的「弥尼搜国阿奴夷界」（《四分律》卷四），「弥那邑阿㝹林」（《五分律》卷三）看来，冥宁的原语似乎是 Minasu；可能是末罗族的別支，即从末罗的音转而来。冥宁族的居住地，即在释尊出家时打發车匿回宫的地方。在拘尸那与罗摩伽之间。依《西域记》（卷六）说，属于蓝摩国的东南境。此六族，即释尊时代甲区的主要民族；六族奉佛，实有推尊本族圣者的意味，与种族文化的共同性有关。

再说乙区：从毘舍离南行，渡过恒河，就是摩竭陀国，首府是王舍城。恒河下流，有央伽国，首府是瞻波城。但在释尊的时代，央伽已附属摩竭陀了。这一区域，经中没有说到他的种种民族，但泛称为「摩竭人间」、「央伽人间」。摩竭与央伽，似乎都是种族名而化为国名的。此区所受阿利安的文化与血统的渗杂，比甲区要深一点。然据包达耶那派《法经》的意见，摩竭陀人不是纯净的阿利安人，是首陀罗男与吠奢女的混合种。阿阇世王，经中常称他为鞞陀提子，即是鞞陀提夫人的儿子，鞞陀提本是古国，即鞞提诃，但当时也是附属摩竭陀的。经律中常传说古代大天王的故事；大天王的国都，即在弥萨罗的大天㮈林中。正统《奥义书》的开展，韦提诃是大有功绩的。阿阇世王的母亲，即是韦提诃族人。此韦提诃人，包达耶那派《法经》，也不承认他是纯正的阿利安人。东方民族西进到恒河中部，起初是韦提诃与迦尸，不久即受西方的统治，很快的西方化。自韦提诃衰落以后，摩竭陀才新兴起来，他可说是继承韦提诃的政教传统而复活的。摩竭陀王族不但与韦提诃通婚，依《普曜经》（卷一）的「此维提种摩竭国土」，与异译《大方广庄严经》（卷一）的「摩伽陀国毘提诃王」看来，即明白摩竭陀人与韦提诃族的关系。传说摩竭陀的建国很早，甚至说西元前二千年即已经存在，然而这是难以证实的。摩竭陀大抵是韦提诃的支族，部族的早已存在，是可能的。不过在韦提诃国没有衰落以前，他在印度古代的国际中，被视为化外（《印度哲学宗教史》），毫无地位。摩竭陀的兴起，约在西元前七世纪，即尸修那伽王朝的初创，释尊同时的瓶沙王，才是第五世。起初，摩竭陀是服属于央伽大国的。《根本说一切有部毘奈耶出家事》（卷一）说：频婆沙罗（即瓶沙）王子时代，起来拒绝央伽人的收税，反抗央伽的统治。举兵攻破瞻波城，央伽这才反属于摩竭陀了。这新兴的东方王朝，在释尊的时代，欢迎恒河北岸（甲区）的新宗教，竖起反阿利安文化传统的旗帜；且常与西方的憍萨罗作战。释尊的出家修学，即在摩竭陀。传说当时的瓶沙王，曾劝释尊罢道，愿与释尊共治国政。释尊成佛后，瓶沙王即首先作了释尊的信徒。后代佛教的开展，也在摩竭陀王朝的护持之下。恒河南岸的政治，北岸的宗教，两者提携而结合起来，促进印度东方的勃兴，走上印度大一统的新世界。

说到丙区，这是纯粹的阿利安人或准阿利安人。释尊的时代，憍萨罗最强大。此时似已开始衰退，但迦尸还作他的臣属。他领地相当大，如僧迦舍，沙祇，都在他的领土以内。他在东北，与释迦族毘连；东南与摩竭陀接壤，他站在对抗东方的前线。憍萨罗东南，有婆蹉国，首府即拘舍弥。西南有阿槃提，这是系出东方而完全西化的，释尊时已满布阿利安族了。憍萨罗的西北，有拘罗国，拘罗以南有摩偷罗国，这都是阿利安人。恒河上流的大国，即是这些。《根本说一切有部毘奈耶出家事》（卷一），说有四国；《增一阿含经》的〈五王品〉与〈听法品〉，说有五国；《瑞应本起经》说有八国：除摩竭陀的王舍城以外，都是这一区的国家。其中与东方关涉最多的，要算憍萨罗。憍萨罗的首都，佛世在舍卫城，国王名波斯匿。释尊晚年，憍萨罗王毘琉璃死了以后，即缺乏有力的王统。后来，希腊人与钵颠阇利，都说憍萨罗的都城在沙祇，这是佛后的事了。

恒河流域的三大区，已作一简略的叙述。当时的释迦族与憍萨罗的关系，再略为说明。东方民族的西进，向西南的阿槃提，向西的迦尸，已为阿利安人所同化，不可辨认。沿雪山边而西进的，最接近西方阿利安族的释迦族，也已深受阿利安的文化。他的来自东方，虽没有忘记，然在同化的过程中，甚至也自称为憍萨罗的同族了。如憍萨罗出于日族的甘蔗王，释迦族也自称甘蔗王的子孙。然而并不是同族，这不过释族或佛弟子的托辞，仰攀阿利安贵族的传统而已。这裡有一点要附带说明：婆罗门教的四姓制，起初确是从阿利安人的职业不同（古代职业多世袭），分为宗教的，军政的，农工的三类；加上征服的奴隶——首陀罗，即成为四姓。然以后，阿利安人东进，称一切非阿利安人为首陀罗（又创为种姓分化说）。然首陀罗并不都成为奴隶，他们也有政权，也有田地（现在南印度的非阿利安人中，还有此现象）。不过在接受阿利安文化熏陶以后，加以种族间的互婚，有政权的，或不免自称刹帝利；有田地的，自称吠奢。这如鲜卑族的高欢，自称出于渤海的高氏一样。释迦族从东方来，又自称刹帝利甘蔗王以后，这是不可通的，释族久受阿利安文化的熏陶，政治上附属于憍萨罗，然决非同族。这可以从释迦族与憍萨罗族的关系去说明：憍萨罗王波斯匿登位，凭借武力，强迫的向释迦族索婚。释迦族有不与异族通婚的习惯，却又不敢得罪他，只得「简一好婢有姿色者，极世庄严，号曰释种而以与之」（《五分律》卷二一）。末利夫人冒充释女去下嫁，完全看出了憍萨罗与释迦族的血统不同。当时的释迦族，处在憍萨罗的威胁之下，也是明白可见的。

