第一节　佛法兴起与印度的时代文明

释迦牟尼（Śākyamuni，以下简称「释尊」）诞生于印度，宣扬「佛法」，为人类开显了真理与自由的光明。释尊的出现人间，有他的时节因缘，也就是印度当时的文化环境，有發生佛教的可能与需要。说到印度文明，开拓者是西方移来的阿利安（Ārya）人。古印度文明史的开展，通常分为三期：殖民于五河地方时期，移殖于恒河流域时期，开拓南方时期。移殖恒河（Gaṅgā）时期，约从西元前十世纪起，为印度文明的灿烂时期；这又可分为三期来说明。

一、阿利安人向南移殖，以拘罗地方（Kurukṣetra）为中心，到达恒曲一带，这是婆罗门教（Brahmanism）所说的「中国」。教典方面，先集出古代传来（部分新出）的赞歌，为《梨俱吠陀》，《娑摩吠陀》，《夜柔吠陀》——三吠陀，吠陀（Veda）是用于祭祀的赞歌，对祭祀仪式的规定，祭式及赞词的意义，更作详尽记述的，成为《梵书》。那时的教义，确立了婆罗门教的三纲：吠陀天启，婆罗门至上，祭祀万能。「吠陀天启」是：古代传下来的宗教赞歌，看作神的启示，作为神教最有力的权证。「婆罗门至上」是：神的启示，分人类为四种阶级：祭司的婆罗门（brāhmaṇa），武士（王）的刹帝利（Kṣatriya），自由工商的吠舍（Vaiśya）——都是阿利安人，享有宗教的再生权。非阿利安的原住民，成为被奴役的首陀罗（śūdra），死了完事，名为一生族。严格的阶级，出于神的意思；作为祭师的婆罗门，地位最崇高。「祭祀万能」是：神与人的关系，依于祭祀，祭祀为宗教的第一目的。进而以为：天神，人，世界，一切因祭而动作，因祭而存在；天神也不能不受祭祀的约束。此外，古代阿闼婆阿耆罗（Atharvâṅgiras）传来的，息灾，开运，咒诅，降伏的咒法，为一般人民的低级信仰，后来集为《阿闼婆吠陀》。

二、阿利安人渐向东移殖，恒河中流出现了毘提诃（Videha）王朝，首府弥𫄨罗（Mithilā），在今恒河北岸。毘提诃不是纯正的阿利安人，有悠久的王统传说。那时拘罗中心的婆罗门，著重于祭祀的事相，努力使他通俗化；而恒河中流，受阿利安宗教文化的熏陶，开展出新的文化，就是古《奥义书》（Upaniṣad）。那时，苦行与隐遁者，渐渐多起来。隐遁者不再从事形式的祭祀，不再为衣食劳心，专心于禅思。这种似乎消极的学风，不但哲理深入，更有不受祭祀束缚的积极意义。如迦尸（Kāśi）国的阿阇世王（Ajātaśatru），以「梵」（brahma）教授吠陀学者跋梨格（Bālāki）；毘提诃王庭以祀皮衣（Yājñavalkya）仙为中心，召开哲理的讨论会。《奥义书》的勃兴，由王家领导思想，「婆罗门至上」，不能不退处于受教的地位。《奥义书》重视真我（ātman）的智识，祭祀已不再是万能，所以说：「行祭祀苦行者入天界，于其中轮回；惟住于梵者能得不死」。吠陀也不过是名目的学问，与真我无关。《奥义书》的重要建树有二：一、真心的梵我论；二、业感的轮回说。从《梨俱吠陀》的创造赞歌以来，一元倾向的创造神话，经理论化而成宇宙的本原，为神秘的大实在。在《奥义书》中，称之为「梵」；如显现为人格神，就是梵天（brahman）。有情生命的本质，称之为我。在生死历程中，人类似乎是迷妄的，虚幻的，然探索到自我的当体，到底与真常本净的梵是同一的，所以说「我者梵也」。自我是超经验的纯粹主观，所以是「不可认识的认识者」；此「唯一不二的主观，即是梵界，即是最高的归宿，最上的妙乐」。至于业感轮回（saṃsāra）说，是在生死的相续中，依自己的行为——业（karman），造成自己未来的身分，如说：「人依欲而成，因欲而有意向，因意向而有业，依业而有果」报。《奥义书》的业力说，与真我论相结合。「我」为自身的行为所限制、拘缚，从此生而转到他生。对照于自我的真净妙乐，加倍感觉到人生的迷妄与悲哀，因而促成以后解脱思想的隆盛。真我论，为吠陀文化的开展，而业力说却是时代的新声。有人请问死后的归宿，祀皮衣仙说：「此不可于众人中说，惟两人间可传」，所说的就是业。在当时，业是新说而不公开教授的，所以耆婆利王（Pravāhaṇa-jaivali）对婆罗门阿尔尼（Uddāllaka-āruṇī）说：「此（轮回）教，直至今日，婆罗门未曾知之」。这一东方思想，业力与真我相结合，而后随业轮回中，首陀罗人如此，阿利安诵习吠陀，也不过如此。反之，如依智而悟真我，首陀罗也能入于不死的梵界。《奥义书》的精神，显然存有革新婆罗门教的意义。这是阿利安人文化到达东方，展开温和的宗教革新的前奏。