在佛教的传说中，释尊曾自认为憍萨罗人，所以释尊的长在舍卫城，为了「报生身恩」（见《大智度论》）。「诸释下意爱敬至重供养奉事于波斯匿拘娑罗王」（《中阿含经》卷三九《婆罗婆堂经》），这是当时的事实。所以在政治的关系上，释迦族是依属憍萨罗的。等到波斯匿王的儿子毘琉璃王，举兵向释族进攻，如真的以为是为了报复幼年被骂为「奴种」的侮辱，自不免错误。然种族斗争的事实，也可以得一明白的暗示。当时的释族，内部没有能做到团结为一。在此东方崛兴而西方势力未衰的时代，释族内部有了西倾与东向的两派。传说琉璃王兵临城下时，主和派与主战派的议论不决。结果开门迎敌，但仍不免憍萨罗军队的残杀。释族中有执杖释，曾与释尊抗论（见《中阿含经》卷二八《蜜丸喻经》）。婆罗门中有执杖梵志。此执杖释，大抵是被婆罗门教所同化的。当琉璃王纵兵大杀的时候，有很多的「释（种）闻皆捉芦（而）出言：我是提芦释。屯门者信，放令得去」（《五分律》卷二一）。憍萨罗所厚待的提芦释，大概就是执杖释，是释族中倾向阿利安人的一系。琉璃王利用了亲憍萨罗的释族，予释迦族以重大的打击。释迦族与憍萨罗族的种族不同，很可以从此等事实中得到结论。

从释尊游化的情形说，也看出佛教的接近东方。憍萨罗国的舍卫城，虽是释尊久住的地方，但常受婆罗门的逼害。佛在王舍城与毘舍离，主要的是与极端的苦行者、纵欲者的新宗教抗辩（提婆达多的逼害佛教，也还是出于释族的）。而在舍卫城，如旃阇婆罗门女的带盂谤佛；孙陀利女的自杀诬陷；健骂婆罗门的骂佛：受婆罗门的逼害，圣典中是随处可见的。即佛在鞞兰若邑的三月食马麦，也还是受了婆罗门的欺骗（鞞兰若属憍萨罗）。根本圣典中，虽也有波斯匿王信佛的传说，其实是信心微薄，常常怀疑佛教：他怀疑释尊的年轻（《杂阿含经》卷四六．一二二六经）；怀疑「有爱则苦生」的教说（《中阿含经》卷六〇《爱生经》）；见十七群比丘的嬉戏，因而讽刺末利夫人的信佛（《五分律》卷八）；尤其是把佛弟子谶比丘尼留在深宫十二年，犯了佛教所认为不可容恕的罪行——「污比丘尼」（《增一阿含经》卷四三〈善恶品〉）。这与瓶沙王信佛的事实对照起来，完全是另一气象。然而在释尊长期的教化下，舍卫城到底成了佛教的重镇。释尊教化的情形，虽不一定与释迦族有必然的关系，但也可窥见释沙门文化的接近于东方。

八　东方新宗教的勃兴

西元前五、六世纪，东方印度新宗教的勃兴，实为世界文化史上重要的一页。如从阿利安的文化传统说，从此时起，即进入修多罗时代。新宗教勃兴以前，传统宗教的动态，先略为叙述。

拘罗地方的正统婆罗门教，在东方的《奥义书》与新宗教的勃兴中，没落了。说他没落，意思是说他不能成为印度文化的时代主流，他的保持固有壁垒与强韧的反抗，其实还是有力的进行。不过，他在东方，确乎是失败了。拘罗地方的《梵书》，通常分为三部门，即仪规、释义、吠檀多。吠檀多的意义，即吠陀之终极。《梵书》中的《森林书》，阐述吠陀的精义，即理智与理性的；《奥义书》从此流出，大大的在东方發展。关于仪规与释义，即行为的与事相的，为婆罗门教祭典的重心。努力弘扬，引出吠陀支、如是所说、《往世书》、诗篇。吠陀中的祭仪、祭词，需要解说、规定，因此直接促进吠陀六支论的产生。六论中，第一《劫波经》，有三类：即《法经》、《天启经》、《家庭经》。继承三吠陀的《梵书》系统，以祭司主持的祭典为对象的，是《天启经》。根据民族的宗教习俗，以家庭祭仪为中心而规定说明的，是《家庭经》。以社会法制为中心而说明规定的，是《法经》（法论又从此产生）。这三者，包括个人、家族、社会、国家的一切生活，把他安放在宗教的基础上，完成坚强传统的礼教。六论中的《式叉论》、《毘伽罗论》、《阐陀论》，是發声学、文法学（雅语即从此确立）、音律学。《尼鹿多论》是关于吠陀难词难句的解说。《树提论》是天文学。这虽为了研究宗教古典而产生，然对于婆罗门教的未来复兴，影响极大。这一点，中国学术界，也有此现象。如汉代经学的昌明，就有许氏《说文》等出现。清朝汉学复活，也附带的促进了《说文》及音韵的研究。此六论，渊源都很早；他的成为专科研究，约与东方新宗教同时發生，而完成得迟一点。文法音律等学科的發达，促成雅语文学的通俗化。根据吠陀、《梵书》等古代史的传说，作成宗教化的史诗，即「如是所说」的《摩诃婆罗多诗》。作成宗教化的史话，即《往世书》的《五相书》（宇宙的创造，宇宙的破坏与再建，神统与王统的世系，古代诸王治世的情形，月族的历史）。作成宗教的言情诗，如《罗摩衍那》。这些，都有部分的古代传说作底本，因古典研究，文学發展而發达起来。这宗教的语文与文学，唤起了古代的宗教与民族的热情，普遍的深入民间，成为传统宗教的有力支持者。不过，这是情感的，通俗的，他自然与人格神的宗教合流，与低级的迷信合流；他不能成为古风的婆罗门教，转化到印度教的阶段。这雅语文学的兴起，与新宗教的时代相近；但他的大开展，一直要等到孔雀王朝衰退，佛教被摧残以后（中印法难，在西元前一八〇年顷）。

另一方面，东方《奥义书》的玄理冥悟，本已露出革新的倾向，当然还是婆罗门教的。循此作风而开展的，不免分化：有近于古典的；有注重冥悟的；有倾向有人格神的（与史诗合流），产生了多少新《奥义书》。其中，僧佉耶瑜伽的兴起，更与东方的思想界有关。僧佉耶与瑜伽，本为理性的思辨与直观的体悟，是《奥义书》一流的宗教哲学的思想方式。依此开展，才成为特殊的学派。僧佉耶（即数论）派自理性的思辨，观察宇宙人生的开展，指出开展中的必然序列，依此说明生起与灭无。接受此思辨的成果，专从直觉体验的方法以说明的，即是瑜伽派。此后代兴起的学派，传说数论的第三祖般遮尸诃，到弥𫄨罗城见耆尼迦王，为王说数论的教理（《解脱法品》）。《解脱法品》所说，虽不必是事实，然暗示了数论与韦提诃国王庭的关系。数论仰推的初祖是迦毘罗。无论迦毘罗是金胎神话的人格化，或者确有其人，他与释迦族的迦毘罗城，应有一种关系。佛教的传说，迦毘罗城即是因迦毘罗仙人旧住此地得名（《佛本行集经》卷五等）。《中阿含经．优陀罗经》（卷二八）与《罗摩经》（卷五六）等说：释迦最初所參访的阿罗逻迦蓝与欝陀迦罗摩子，都是专心瑜伽的教徒（也有说为释迦说数论教义的）。从后代传述的数论教义看来，他轻视祭祀仪式；重视个灵（否认一元的大梵，但也有承认的）；否认阶级，甚至说首陀罗、女人、鬼神，都可以学数论得解脱。他虽被摄为婆罗门教的统系，实有接近佛教的地方。韦提诃王庭学者，与《奥义书》的关系很深，而《奥义书》大家耶耆尼伐尔克，也是瑜伽派的大师（他不重传统，连祭牛也要吃）。恒河北岸的《奥义书》思潮，实透露东方的特色。此种学风，可以很早，而分化出的新《奥义书》、瑜伽、数论，完成学派的形式，组织经典，那还比东方新宗教的兴起要迟得多。佛教与此学风有深厚的因缘，但他却成为更东方的新宗教。佛教与数论等，同样的孕育于此一学风中。如以为佛教渊源于数论，那是根本错误的。

上述婆罗门教两大系统的新开展，虽然完成在后，但已在进行中。新宗教的勃兴，自然有与他或正或反的关系。论到东方新宗教的兴起，从时间说：在古《奥义书》中期，东方的新宗教已开始發展。如释迦參访欝陀迦罗摩子，已是代领他父亲的门人。六师（新宗教）之一的散惹耶毘罗胝子，释迦弟子舍梨弗与目犍连，曾从他修学，而且也已是代领徒众了。六师之一的尼犍子若提子，即耆那教的教主摩诃毘卢，也要比释尊大几岁。所以在释尊以前的数十年中，东方新宗教已风行一时，释尊是后起之秀。古《奥义书》比新宗教要早，但新宗教的开展，并不在古《奥义书》结束以后，这是应该知道的。从地点说，新宗教以恒河南岸的摩竭陀，北岸的跋耆国为中心，比《奥义书》的东方更为东方。这些地方，素来被看作化外的边地，半野蛮的土人，但现在是被称为中国了。他比《奥义书》更东方，所以与西方传统宗教的对立也更尖锐。此新宗教的勃兴，原因当然复杂，与政治、文化、经济等有关；然而主要的，在于后进的非阿利安民族的勃兴。在后进民族的开化过程中，常是先有宗教的革新；以后与政治、经济等相互推进，达于文化灿烂的阶段。这在世界宗教的革新运动中，侭多实例。中国的唐代，禅宗深入南方山地，开始宗教的革新（南禅）。宋代的新政新学，都直接间接承受他的精神，即是很好的例子。传统的婆罗门教，规定再生族（阿利安人）的四期修行法：即少年修学的梵行期，壮年主持家务的家住期，老年专心宗教生活的林栖期与遁世期。也可以终身从事宗教生活，称为终身行者。但这是阿利安人的特权，与非阿利安人无关。然此种风气，到达东方，东方人不愿意接受婆罗门的规定，没有四姓的差別，谁都可以从事宗教的生活。于是乎游行乞食，专心宗教的沙门团，在东方出现。沙门，专心于宗教的思辨与体验；因之，当时的思想界，除传统的婆罗门而外，別有沙门。种族平等的沙门文化，必然的成为反婆罗门教的。当时的东方社会，政治倾向统一集中，王力增强；所以刹帝利至上，婆罗门退居第二。至于思想，属于国王护持下的沙门团。释尊与耆那教主，都出身王族。在耆那教的传说中，摩诃毘卢起初托胎于婆罗门家。为了保持未来创教时的尊严（婆罗门低贱），所以又另外托生王家，这可见当时的尊重王族了。当时东方贵族的出家，是很多的，也受人的赞叹。然而沙门团中，仍以非阿利安人为多数。《中阿含经．婆罗婆堂经》（卷三九），以沙门为第四种姓，没有说到首陀罗。此中意义的深长，不能草草略过。依《中阿含经》说，即等于否认首陀罗（奴隶）族的存在。一切在家者，不外祭师的婆罗门，武士的刹帝利，平民的吠奢族。同时，此出于刹利种姓（因传说释尊为刹帝利族）而成立的沙门种姓，即代替此非阿利安（被压迫）民族的地位。沙门团的非阿利安的特质，何等明白！基于后进的非阿利安特质，沙门文化必然是自由的，平实的。不受传统宗教的束缚，充满思想上的自由精神，不同的沙门团，都直率的表白他自己的智见，无须乎经典的证据。后进民族文化开展中的宗教革新，对传统宗教文化的素养，或不免不足。所以理论多平淡近情，倾向于唯物论与二元论，带有机械论的气味。他不能有传统宗教高度發展下的唯心与抽象的理性论。然而新宗教的长处，也就在此。不过，新宗教的后起之秀，即释沙门的佛教文化，又当別论。