三、毘提诃王朝没落了。约在西元前六世纪初，恒河南岸，以王舍城（Rājagṛha）为首都的摩竭陀（Magadha），建立尸修那伽（Śaiśunāga）王朝。摩竭陀也是毘提诃族；而恒河北岸，形成小邦自立。恒河两岸，杂有非阿利安人的东方，受阿利安文化影响，展开了思想的全面革新，这就是反婆罗门的沙门（śramaṇa）文化。沙门，本为婆罗门教所规定的，再生族晚年，过著林栖与隐遁期的名称。东方不受婆罗门教的限定，不问阶级，不问老少，都可以过沙门的生活，因而游行乞食，从事宗教生活的沙门团，流行起来。当时的思想，属于刹帝利，然沙门不分阶级，为种族平等的全人类宗教。沙门团很多，佛教称之为外道的，著名的有六师：富兰迦叶（Pūraṇa-kāśyapa），末伽黎拘舍罗子（Maskarī-gośālīputra），阿夷多翅舍钦婆罗（Ajita-keśakambala），鸠（罗）鸠陀迦旃延（Kakuda-kātyāyana），散惹耶毘罗梨子（Sañjaī-vairaṭīputra），尼乾陀若提子（Nirgrantha-jñātiputra），六师都是东方的一代师宗，有多少学众随从他（尼乾子即耆那教，现在还有不少信徒）。六师有共同的倾向：一、分析人生（宇宙）的要素，大抵是二元论的，是机械的「积集」说。如阿夷多立五大说：人死了，属于物质的，还归于地、水、火、风（四大）；「诸根」——感觉与意识的根源，归于虚空。人的生死，不过是五大的集散。末伽黎以为：地、水、火、风、空、苦、乐、生、死、得、失、命（自我），为宇宙（人生）的根本要素。鸠鸠陀立七要素说：地、水、火、风、苦、乐、命（或加虚空为八）。尼乾子立六根本事：命，法（动）、非法（静止）、时、空、四大。二、论到事物的认识时，散惹耶是这样的：如有人问有无后世，他是不以为有的，也不以为无的，不反对別人说有说无，自己却不说是非有非无的。他的真意不容易明瞭，所以佛教称之为不死矫乱论（Amarāvikkhepa）。末伽黎以为一切都可说，可从三方面去说：可以说是，可以说不是，也可以说也是也不是：这恰好与散惹耶对立。尼乾子立或然主义，以为同一事物，可从七方面去说：如一、瓶是实；二、瓶非实；三、瓶也实也非实；四、瓶不可说；五、瓶实不可说；六、瓶非实不可说；七、瓶也实也非实不可说。新宗教的思辨，多少了解事物的相对性（似乎否认真理的怀疑论）。三、论到行为的善恶时，阿夷多以生死为五大的集散，否定善恶业力（轮回）的存在。富兰那是无因论者，以为生死杂染与清净解脱，非人类意欲的产物，实为偶然。末伽黎为必然论者，以为生死轮回的历程，有一定的时劫，人类对解脱没有丝毫的力量。鸠鸠陀为要素不灭说，以为杀生并不损害任何物，无所谓杀生。这四说，似乎都达到了善恶业果的否定。然六师都是沙门，过著出家的，游行乞食的生活，到底为了什么，要过这样的宗教生活呢？如尼乾子，以「业」为自我(命)不能解脱的要素，所以要以严格的苦行来消灭宿业，防止新业。在「内的苦行」中，有禅定。末伽黎初从尼乾子派分出，信仰轮回与解脱，但认为必然而有一定期限的，所以今生的行为，什么都与解脱无关。他的生活，也有苦行、禁食等行为，有时却又饱食、美食。他说「淫乐无害，精进无功」，耆那教指责他为妇女的奴隶。这应该是适应情趣、境遇，什么都不勉强，过著任性随缘的生活。真能任性随缘，现生自在，非有相当的定力不可。散惹耶的不知主义，似乎是怀疑真理，其实是了解认识的相对性，所以「中止认识」，而想直下忘念去体验真理。从忘念去体验，当然是重于禅定的。富兰那为偶然论者，主观的意欲及依此而有的行为，对轮回与解脱来说，都是无关的，解脱可于无意中得之。他与鸠鸠陀及末伽黎的学说有关，都被称为邪命派（Ājīvaka），那他当然会倾向于任性随缘的生活。阿夷多，或者以为是唯物论的，感觉论的，以快乐的满足为目的，这应该是不对的！如以享乐为目的，怎么会度著出家乞食的生活？他的名字，有「毛发衣」的意思，可见是过著极简单生活的学派。过著极简陋的生活，不受物欲的干扰，而求现生精神生活的解脱自在，这不会是修苦行的，但可能修习禅定。总之，六师的宗教生活，是修定主义，苦行或是任性的随缘，以求人生苦迫（现生或来生）的解脱。

神意论者，定命论者，无因的偶然论者，道德的引起怀疑，行为又或苦或乐趋于极端。时代的思想界，活跃而陷于混乱。释尊适应于这一情形，在理性与德行的基础上，后来居上，建立实现解脱的正道。

第二节　释尊略传

佛教是释尊所创立的。释尊在人间自觉觉他的行迹，深入人心，传说于僧伽（saṃgha）及民间。有关释尊的事迹，主要的出于「律」部。一、为了说明僧伽的成立，叙述释尊的出家，修行，说法；到成佛第六年，回迦毘罗卫（Kapilavastu）省亲，教化释族止。后来加上诞生因缘（或更早些），集成佛传。这部分，「摩诃僧祇师名为大事；萨婆多师名此经为大庄严；迦叶维师名为佛往因缘；昙无德师名为释迦牟尼佛本行；尼沙塞师名为毘尼藏根本」。二、释尊晚年，作最后的游行，到拘尸那（Kuśinagara）入涅槃。起初也属于「律」部，如《有部毘奈耶杂事》所说；《大毘婆沙论》也说：「如大涅槃，持律者说」。这部分，又增补而集为《游行经》（南传名《大般涅槃经》），编入《长阿含》。这二部分集合起来，如《佛所行赞》，《佛本行经》等，为现存佛传的全部。但回国省亲以后，最后游行以前，三十多年的化迹，虽有无数的片段传说，却缺乏前后次第的叙述！