佛教以外的沙门团，即佛教所称为外道的，学派非常多（传说有九十五种），著名的有六师。除说到过的散惹耶毘罗胝子与尼犍子若提子以外，还有富兰那迦叶、末伽黎拘舍罗、阿夷多翅舍钦婆罗、浮陀迦旃延。舍卫城方面，还有一舍罗、阇祇罗。新宗教当时的论辨中心，不是祭祀，是《奥义书》中的旧问题——自我的轮回与解脱。大家踢开传统的教典，以自由的思考，否定它或修正它。像《奥义书》那样的梵我一体论，一致采取否定的立场。自我，即一切众生的当体。从自我而看到外界，即有「我与世间常或无常」；「有边或无边」的问题。这是考虑时空中的活动者（我与世间），常住或变化，有限与无限。从自我而看自己，即有「身命（命即自我）一异」的问题。从现在的自我，论到轮回后世，即有「死后去不去」的问题。这些（凡十四计），即当时论辨的中心，而急急要求解决的。现在以「身命一异」为根本（依佛教说），略叙他们的答案。依《杂阿含经》（卷一一）二七二经，凡有三家：（第三家是《奥义书》的思想，现在不谈）。一、有主张「命即是身」的。即离身体以外，没有灵魂式的生命。在六师中，近于阿夷多翅舍钦婆罗派。他说「受（地水火风）四大人取命终者，地大还归地，水还归水，火还归火，风还归风：皆悉坏败，诸根归空。……若愚若智取命终者，皆悉坏败」（《长阿含经》卷一七《沙门果经》）。这彻底唯物论的见地，否定自我的轮回与解脱，佛教称之为断见论。他蔑视道德，度欲乐的世俗生活，近于后起的顺世论。它是一时的师宗，沙门团之一；应该是「现在五欲自恣」或进求禅定乐的现法涅槃论者。二、主张「命异身异」，这是当时流行的思想（数论派也如是）。凡否认大我而承认个灵的，十九会得此结论。如浮陀迦旃延，以为人生为「地、水、火、风、苦、乐、生命七要素而成」（《原始佛教思想论》一．二、三）。尼犍子也以命与非命二元为本，立六句，即「命、法、非法、时、空、四大」。这种二元的结合，大抵是机械的（后起的胜论师，也有此倾向）。他们的轮回与解脱观，简直缺乏宗教的特色。如富兰那迦叶，为一无因论者。他说「无因无缘众生有垢，无因无缘众生清净」（《杂阿含经》卷三．八一经）。依他，生死的杂染与解脱清净，非人类意欲的产物，实为偶然的。因此，善恶不过是依习惯而定，无所谓善恶业果。如末伽黎拘舍罗，为一极端的必然论者。他以为一切为命数所决定的；人在命定的轮回解脱中，像从山上滚下石丸，必须经历一定的长度，到山下自会停止。在此命定的过程中，人类没有丝毫可以改变的力量，所以说「无力、无精进，人无力、无方便，……定在数中」（《长阿含经》卷一七《沙门果经》）。因此，在他看来，「淫乐无害，精进无功」，这都与轮回解脱无关。佛教称之为邪命外道，即生命派。耆那教说他从耆那教中反叛而脱离出来；指责他为妇女的奴隶，作希奇的言行以谋取衣食。他的行为，大抵是随缘受苦，享乐，一切任其自然。浮陀迦旃延的七要素结合说，以为杀人者，生命自体并不被损害，所以也可以引申出杀人无罪的结论。阿夷多翅舍钦婆罗的唯物论，与此无因论，命定论，不灭论，在善恶业果的否定上，都可以达到类同的结论。所以在汉译的《沙门果经》，也就给予近似的批评。这四家在行为上，都有东方的浪漫情绪。与这些相反的，是尼犍子，他以为命——自我——是本来清净的，为前生的业缘所缚，与非命的四大结合，构成苦痛的现实界。虽说以正智、正行得解脱，却特別的重视苦行，作「以苦断苦」的修持，大有侭先偿还宿罪，不再造业，即能早得自我解放的智见安乐的意味。《奥义书》所强化的悲观与苦行，在当时的思想界，普遍的泛滥；新宗教的教区，也不能例外。后来佛教中提婆达多的叛佛，也即是倾向苦行。「此摩竭、鸯伽二国人，皆信乐苦行」（《五分律》卷二五），确是当时的事实。尼犍子不注重反对婆罗门教，专修婆罗门教所重视的苦行；所以他不像佛教那样的受婆罗门教的攻击，一直维持到现在。他与前四家的行持，恰好是两极端。