关于释尊出世的年代，由于印度古代缺乏精确的信史，很难下一定论。经近代的研究，阿育王（Aśoka）已有相当明确的年代可考，也就有了论定释尊年代的可能性。因为佛教界传说，阿育王是佛灭多少年登位的，依此可推定释尊在世的年代。阿育王登位，学者间仍有二、三年的出入，今姑依西元前二七一年登位说。但佛教界异说纷纭，古老的传说有三：一、说一切有部（Sarvāstivādin）等说，如《十八部论》说：「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提」。依此说，佛灭于西元前三八七年；生年八十，释尊应生于西元前四六七年。二、南传赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的传说，如《善见律毘婆沙》说：「阿育王自拜为王，从此佛涅槃已二百一十八年」。依此说，释尊入灭于西元前四八九年，生于前五六九年。三、清辨（Bhavya）的《异部精释》说：「佛世尊无余涅槃后，经百六十年，俱苏摩弗罗城，达摩阿育王支配帝国」，这可能是上座部的传说。依此说，释尊于西元前四三一年入灭，生于前五一一年。「百六十年」说，过去也有译出，但总以为是「百十六年」的误写，不受重视，其实是古说之一。「百十六年」与「百六十年」，可能本为一说，因误而分为二说，如「百八法门」，被误为「八百法门」那样。部分学者，以赤铜鍱部说为可信；有的以「众圣点记」为证。在每年自恣、诵戒后，在《戒经》加上一点，年年如此，有几点就是佛灭几年：说得似乎信而有据。其实，印度早期，并没有书写「戒本」（西元五世纪，手写的戒本还不多），自恣诵戒后，在那裡去下这一点！这三说都是古老传说，说到阿育王登位于佛灭多少年。这裡提出这三说，不能详为考论，但我觉得：阿育王登位于佛灭百六十年，也许更近于事实。

释尊是释迦（Śākya）族。释族的所住地，在今尼泊尔（Nepal）南境的罗泊提（Rāpti）河东，卢呬尼（Rohiṇī，今 Kohāna）河两岸，传说有十城。卢呬尼河西北的迦毘罗卫，是释尊的父王——净饭王（Śuddhodana）所治理的，在今尼泊尔的 Tilorakot 地方。从释族的住地，沿雪山（Himālaya）向东，蓝莫（Rāmagrāma）是拘利（Koli）族，拘利族是与释族通婚嫁的。再向东，到拘尸那——释尊的涅槃处，这裡是末罗（Malla）——「力士」族。向南到毘舍离（Vaiśālī），这一带是跋耆（Vṛji）——「金刚」族。跋耆有八支族，领导的贵族名梨车（Licchavi）。还有酥摩（Himā）族，是尼泊尔一带的民族。这些东方民族，都与释族相近。如释尊的堂弟阿难（Ānanda），被称为「毘提诃牟尼（Videhamuni）」。释尊被婆罗门称为 Vaiśālīka，也就是毘舍离人。波夷那或作波婆（Pāvā），是佛受纯陀（Cunda）最后供养的地方。七百结集时，波夷那比丘竟这样说：「世尊出在波夷那国，善哉大德！当助波夷那比丘」。跋耆比丘等，对释族是认为同一族系的。在佛教的传说中（除使用梵语的说一切有部），释族是从东方，沿雪山而向西方迁移的民族，与跋耆族等是大同族，所以《长阿含经》，有六族——「释种，俱利，冥宁，跋祇，末罗，酥摩」奉佛的传说。释尊的时代，恒河（Gaṅgā）南岸，以王舍城为首都的摩竭陀，兴盛起来；而在西进最前端的释族，与舍卫城（Śrāvastī）为首都的（北）憍萨罗（Kośalā）国毘连。事实上，当时的释族，已成为憍萨罗的附庸。憍萨罗代表阿利安（或准阿利安）人，而摩竭陀是六师流行，代表抗拒西方宗教的中心。释迦族是东方的，却是接近西方的，这是有助于理解释尊的立场，不落二边的思想特性。

释尊姓瞿昙（Gautama），名悉达多（Siddhārtha），是迦毘罗卫净饭王的王子，母亲名摩诃摩耶（Mahāmāyā），诞生于岚毘尼（Lumbinī）园，在今尼泊尔的 Tarai 地方。诞生七天，摩耶夫人就去世了，所以释尊是由姨母摩诃波阇波提（Mahāprajāpatī）抚育长大的。生在王家，从小就被称许为：「若当出家，成一切种智；若在家者，成转轮王」。转轮王（Cakravarti-rāja），是不以武力，不为民族移殖，经济掠夺，而是为了以十善教化，使世间过著和平、繁荣、安乐、统一的仁王。一切种智（sarvathā-jñāna）就是佛（buddha），佛是彻悟人生实相，阐扬正法的教化，而使人实现真平等与大自在。在当时，宗教的思想，趋于极端；而政治上，以强凌弱而进行兼并。所以，轮王是人类新的政治要求，佛是人类新的宗教仰望：释尊是出生于这样的时代。