东方的新宗教，还在矛盾动摇的發展中。传统的西方宗教被否定，新的还不能建立，所以活跃而缺乏坚定性。与婆罗门思想关涉较深的尼犍子，却更极端走向苦行。富兰那迦叶等，到达伦理善恶的怀疑论。正面看，不免有世道人心的忧虑；反面看，这是婆罗门传统道德破坏的过程。革新的功绩，也不能忽略。革新的过程中，照理是庞杂的，多少有点极端。在理论的探索中，缘起法的相待性，也被重视起来。《杂阿含经》（卷三四）九六九经，传说当时的人，有「我一切忍（肯定的），我一切不忍（否定的），我于一切一忍一不忍」（总合的）的三见。佛弟子摩诃拘𫄨罗，起初即是「我一切不忍」的怀疑论者。散惹耶毘罗胝子，为一诡辩论者。他对于当时的问题，作这样的答覆：「如汝问有他世否，如我知定有，我当作如是说；但我不作是说。我亦不以为如是；亦不以为不如是；我亦不非之；亦不言非有非无他世。」（巴利《沙门果经》）这是不以为甲，不以为乙，不反对是甲是乙，也不说是非甲非乙的。依汉译，他的答覆是：如此的，不如此的，非如此不如此的。总之，他对于是、非、是非三句，跟著他人的意见而说；自己不反对別人这么说，自己却不这么说。他的真意，无法明了。传说舍利弗目犍连起初跟他修学时，问他是否得道，他说「吾亦不自知得与不得」（《大智度论》）。他见到缘起法的相待不定性，所以说不知，不说；耆那教称他为不知主义。拘舍黎以为都可说，可以从三方面去说：可以是，可以非是，可以亦是亦非是；与散惹耶恰好对立。尼犍子立或然主义：以为同一事物，可以从七方面说：如一、瓶是实，二、瓶非实，三、瓶亦实亦非实，四、瓶不可说，五、瓶实不可说，六、瓶非实亦不可说，七、瓶亦实亦非实亦不可说。他的七分说，即此三者的亦可说亦不可说。不像散惹耶的不可说，拘舍黎的可说。新宗教的思辨，都能多少了解事事物物的相对性，变动性，不能不说他是新宗教的特色。依佛教的归纳起来，还是三见而已（这种相待动变的论式，在佛教的东方系中还保存确当的理解。西方系的因明学，却全然不同）。

九　释迦的真谛

释迦牟尼的创设佛教，为东方新宗教的大成功，给予人类非常的影响，尤其是亚洲。释尊的佛教，自有独到的深见。然而他也曾熏陶于印度的文明（释迦族邻接西方，所以释尊的了解西方，不是六师们可及的），也需要适应印度的文明。他于时代的一切，摄取精英，吐弃糟粕；在这些上，特別的容易看出释迦的真谛。

对于西方传统的婆罗门教，释尊的说教，虽是温和的，而实在几乎全部的否定他。婆罗门学者，以为古圣传述梵天的吠陀。依释尊的批判，「若三明（三吠陀）婆罗门先无有见梵天者，又诸旧大仙三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说非实」（《长阿含经》卷一六《三明经》）。否认传说吠陀的梵天，即是从根本上否定一切。关于创造的神话，释尊称之为「尊祐论」，以为此种思想，不免影响人类的努力与责任心（《中阿含经》卷三《度经》）。重天轻人的思想，在当时非常流行。释尊的见解，天上不过是长寿富乐，他的前途只是没落（传说帝释天见佛听法，后在天宫的声色欲乐中，什么都忘了）。不能进求真理与自由的享欲，实在值不得羡慕。这样，「人身难得」的名句，被提出了。人间才是更好的，连天神也在羡慕，所以说「人间，于天（神看来）则是善处」（《增一阿含经》卷二六〈等见品〉）。这因为真理与自由，惟有在人间才能实现。「诸佛世尊，皆出人间，非由天而得也」（〈等见品〉）。明确的赞叹人间的优越，引导人类从求生天国的思想中解放出来。这个倾向，必然的到达反他力的结论；祈祷天神的价值，彻底掀翻。《中阿含经．伽弥尼经》（卷三）以为：「梵志（即婆罗门）自高，事若干天，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上。」这等于投石水中，站在岸上祈求，妄想大石的浮起来。我们的前途，决于自己的行为（业），决不因天帝与祭师的祈祷而有所改变，所以说「奉事日月水火，唱言扶接我去生梵天者，无有是处」（《长阿含经》卷一六《三明经》）。婆罗门教的祭祀万能，特別是血祭，释尊是反对的。「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊小小众生，悉皆伤杀；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……如是等邪盛大会，我不称叹。……作是布施供养，实生于罪」。这种残杀牺牲，凌虐奴仆的大祭祀，简直是作恶，那裡值得赞叹？这所以当时的人，都以为「沙门瞿昙（即释迦）呵责一切诸祭祀法」。至于《阿闼婆吠陀》以来的咒法，占卜星相等一切迷信，「沙门瞿昙无如是事」（《长阿含经》卷一四《梵动经》）。以释尊的见解，这纯是无知的迷信。所以，如「见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……（就是）生极苦……乃至断命……从外（道）求……一句呪，二句、三句、四句、多句、百千句呪令脱我苦……终无是处」（《中阿含经》卷四七《多界经》）。这种迷信，凡能见真理的人，决不接受，甚至说「幻法，若学者，令人堕地狱」（《杂阿含经》卷四〇．一一一八经）。总之，因神权而引起的祭祀、咒术，给予彻底的廓清。假借神权而确立的四姓阶级，《中阿含经》（卷三七）《欝瘦歌逻经》、《阿摄惒经》等，以种种理由，發挥种族平等的思想。《阿摩昼经》（《长阿含经》卷一三）等，以为印度的种姓，只是社会的分工，无所谓优劣。假托神权的阶级制，「如有人强与他肉，而作是说：士夫可食！当与我直」（《中阿含经》卷三七《欝瘦歌逻经》）。这种人为的阶级制，没有接受的义务。这样，西方系正统的婆罗门教，不是一切抹煞了吗？不！相反的，婆罗门教的积极成分，即有关人生道德的，释尊尽量的融摄他，不过使他从神秘的宗教与不平等的阶级中解放出来。修多罗时代的西方，如《家庭经》、《法经》、《摩诃婆罗多》等，都重视国民的道德，想使人类有一种坚定而合理的生活。他们称之为「法」，即「达磨」。法，是人生正常的生活；社会习惯，善良风俗，凡合于正确的轨律，都是法。后来，前弥曼萨派，即宣称他祭祀的宗教为「法」。释尊的宗教，也称为法（内容不止于此）。正法中心的佛教，虽不是祭祀的；然他的重视人生道德，破除神权与人为的阶级，再度确定人生行为的正轨，引导人类进入合理的生活中，实与西方系有共同的倾向。如五戒（佛教特別禁酒）、十善等，是「世间常道」，释尊继承这道德的传统，使他深化，不能说与西方系无关。释尊的说教，不但继承阿利安人的宝贵传统，还巧妙的净化他。婆罗门教的祭祀，要用三火，佛也教他们供养三火。然佛说的三火，是供养父母名根本火，供养妻儿眷属名居家火，供养沙门婆罗门名福田火（《杂阿含经》卷四．九三经）。他们礼拜六方，佛也教他们拜六方。然佛所说的六方，是亲子、师生、夫妇、朋友、主从、宗教师与信徒间的合理的义务。这些，肃清神教的祭祀仪式，把人类合理的生活，确立于社会的正常关系上，实为根本佛教的特色。