释尊少年时代，受到王家的良好教育。娶了耶输陀罗（Yaśodharā）为妃，生儿名罗睺罗（Rāhula），过著王家的尊荣、优越富裕的享受。然而释尊却起了不满现实的意念，传说是：一、由于在田野裡，见到农耕而引起的，如《佛所行赞》说：「路傍见耕人，垦壤杀诸虫，其心生悲恻，痛踰刺贯心。又见彼农夫，勤苦形枯悴，蓬发而流汗，尘土坌其身。耕牛亦疲困，吐舌而急喘。太子性慈悲，极生怜愍心」。释尊见到贫农（或是农奴）的劳苦而不得休息，众生的互相残害，不觉慈悯心起，因而在树下作深长的静思。二、由于外出游行，见到老年的龙钟艰苦，病人的病患缠绵，死人的形容变色，而深感人生的无常。在当时解脱（vimokṣa）的宗教风气下，二十九（或说「十九」）岁时离家国而去，过著出家的沙门（śramaṇa）生活，以求得究竟的解脱。

出家的沙门行，为东方新宗教的一般情形。然依佛法说：「家」为男女互相占有，物资私有的组合；依此發展下去，人世间的相侵相争，苦迫不已。出家，只是为了勘破自我，舍却我所有的，以求得解脱的生活。为了求得解脱，向南游行，參访了阿罗逻伽罗摩（Ārāḍa-kālāma），郁头罗摩子（Udrakarāma-putra），学习高深的禅定。但学成了，却不能得到解脱，所以又到优楼频螺（Uruvilvā）村，专修苦行。调息、止息，节食，断食，这样的精严苦行，濒临死亡边缘，还是不能解脱；这才舍弃了苦行，恢复正常的饮食。这样，舍弃王家的欲乐生活，又舍弃了禅定、苦行的生活；学习，了解而又超越他，踏上又一新的行程。

释尊受牧女的乳糜供养，在尼连禅（Nairañjanā）河中沐浴，身体渐康复了。这才到河东，在现在的佛陀伽耶（Buddhagayā），敷草作座，于树下禅思。立誓说：「我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此座」。起初修习四禅，在禅定中正观缘起（pratītya-samutpāda），终于证觉缘起的寂灭（vyupaśama），超脱一切障碍而成佛。释尊表达其自觉解脱的信念，如《五分律》说：「一切智为最，无累无所染；我行不由师，自然通圣道。唯一无有等，能令世安隐」。释尊修证的内容，称为「古仙人之道」，「古王宫殿」。释尊无师自悟，是独到的创见，而其实是无分于古今中外，圣者所共由共证的，永恒普遍的大道！佛法是与神教不同的，佛不是神，也不是神的儿子或使者，佛是以人身而实现正觉解脱的圣者。佛教不是神教那样的，以宗教为「神与人的关系」，而是人类的彻悟，体现真理，而到达永恒的安乐、自在、清净。佛是人，人间的「勇猛」、「忆念」、「梵行」，神（天）界不及人类多多。所以究竟成佛，不是天神，也不在天上，惟有在人间，所以释尊说：「我今亦是人数」；「佛世尊皆出人间，非由天而得也」。释尊成佛后，四十五（或作「四十九」）年间，踏遍了恒河两岸，化导人类，不是神教那样的，化作虹光而去。释尊是真正的「父母所生身，直登大觉位」；「即人成佛」，创开人类自己的宗教。

释尊成佛后，曾作七七日的禅思，享受解脱的法乐。释尊感到正法（saddharma）的深奥，众生（sattva）的爱著，而有不想说法的传说，如《弥沙塞部和醯五分律》卷一五(大正二二．一〇三下)说：

「我所得法，甚深微妙，难解难见，寂寞无为，智者所知，非愚所及。众生乐著三界窟宅，集此诸业，何缘能悟十二因缘甚深微妙难见之法！又复息一切行，截断诸流，尽恩爱源，无余泥洹，益复甚难！若我说者，徒自疲劳」。

佛法是甚深的，但不是世俗学问的精深，而是众生本性（兽性、人性、神性）的症结(窟宅)，不容易突破，也就难于解脱。传说：自称人类、世界的创造者——最高神（印度名为「梵天」），殷勤的请佛说法：众生的确难以度脱，但也有利根而可能达成解脱的。释尊这才到迦尸（Kasi）国的波罗奈（Vārāṇasī），今 Benares，为五（位）比丘初转法轮。传说轮王治世，有「轮宝」从空而行；轮宝飞到那裡，那裡的人就降伏而接受教令。释尊依八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）而成佛，八正道就是法，所以说：「正见是法，乃至……正定是法」。释尊依八正道成佛，为众生说法，弟子们依法修行，八正道也就出现于弟子心中。从佛心而转到弟子心，降伏一切烦恼，如轮宝那样的从此到彼，降伏一切，所以名为转法轮。法轮，是以「八支正道」为体的。释尊与五比丘共住，开始僧伽（saṃgha）的生活——法味同尝，财味共享。不久，随佛出家的弟子，已有一百多人，释尊嘱付他们去分头教化：「汝等各各分部游行！世间多有贤善能受教诫者。……诸比丘受教，分部而去」。释尊所宣扬的正法，迅速的發展。第二年，游化到王舍城，得到频婆沙罗王（Bimbisāra）的归依。佛的二大弟子，舍利弗（Śāriputra）与大目犍连（Mahāmaudgalyāyana），也加入释沙门的僧伽。那时，出家弟子已有一千二百五十人了。释尊「以法摄僧」，使出家众过著「和乐清净」的集体生活。僧伽是「众」，是有组织的集合。在僧伽中，人人平等，依德化的法治——戒律而住。彼此间互相警策，互相教诫，互相勉励，在和——团结，乐——身心安乐，清净——健全的僧伽裡，努力于修证及教化的活动。释尊曾劝优波离（Upāli）住在僧中，劝大迦叶（Mahākāśyapa）放弃头陀行而来僧中住。离众的精苦行，受到当时（东方）摩竭陀与央伽（Aṅga）民间的崇敬，但释尊戒律的精神，是集体的僧伽；僧伽是佛法在人间的具体形象。释尊一直在恒河两岸，平等的施行教化。五十多岁后，体力差些，虽也游行教化，但多住在舍卫城。

佛与弟子们的长期教化，佛法是相当兴盛的。但在释尊晚年，也有些不幸事件，世间就是这样的！一、提婆达多（Devadatta）的「破僧」——叛教：在僧伽中，释族与释族关系密切的东方比丘，觉得佛法是我们的。释尊的堂弟提婆达多，有了领导僧众的企图，但得不到释尊的支持。依释尊的见解，佛法不是种族的、国家的，而是世界全人类的，不应该以某一种族为主体。释尊曾说：我不摄受众，亦无所教令。释尊不以统摄的领导者自居，也不交与大弟子领导，何况提婆达多！因此，提婆达多索性与五百初学比丘，脱离佛法而自立教诫，说苦行的「五法是道」。在这破僧事件中，释尊受到了石子打击而足指出血。虽由舍利弗与目犍连说法，而使初学者回归于佛法的僧伽，而教团分裂的不幸，将影响于未来。二、释迦族被灭：释族早已成为憍萨罗的附庸，在释尊晚年，终于为憍萨罗军队所毁灭。释族地小而人少，在强邻的兼并政策下，是无可奈何的事。目睹祖国与亲族的不幸，释尊也不能不有所感吧！三、舍利弗与大目犍连入灭：舍利弗与大目犍连，称「双贤弟子」；在释尊晚年，游化各方，使佛法得到正常的开展。但不幸，目犍连为婆罗门所袭击，伤重而死；舍利弗也回故乡入灭了！对佛法的开展，是不幸的，如《杂阿含经》说：「若彼方有舍利弗住者，于彼方我(释尊)则无事」；「我观大众，见已虚空，以舍利弗、大目犍连般涅槃故。我声闻(弟子)，唯此二人善能说法，教诫教授」。晚年的不幸事件，接踵而来，释尊始终以慈忍理性来适应，这就是世间呀！

释尊八十岁那年，在毘舍离安居。身体衰弱有病，自己说如「朽车」那样。安居三月终了，率领阿难等比丘，向北方游行。在波婆，受纯陀的供养饮食，引起病势的急剧变化。勉力前进到拘尸那，就在这天半夜裡，释尊在娑罗双树间般涅槃（parinirvāṇa）了。将入涅槃前，身体极度虚弱，还化度须跋陀罗（Subhadra）为最后弟子。谆谆的教诲弟子：「我成佛来所说经戒(法)，(毘奈耶)，即是汝护，为汝等（怙）恃」；不要以为世尊涅槃，就没有依怙了。「诸行是坏法，精进莫放逸，此是如来最后之说」。诸行是无常的，必然要灭坏的，佛的色身也没有例外。最要紧的，是依佛所说而精进修行，所以说：「我诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也」！人间的佛陀入涅槃，也就是去世了。众生是生死死生，无限的流转，正觉而得究竟解脱的入涅槃，又是怎样呢？大迦旃延（Mahākātyāyana）对婆蹉（Vātsī）种说：不可说如来死后是有的，也不可说死后是无的，说死后也有也无，或非有非无，都是不可这样说的。那死后怎样呢？「惟可说为不可施设，究竟涅槃」。涅槃是超越的，不能以世间的存在或不存在来表示。这不是分別言语所可及的，只能说：无限的生死苦迫是彻底的解脱了。

第三节　中道正法

释尊本著现等觉（abhisaṃbodhi）的自证，为人类说法，提贡了不共世间的正道。佛法不是重信仰的，他力的，神秘的，也不是学问的，而是从现实人生著手的正道，从正道的修行中得解脱。释尊为五比丘初转法轮（dharma-cakra-pravartana），首先提出了中道（madhyamāpratipad），如《赤铜鍱部律．大品》(南传三．一八——一九)说：

「诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资」。

「诸比丘！何谓如来现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资之中道？即八圣道：谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定」。