《奥义书》的思潮，释尊所受的影响最深。理性的思辨与直觉悟证，为佛教解脱论的重心。佛教解脱道的重智倾向，即由于此。然而，深刻的了解他，所以能彻底的批判他。释尊把理性的思辨与直觉证悟，出發于现实经验的分析上。《奥义书》以为自我是真常的，妙乐的；释尊却处处在说「无常故苦，苦故无我」。古人说「无量劫来生死本，痴人唤作本来人」，很可以作为释尊根本佛教的注脚。他们以为是常住的，妙乐的，唯心的，是自我的本体。释尊看来，简直是幻想。反之，自我的错觉，正是生死的根本。因为从现实的经验出發，人不过是五蕴、六处、六界的和合相续，一切在无常变动的过程中，那裡有真常妙乐的自我？完整的佛教体系，出發于经验的分析，在此上作理性的思辨，再进而作直觉的体悟；所以说「要先得法住智，后得涅槃智」（《杂阿含经》卷一四．三四七经）。重视经验的事实，佛教这才与《奥义书》分流。至于轮回说，原则上是接受的。不过初期的业，侧重于善恶的行为；关于业的体性，还少有去考虑他。《奥义书》时代流行的苦行与瑜伽，传说释尊修学的时代，曾从阿罗逻伽蓝摩、欝陀迦罗摩子专修瑜伽，继而舍弃它；又专修苦行六年，又舍弃它；然后到佛陀伽耶自觉成佛。这明显的表示不满。瑜伽或禅定（二者大抵相近），为摄持身心，以达于内心澄静的直观，为证悟的重要方法，佛教中当然有此。修习禅定，每能引發身心的超常经验，佛教也不否认。然而修习禅定，容易走上神秘的迷信，夸张神通，他的流弊也是不可说的。释尊把他安放在正确的见解、纯洁的行为上，认为专修瑜伽，不能证悟真理与实现解脱。反之，解脱不一定要深入禅定；照《杂阿含经》（卷一四）三四七经所说：慧解脱阿罗汉，是不得深禅的；当然也没有神通。即使修得超常的经验——六通，也不许「向未受戒人说」。如虚偽宣传自己有神通，那就犯波罗夷罪，要把他逐出佛教的僧团。总之，释尊深入《奥义书》与瑜伽，认识他的长处，更能了解他的危险，所以能采取他的精意，又能防范他。佛教的解脱道，属于理智证悟的宗教，实继承此种学风而来。

释尊到东方修学，接触东方的时代精神；佛教的真精神，是属于东方的。如注重现实经验；重视变化；尊重自由思考；主张种族平等；反对吠陀权威，这些，都与东方的新宗教，采取同样的立场。然也有不同：一、抨击极端的纵欲与苦行，如《中阿含经．拘楼瘦无诤经》（卷四三）说：「莫求欲乐极下贱业，……莫求自身苦行，……离此二边，则有中道。」倡导不苦不乐的中道，为释尊彻始彻终的教说。二、「命则是身」的唯物论，「命异身异」的二元论，加上「色（心）是我，无二无异，长存不变」的梵我论，一一加以破斥，代以不落两边，无常无我的缘起论。三、新思想的缺点，在破坏旧的而不能确立新的；见到变动而不能见到变动杂多中的条理，不能确立崇高的理境，倾向于庸俗的功利的世界。这一点，释尊起来纠正他，指出真实的事理，中道的实践，究竟的归宿，给以「法性法住法界常住」的性质，也就是真理与道德的建设。释尊从自觉独到的境界裡，综合东西印度的文明，加以洗炼，完成折中东西的新宗教。以我们看，道德的，理智的，平等自由的特质，为印度各系所偏到的，惟有在佛法中，才完整的统一起来。

要理解释迦的真谛，更应该从佛教确立的体系去认识。释尊所倡导的新宗教，称为达磨，意译为「法」。法的本义，是「持」，有确定不变的意味，引申为秩序、条理、轨律。佛教中，凡事理的真相，行为的正轨，究竟的归宿，都叫做法。这些法，是本来如此的，一定如此的，普遍如此的，所以赞叹为「法性、法住、法界（界是类性）」。释尊在现实经验的基础上，以思辨与直觉，洞见此本然的，必定的，普遍的正法，这才大转法轮，化导有情（泛称一切有情识的生物，但主要的是人类）。依佛法，维持人类的现状，或进步的净化世间，到达解脱，都不可不依事理的真相而了解，依行为的正轨而进修，以究竟的归宿为目标：「法」是人生向上的指针。事理的真相，是理智的真；行为的正轨，是道德的善；究竟的归宿，是理智与道德的最高实现，称为正觉。