当时印度民间的风尚，有的贪著欲乐，主要是在家的婆罗门（brāhmaṇa）；有的过著苦行（duṣkara-caryā）生活，主要是出家的沙门（śramaṇa）。极端的倾向，是不正常的。释尊揭示「中道」，对时代的一切，是摄取精英而吐弃糟粕。对西方传统的婆罗门教，几乎全部的否定了。如所说的创造主——梵天，释尊批评为：「若彼三明婆罗门无有一见梵天者，若三明婆罗门先师无有见梵天者，又诸旧大仙——三明婆罗门阿咤摩等亦不见梵天者，当知三明婆罗门所说（梵天）非实」。「梵志(婆罗门)自高，事若干天(神)，若众生命终者，彼能令自在往来善处，生于天上」。不问人的行为如何，以信神及祈祷为生天法门，批评为如投石到水中，而在岸上祈祷，希望大石的浮起来。祭祀，特別是牺牲的血祭，释尊以为：「若邪盛大会，系群少特牛、水特、水牸，及诸羊犊，小小众生悉皆伤杀；逼迫苦切仆使作人，鞭笞恐怛，悲泣号呼。……是等邪盛大会，我不称叹」；「种种供养，实生于罪」。所以当时人说：「沙门瞿昙呵责一切祭法」。至于《阿闼婆吠陀》的咒法，占卜等迷信，「沙门瞿昙无如是事」。这只是愚人的迷信，所以「见（真）谛人信卜问吉凶者，终无是处。……生极苦……乃至断命，从外（道）求……一句咒……百千句咒，令脱我苦……，终无是处」。真正体见真谛的智者，是不会从事这类迷妄行为的。彻底的说：「幻法，若学者令人堕地狱」。总之，因神权而来的祈祷，祭祀，咒术，给以彻底的廓清。对于四姓阶级，是社会發展中的分工，无所谓优劣。假借神权而来的阶级制，「如有人强与他肉而作是说：士夫可食，当与我直」！这种人为的阶级制，是没有接受义务的。但有关人生道德，婆罗门称之为法（dharma）的——正常生活，善良风俗，释尊摄取他，使他从神权与阶级不平等中脱离出来。破除神权与阶级制，祭祀与咒法，把人类的合理生活，确立于社会关系，彼此应尽的义务上，显出了「人间佛教」的特色。《奥义书》（Upaniṣad）的思想，如依业（karman）而有轮回，依智（jñāna）而得解脱，释尊大致是看作事实的；但生死的根源，是烦恼（kleśa）。释尊是东方的，所以理性是出發于现实，不是形而上的玄想。彻底的说：「无常故苦，苦故无我」，而否定常、乐的真我（ātman）。也就因此，不是见真我以契入梵界，而是从无我（nirātman）以契入正法。因《奥义书》而来的苦行与瑜伽（yoga），释尊曾修学而又舍弃了。摄取他的精义，用作修证的方便，而不落入苦行与修定主义。释尊所说的正法，是东方的，如重现实，重变化，重自由思考；主张种族平等，反对吠陀（Veda）权威，与东方沙门团，采取一致的立场。然而，一、抨击极端的纵欲与苦行，唱导不苦不乐的中道说。二、对阿耆多（Ajita-keśakambala）「命即是身」的断灭论；尼乾子（Nirgrantha-jñātiputra）等「命异身异」的二元论；「色（心）是我，无二无异，常住不变」的梵我论，一一的破斥，而宣扬无常、无我的缘起中道。三、对于否定道德，否定真理的倾向，释尊举扬正法（saddharma）——中道行，如实理，究竟涅槃，给以「法性、法住、法界」的意义。这是道德与真理的肯定，实现绝对的理想。释尊从自觉的圣境裡，陶铸东西印度文明，树立中道的宗教。

中道行，是正见（samyag-dṛṣṭi）为先导的圣道（āryamārga）的实践。圣道的内容，释尊随机说法，有种种组合，主要的有七类，总名为三十七菩提分法（saptatriṃśad-bodhipākṣikā-dharma）。其中根本的，是八正道（āryâṣṭâṅgika-mārga）：正见，正思惟（samyak-saṃkalpa），正语（samyagvāc），正业（samyak-karmānta），正命（samyag-ājīva），正精进（samyagvyāyāma），正念（samyak-smṛti），正定（samyak-samādhi）。正见是正确的知见；正思惟是正确的思考，引發出离的意愿；正语是正当的语文（及书写文字）；正业是正当的身体行为；正命是正当的经济生活；正精进是离恶行善的正当努力；正念是纯正的专心一意；正定是纯正的禅定。圣道是以正见为先的，这是说：人生世间的无限苦逼，相对的改善或彻底解脱，惟有从正确的理解问题去解决，不是凭传统信仰，想像，或某些神秘经验所能达成的。我们的身心自体，释尊分別为：重于心理分別的是五蕴（pañca-skandha）；重于生理分別的是六处（ṣaḍ-āyatana）；重于物理分別的是六界（ṣaḍ-dhātava）。身心自体，不外乎蕴、界、处；身心的活动情形，是现实的存在，需要有所了解。身心的或苦或乐，不是神所规定的，不是宿世命定的，也不是偶然的，一切都是依于因缘（nidāna）而如此的。论到这些问题，释尊曾这样说：「苦乐（苦乐是当前的感受，也是现生的苦乐报体）从缘起生」；「我论因说因」。现实身心充满了无限的苦恼，这是由于处身现实人间，受到身心变化——「生」、「老」、「病」、「死」；自他聚散——「爱別离」，「怨憎会」；物我关系不协调——「求不得」而来的。进一步说，现实的身心活动——内在的知、情、意作用，表现于外的身、语行为，相互影响而有苦有乐的。生死边事，释尊大分为三类：「烦恼」是知情意的惑乱；「业」是行为与行为的潜力；「苦」（duḥkha）是身心自体。生死苦迫，以烦恼的无明（avidyā）、爱（tṛṣṇā）为先，而实一切都是依于因缘的。释尊没有提出什么形而上的实体，或第一因来说明众生世间的开展，而只是从因缘关系去理解问题，也就依因缘去解决问题。这就是不共世间的中道，如《杂阿含经》卷一二(大正二．八五下)说：

「义说、法说，离此二边，处于中道而说法。所谓此有故彼有，此起故彼起：缘无明行，乃至（缘行识，缘识名色，缘名色六入(处)，缘六入触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老死忧悲恼苦，如是）纯大苦聚集。（此无故彼无，此灭故彼灭）：无明灭则行灭，及至纯大苦聚灭」。

这是著名的中道缘起（pratītya-samutpāda）说。有——存在的，生起的，世间的一切，都依于因缘——种种关系，条件、因素而有而生的。依因缘有而有的，也就依因缘无而无，依此而确知生死解脱的可能性。有、无、生、灭——一切都依因缘而如此的，就是不落二边，恰到好处的中道。这是缘起说的基本法则：

　　　　　┌此有故彼有，此生故彼生……众苦集起（流转）　　　缘起┤　　　　　└此无故彼无，此灭故彼灭……众苦息灭（解脱）

缘起，依缘有而有的，是生死苦的集起（samudaya）；依缘无而无的，是生死苦的息灭（nirodha）。苦聚的止息，实现了涅槃（nirvāṇa）寂静。生死与涅槃，都是依缘起而如此的，佛弟子也就依缘起生灭的如实知（yathābhūta-jñāna）而得解脱。如实知缘起而能得解脱的，是正见为先的圣道的实践。圣道与缘起的如实知，综合的说，就是四谛（catvāry-ārya-satyāni）——苦（duḥkha），集（samudaya），灭（nirodha），道（mārga），在「佛法」的开展中，四谛说日渐重要起来。四谛的苦与集，是世间因果；灭与道，是出世间因果。这样的分类叙述，对一般的开示教导，也许要容易领解些吧！但世出世间的一贯性，却容易被漠视了！从现实身心去观察，知道一切起灭都是依于因缘的。依经说，释尊是现观（abhisamaya）缘起而成佛的。释尊依缘起说法，弟子们也就依缘起（及四谛）而得解脱。所以在「佛法」中，缘起是最普遍的法则，如《阿毘达磨法蕴足论》卷一一，引经(大正二六．五〇五上)说：

「云何缘起？谓依此有（故）彼有，此生故彼生，谓无明缘行，……如是便集纯大苦蕴。苾刍当知！生缘老死，若佛出世，若不出世，如是缘起，法住、法界。……乃至无明缘行，应知亦尔」。

「此中所有法性、法定、法理、法趣，是真、是实、是谛、是如，非妄、非虚、非倒、非异，是名缘起」。

缘起，是佛出世也如此，不出世也如此，佛不过發见、现证了缘起，方便的教导弟子而已。缘起是「法」的又一内容，所以经中多方面表示缘起的意义。如法住（dharma-sthititā），是说缘起是确立而不可改易的；法界（dharma-dhātu），缘起是一切的因性；法性（dharmatā），缘起是自然（客观性）如此的；法定（dharma-niyāmatā），缘起是决定（各安自位）而不乱的；谛（satya），缘起是如实不颠倒的；如（tathatā），缘起是如此如此而不变异的。这一切，都表示了缘起的如实性——「法」。

说到缘起，无明缘行……生缘老死、忧悲苦恼，是有代表性的十二支说。释尊说缘起，不一定是十二支的；爱，取，有，生，老死、忧悲苦恼——五支说，应该是最简要的。为了「爱」也依因缘而有，所以开展出九支说，十支说，十二支说等。五支说中，老死、忧悲苦恼是苦，爱是苦的原因，苦的集起。上面说到，释尊感到佛法太深，不想说法，问题在「众生乐著三界窟宅」。在《相应部》中，作「乐阿赖耶，欣阿赖耶，憙阿赖耶」（说一切有部加「爱阿赖耶」）。阿赖耶（ālaya），译义为窟、宅、依处、藏；在《阿含经》裡，也是爱著的一类。联想到四谛中集谛的内容，是：「（爱），后有爱，喜贪俱行爱，彼彼喜乐爱」。爱、乐、欣、憙、贪、阿赖耶，以不同名字（约义多少不同）而表示同一内容，这就是生死不已的症结所在。浅显的说，没有得到的要得到他，得到了又怕失去；没有得到的生怨恨心，嗔恨是爱的反面，没有爱那会有嗔恨呢！爱著的意义是深广的，如染著了就受到系缚，随内身、外境的变动而苦恼不已。世间的喜乐，不永久，不稳定，终归于消失。彻底的说，世间的或苦或乐，一切是无可奈何的苦乐不已，终究是苦。众生为什么爱著？由于愚昧无知——无明。无明是蒙昧的意欲，与爱不相离，是生死众生的通病。无明与爱是烦恼根本，因烦恼而起（善恶）业，因业而感苦果——身心自体又爱染不已，苦恼不了。在缘起的正见中，知一切依缘起，也就能知一切法的无常性（anityatā）。无常的，所以是不可保信，不安隐的，也就是苦。如《杂阿含经》说：「我以一切行无常故，一切诸受变易法故，说诸所有受悉皆是苦」。是无常、苦、变易法，所以一切「非我非我所」（即无我、我所 nir-ātman-mamakāra）。我（ātman），是主宰的意思；主是自在的，能控制处理一切的。然世间一切是无常变易法，不可能有绝对自主，一切依自己意欲而转移的可能。众生只是身心和合的个体活动，一切依于因缘，而众生却都感到与他对立的自我存在，这才表现出向外扩展（我所的无限扩展），向内自我固执的特性。生死不已的根源在此，人间——家庭、社会、国家间的无限纠纷，也根源在此。如通达缘起故无常、苦、无我我所的，也就能契入「空相应缘起」。如经说：「我我所有空」。详尽的说：「空于贪，空于恚、痴，空常住、不变易，空非我非我所」。知无常、无我，能离一切烦恼（主要的是：我我所见，我我所爱，我我所慢）而得涅槃，所以《杂阿含经》卷一〇(大正二．七一上)说：

「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅槃」。

「佛法」是缘起说，依缘起而生死流转，依缘起而涅槃还灭；佛弟子如实知缘起（无常、无我、空）而能得解脱的，是道谛，圣道是否也依因缘而有呢？《中阿含》的《七车经》说：依戒净得心(定)净，依心净得见净，这样相依而直到解脱，圣道显然也是依因缘而起的。如《中阿含经》（四二）《何义经》(大正一．四八五中)说：

「阿难！因持戒便得不悔，因不悔便得欢悦，因欢悦便得喜，因喜便得止，因止便得乐，因乐便得定。阿难！多闻圣弟子因定便得见如实知如真，因见如实知如真便得厌，因厌便得无欲，因无欲便得解脱，因解脱便知解脱。……阿难！是为法法相益，法法相因」。