释尊的开示正法，通常归纳为四谛。鹿野苑初转法轮，即是依四谛而说的。四谛是苦、集、灭、道。这四者，「如如，不离如，不异如，真实审谛不颠倒，是圣所谛」（《杂阿含经》卷一六．四一七经）。是真实正确的，所以称为谛。一、苦谛：佛法出發于有情的现实经验；现实人生有不可否认的缺陷、苦迫，考察它而要求超脱它，即是佛教的中心论题。现实人生的苦迫，因为身心常在变动的过程中，所以引起「生苦、老苦、病苦、死苦」。人在社会中，不能没有自他的交接，所以引起「爱別离苦，怨憎会苦」。人的衣食住行，依赖于外界的物资，所以引起「求不得苦」。这些苦迫，如作根本的看法，即可「略说为一，五阴（蕴）盛苦」。五阴即有情身心的总称；一切苦迫，到底依身心和合的存在而存在；有情与苦，实为不可分的。然佛说有情是苦，不否认人生有福乐，而且还称赞它——「福报是受乐之应，甚可爱敬」（《增一阿含经》卷四〈护心品〉）。这因为从世间情意的立场，当前的情感，有「苦受」、「乐受」、不苦不乐的「舍受」，不能说一切是苦（佛法不承认苦与乐为纯主观的，如《杂阿含经》卷三．八一经说），福乐比苦痛要好得多。如从解脱的理智的立场，从高一层看，一切在变动不居的否定中；福乐的可爱，到底必归于灭无。这样，「我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦」（《杂阿含经》卷一七．四七三经）。充满苦迫的有情，到底是什么？释尊的观察，详于心理的分析，有五蕴说（色、受、想、行、识）。详于生理的分析，有六处说（眼、耳、鼻、舌、身、意）。详于物理的分析，有六界说（地、水、火、风、空、识）。都不出色（物质）心（精神）的和合相续。像神教者常住不变清净妙乐的自我（灵魂），根本没有。这无常无我的色心和合相续论，依「识缘名色生，名色缘识生」（《杂阿含经》卷一二．二八八经）的缘起论的观点，决不能看为二元的。即心与身，为相待的关系的存在；不相离而又是不相即的。二、集谛：即苦果的因缘。释尊承受印度主意论的思想，确认苦迫的原因是爱。爱是意欲的，染著的，为有情活动的特质；在有情（凡夫）的一切活动中，深刻的表现出来。此意欲的爱，表现于时间的关系中：他「顾恋过去」而同时又「欣求未来」。恋恋于过去的美梦，憧憬于未来的光明，又牢牢的「耽著现在」。爱又表现于自我与环境的关系中：他以自我（常乐的）的爱著为根本，又染著外界的一切。把这二者综合起来，即看出爱欲的清晰面目。所以，集谛是「爱，后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱」。欲爱的活动——业，有善的也有恶的；决定自己未来的身分，有苦的也有乐的。然依理智究竟的观点，爱欲的活动，都不过是未来的苦因。就是当前的境界，也是有爱即有苦；如深著自我而为无限的追求，必将引起个人与社会间更深刻的苦迫。《杂阿含经》（卷二〇）五四五经等，都曾明确的指出，所以归结到「众生所有苦生，彼一切皆以欲为本」（《杂阿含经》卷三二．九一三经）。三、灭谛：世间的个人福乐，社会的和乐繁荣，当然值得称赞。但他到底是「不可保信」的；一切的一切，在回忆中消失了。生死是这样的连续下去：生天的还要堕落，成仙的要死，自杀的如「老牛败车」，反而更糟了。依佛法，生死的根源是爱欲，所以如能「断除爱欲，转去诸结，正无间等」，就能「究竟苦边」（《杂阿含经》卷一．二四经）。苦迫的彻底解脱，称为灭，就是涅槃，涅槃即苦与集的消散。在理智的直觉中，现证一切空寂；廓然无我的智觉，无著无碍，实现解脱的自在。这重在现生的体验，不是寄托希望在未来，所以说「出家是舍非时乐，得现前（自证的）乐」（《杂阿含经》卷三八．一〇七八经）。四、道谛：世间苦迫，从情意的爱欲而来；解脱爱欲的涅槃，必以理智为中心的圣道，才能实现。道即八正道：正见，即正确的知见，对事理的真实，有明确坚定的理解。一切修行，都以此正见为根本，如《杂阿含经》（卷二八）七八八经说：「正见人，身业如所见，口业如所见，若思若欲若愿若为悉皆随顺，彼一切得可爱可念可意果。」正见是实践的眼目，思想行为，一切都照著正见的指导，才能到达理想的目的。正思惟，即依正见所见的，加以思虑，决心去实现他（正思惟，或译正志，正欲）。正语，是确当的言论。正业，是身体的正当行为。正命，是正当的生活。经济的来源与消费，都需要适合，正当。正精进，即强毅而必求贯彻的身心努力。正念，即对于正见正志所认识而决定的，能专心的系念；这就是在正知正行的基础上，进修瑜伽。因正念而到达身心平静，即正定。在正定中（佛教虽主张不一定要深入四禅，然至少也要有身心平静的境地），现觉真谛而实证涅槃的解脱。这八者，在家与出家的信徒，在「正语、正业、正命」的内容上，虽有多少不同，然同为到达解脱者必经的历程。此解脱行的必然正轨，任何人不能例外，所以称之为「古仙人之道」。不但解脱，即世间的正行，如要完成人格，成一世间的贤者，也到底不能违反此原则，不过多少降低他的内容而已。这在经中，就称之为「世间正道」、「相似八正道」。上面所说的四谛，概括一切；他的所以被称为谛，即重在事理的真实。确见此四者的确实如此，即是「知法入法」的圣者了。