「法法相益，法法相因」，圣道是因缘相生而次第增进的。依缘起法的定律，依缘而有的，也依缘而灭无，圣道依因缘有，也会缘无而息灭吗？《杂阿含经》有譬喻说：「拾草木，依于岸傍，缚束成栰，手足方便，截流横渡。如是士夫，免四毒蛇、五拔刀怨、六内恶贼，复得脱于空村群贼，……至彼岸安隐快乐」；「栰者，譬八正道」。八正道是从生死此岸，到彼岸涅槃所不可少的方便，如渡河的舟栰一样。《增壹阿含经》有「船筏譬喻」，即著名的《筏喻经》。人渡生死河而到了彼岸，八正道——船筏是不再需要了，所以说：「善法（八正道等）犹可舍，何况非法（八邪道等杂染法）」！解脱生死而入涅槃的，生死身不再生起，以正见为先导的圣道也过去了。涅槃是不可以语言、思惟来表示的，所以释尊点到为止，不多作说明；多说，只能引人想入非非而已。忽视涅槃的超越性，以涅槃为「灰身泯智」，那是世间心的臆测了！

依缘起（或四谛）而修行的，在家、出家的佛弟子，次第进修，到达究竟解脱境地，分为四阶，也就是四圣果。四果是：一、须陀洹果（srotāpanna）；二、斯陀含果（sakṛdāgāmin）；三、阿那含果（anāgāmin）；四、阿罗汉果（arhat）。初果名须陀洹，是「预流」的意思：预入法流，或预圣者的流类。到达这一阶位，截断了生死的根源（三结），成为圣者。即使修行迟缓或停顿，也不会堕入恶趣；再多也不过七番生死，一定要到达究竟解脱的。二果斯陀含，是「一来」的意思，再多也只有人间、天上——一番生死了。三果阿那含，是「不来」果。这是说：证得阿那含果的，如死后上生，就在天上入涅槃，不会再来人间了。四果阿罗汉，有应（受尊敬供养），杀贼，不生等意义。这是究竟解脱圣者的尊称，依修道求解脱来说，这是最究竟的，所以释尊在世时，也是被称为阿罗汉的（还有其他的尊称）。然而人的根性不同，虽同样的证得阿罗汉，而阿罗汉也还有多种不同。这裡，说主要的二大类。经上说：有外道须深（Susīma），在佛法中出家，目的在「盗法」，以便融摄佛法，张大外道的教门。长老比丘们告诉须深：他们已证得究竟解脱的阿罗汉，但不得四禅（《相应部》作五通），不得无色定，是慧解脱（prajñā-vimukta）阿罗汉。不得（根本）定而究竟解脱，须深觉得离奇，所以提出来问佛。佛告诉他：「彼先知法住，后知涅槃」；「不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃」。从释尊的教说中，可见阿罗汉智有先后层次，也有二类阿罗汉。1.法住智（dharma-sthititā-jñāna）知：缘起法被称为「法性」、「法住」，知法住是知缘起。从因果起灭的必然性中，于（现实身心）蕴、界、处如实知，厌、离欲、灭，而得「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」的解脱智。虽没有根本定，没有五通，但生死已究竟解脱，这是以慧得解脱的一类。2.涅槃智（nirvāṇa-jñāna）知：或是慧解脱者的末「后知涅槃」；也有生前得见法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa），能现证知涅槃，这是得三明、六通的，名为（定慧）俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）的大阿罗汉。虽有二类不同，但生死的究竟解脱，是一样的；而且都是「先知法住，后知涅槃」的。

佛法是宗教，修持与专心修持者，总是受到尊重的。修持的圣道，以八圣道来说，内容可分为：戒（śīla），定（samādhi）——心（citta），慧（Prajñā）——三学。佛教，当然也重视信（śraddhā），所以佛法所说修持，以信，戒，定，慧为重要。一、信：佛法所说的信，从正确理解佛法而来。「深忍」（胜解）为依而起的信，是当下内心澄净，贪、嗔、邪见等不起，譬喻为「如水清珠，能清浊水」。有了澄净的信心，一定会引起进修的意愿。所以如对佛法有些理解，不能引起信心，那不过世间知识，与佛法无关。信是极重要的，但依正确理解佛法（三宝功德）而来，所以与一般神教的信仰不同。尼犍若提子（Nirgrantha-jñātiputra）问质多（Citra）长者：你信沙门瞿昙（指释尊）得「无觉无观三昧」吗？质多长者对他说：「我不以信故来也」。佛法是依正知见，而进求自身修验的，不是一般的盲目信仰，求得情感的满足。二、戒：戒是善良的德行，佛法是以世间正行为基而进向解脱的。戒是基础，不应该以持戒为满足。三、定：定有浅深，方便也有不同，主要是四禅、四无量、四无色定。佛世的出家弟子，都是修禅的，但禅定是共世间法，即使修得非想非非想定，也不能解脱生死；反而不得根本定的，也能成慧解脱阿罗汉。这可见，禅定能除散乱而得一心清净相续（还有些身体上的利益），只是佛法的要方便，不是解脱道的主体。四、慧——般若：慧是解脱的主因，如《杂阿含经》卷二六(大正二．一八三中)说：

「此五根（信，精进，念，定，慧），一切皆为慧根所摄受。譬如堂阁众材，栋为其首，皆依于栋，以摄持故。如是五根，慧为其首，以摄持故」。

修学佛法，以正见为先。依正见（闻思慧）而起正信，依正见而修戒、定，最后以（现证）慧得解脱。如没有慧，等于建房屋而没有栋梁，那是终究修建不成房屋的。在圣道中，般若是在先的，与一切行同时进修，达于解脱的证知：这是佛法修习圣道的准则。如偏重信，偏重戒，或偏重禅定，会有脱离佛法常轨的可能！