四谛，是概括的分类，更可以统摄在两大理性以下，即缘起法与圣道法。圣道，即八正道，是佛法的宗要。有圣道的笃行，才可以体证真理而实现解脱的自由；佛法也就依圣道的笃行而久住人间。正道的最初是正见，正见所见的，即是事理的真实。正道的最后是正定，正定所证入的，即究竟的归宿——涅槃。佛法以正道为中心，统摄真谛与解脱，明白可见。然圣道，「是古仙人之道」，所以不仅是实践，而且是实践的理性。以正见为眼目，以纯洁的行为（语、业、命）为基础，为解脱所必经的正轨。确见此本然必然而普遍的理则，所以肯定的说「得八正道者，得初沙门，得第二第三第四沙门（果）。除此已，于外道无沙门」（《杂阿含经》卷三五．九七九经）。缘起法，是从事理的真相统摄一切。缘起法的定义，是「此有故彼有，此生故彼生」。即世间法（苦与集）的存在与生起，一切都是依于因缘，依因缘的存在而存在。缘起法所开示的因果法则，如《增一阿含经．六重品》（卷三〇）说：「如钻木求火，以前有对，然后火生；火亦不从木出，亦不离木，……皆由因缘合会然后有火。」所以，果必待因而后生；果虽不离因，也不就是因。依「此有故彼有，此生故彼生」的定律，建立意欲为本的世间因果。十二缘起的因果相续，是流转门。然流转的缘起法，不是个別的因果事相，是在无限复杂的因果幻网中，洞见因果的必然系列。个別的因果事相，名为缘生法。因果事相中，看出他必然的系列，即有情流转的必然阶段；因果事相，总不出此必然的理则。此缘起法与缘生法，如《杂阿含经》（卷一二）二九六经说。凡能悟入此因果必然的理则，名为得法住智。缘起法，是依因托缘的存在。凡是依因缘的和合而有而生的，也必然依因缘的离散而无与灭；这本是缘起法含蓄著的矛盾律。所以翻过来说「此无故彼无，此灭故彼灭」，杂染苦迫的消散，称为还灭门。灭，即是涅槃的寂灭。此缘起法的生起，是有为法；缘起法的寂灭，是无为法。有为与无为，如《杂阿含经》（卷一二．二九三经）说。能悟入无为寂灭的，名为得涅槃智。灭，决不是断灭，不是坏有成无，这是缘起法本性的实相。因为因缘和合而有，因缘离散而无；可以有，可以无，理解到他的没有真实性，如《杂阿含经．第一义空经》说。这样，佛教的三大真理，被揭示出来，即「诸行无常，一切法无我，涅槃寂静」。有情的缘起，即身心和合相续的历程。缘起的存在，必归于灭无；所以有情的相续活动，是无常的。息息变动的身心和合，没有常恒、独存的自我，所以说无我。不但没有常存不变的个我，也没有宇宙本体的大我，拟人的创造神；这都不过是小我的放大。彻底的说，一切的一切，物质也好，精神也好，都是依因缘而存在，所以也一律是无常的，无我的。从无常，无我的观察，确立涅槃寂灭。一切法的归于灭，为一切法的本性；如大海的每一波浪，必归于平静一样。佛弟子的证入涅槃，不过是行其当然，还他个本来的面目。一般人，不了解无常，错觉自我的存在，流为一切意欲的活动。如勘破诸行的无常性，诸法的无我性，即能断爱离欲，现觉涅槃的空寂。如《杂阿含经》（卷三）八四经说：「无常则苦；苦则非我；非我者，彼一切非我，不异我，不相在（此即破三种我）。如实知，是名正观。……如是观察，于诸世间都无所取，无所取故无所著，无所著故，自觉涅槃。」佛教的涅槃，不建立于想像的信仰上，建立于现实人生的变动上，是思辨与直觉所确证的。上面的缘起与圣道，总贯一切佛法：而此二者更统一于因缘的法则中，所以说「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」；「我论因说因」（《杂阿含经》卷二．五三经），即是释尊正法的特质。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌苦谛───┐　　　　　　　　　　　　　　　┌缘起而缘生─┤　　　　　├─世间因果　　　　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└集谛───┘　　　　　　　　　┌缘起法──┤　　　　　　　　　│　　　　　│　　　法──因缘─┤　　　　　└缘起而寂灭─┬灭谛───┐　　　　　　　　　│　　　　　　　　　　　　│　　　　　├─出世因果　　　　　　　　　└圣道法─────────┴道谛───┘

十　结论

东方的宗教，特別是佛教，推进了东方后进民族的發扬。王朝可以兴衰，东方人的强大，一直在前进。这时候，西方在恶运中没落了。宗教的思想分化（后起的六派哲学，都在此时渐渐的分化）；宗教制度与社会秩序，在东方崛兴中动摇；佛教的传布，冲过恒河上流，到达印度河流域了。外患又一天天严重起来：西元前五一八年，波斯王达理士，侵入西北印度；五河地方曾被异族统治。拘罗地方也缺乏有力的王统。接著，西元前三二六年，马其顿王亚历山大，侵入印度，一直到恒河上流。婆罗门领导的政权，遭受严重的打击。当时，东方吠舍离人旃陀罗笈多起来，收揽五河地方的人心，驱逐亚历山大王遗留的戍兵；然后回兵东向，创开统一印度的孔雀王朝，定都在东方政教中心的波咤厘。五十年后，阿恕迦王即位，摩竭陀中心的大帝国，达到非常的隆盛。佛教也进而为印度的国教，弘通到印度以外。印度历史的光荣，不能忽略印度的东方！

印度缺乏明确的历史，尤其是东方。一般人，专凭西方婆罗门文化的传说，不知东方人自有古代史的传说，这是应该考虑的。佛教起于东方；他的根本圣典，在西元前三世纪的阿恕迦王时代，已明确编定。佛教的传说，与《摩诃婆罗多》、《罗摩衍那》、《往世书》等比起来，有的还要早得多。在东方人传说的东方中，如东方印度初民文化的自發性；东方民族的西进；释迦族的起源于阿湿摩，都是值得重视的。恒河以北，雪山以南，这一带民族的共同性，也在佛教的根本圣典中，明白的表显出来。这在印度民族文化与佛教文化的特色中，是怎样的值得研究！本文不过根据古典，对此重要论题，作粗略的提出，以引起学界的注意罢了！