第一节　说一切有部

西元前后，佛教进入「大乘佛法」时代，然依「佛法」而演化分裂的部派佛教，虽有兴盛或衰落的不同，但还是存在的，还在弘扬發展中，这可从（西元五世纪初）法显，（七世纪前半）玄奘，（七世纪后半）义净等的见闻而知道的。部派佛教以寺院（附有塔、像）为中心，僧众过著团体的生活。经长期的教化，适应不同地区的部派，拥有寺产，或有众多的净人，形成了相当稳定的教区。「大乘佛法」兴起，无论是悲智的「难行道」，信愿的「易行道」，都不可能完全取而代之。由于大乘重于「法」的阐扬，所以大乘的出家者，不能不先在部派的寺院中出家（受戒）。部派佛教的存在，不一定障碍大乘，从现实的大乘佛教来说，等于是大乘出家的先修阶段。传承「佛法」的部派佛教，经中多称之为声闻乘（śrāvakayāna）；声闻，是从「多闻圣弟子」，闻佛声教而来的名词。由于部分传统的部派，否定大乘是佛说，大乘者也就反斥「佛法」为小乘（hīnayāna），含有轻蔑、贬抑的意义。「后期大乘」论师，弘扬不共声闻，「佛法」本来所没有（或恰好相反）的佛法，在互相论诤中，更多用「小乘」一词。这是情绪化的对抗名词，不如称为声闻乘的来得好些！

阿育王（Aśoka）时，「佛法」已有三大系；因为向四方传布，而佛法有更多的部派分化。中印度的弗沙蜜多罗（Puṣyamitra）王，破坏佛教；中印度的佛教，多少受到挫折而衰落些。边地的佛教，相反的越来越盛，也就分化为十八部，或者还多一些。各部派的兴盛地区，以四大部来说：大众部（Mahāsāṃghika）系在南印度。说一切有部（Sarvāstivāda）系在北印度，更远达印度的西北。犊子部（Vātsīputrīya）系在西、西南印度。分別说部（Vibhajyavādin）中的赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya），流行在锡兰——今名室利楞伽（Śrilaṅkā）；化地部（Mahīśāsaka）等本来在西南印度，后来分散了，没有广大的教区，所以赤铜鍱部就自称分別说部，进而以根本上座部（Sthavira）自居。以上是大概的情形，各部派是到处游化的。特別是北方，长期来受到外族的不断侵入，民族复杂，所以民众都采取容忍共存的心态。这一带的佛法，也是这样，「声闻佛法」与「大乘佛法」共住，如乌仗那（Udyāna）为大乘主要教区，而大众部、化地部、饮光部（Kāśyapīya）、法藏部（Dharmaguptaka）、说一切有部——五部律一致流行。「声闻佛法」与「大乘佛法」在北方，各各传宏自宗，大体能互相容忍共存；当然，少数的偏激者，也不能说没有的。

西藏所传，小乘思想分有部与经部（sutrāntika），以二部思想为小乘的代表。这是从《俱舍论》、《顺正理论》而来的，虽不符合声闻法的实际情形，但在西元四、五世纪后，这二部确是具有代表性的。现在论述「大乘佛法」时代的声闻部派思想，当然不能如此。且先从说一切有部（简称「有部」）说起。自迦旃延尼子（kātyāyanīputra）造《發智论》——《八犍度论》，成为有部思想的主流，且因此而有部的阿毘达磨（abhidharma）论师，取得说一切有部正统的地位。研究《阿毘达磨大毘婆沙论》，知道在说「三世实有」的有部中，本有两大系：一、持经者（sūtrānta-dhara）、譬喻师（dārṣṭāntika）；二、阿毘达磨论师。持经譬喻师，如法救（Dharmatrāta），觉天（Buddhadeva）；阿毘达磨论师，如世友（Vasumitra），妙音（Ghoṣa）：这是具有代表性的四位大德。法救，在有部中是有崇高德望的，所以《大毘婆沙论》中，每称之为大德（bhadanta）。多氏《印度佛教史》说：法救与弟子，经常受到迦湿弥罗（Kaśmīra）须陀罗（Suḍra）婆罗门的供养。法救对于《發智论》，有解说，也有所破斥；离迦旃延尼子的时代不会太远，约出于西元前一世纪。传说法救是《尊婆须蜜菩萨所集论》作者——婆须蜜（Vasumitra，与四大德中的世友同名）的舅父。《尊婆须蜜菩萨所集论》，苻秦（西元三八四年）僧伽跋澄（Samghabhūti）译出，就是继承法救思想的重要论典，造于《大毘婆沙论》集成以前。觉天的事迹，无可考。关于思想，大德法救说「诸心心所，是思差別」；「诸心所法次第而生，非一时生」。心（citta）与心所（caitasika）法，阿毘达磨论师，以为是各有自体的，同时相应的。法救以为：经中所说的心与种种心所有法，都只是思（cetanā）的差別。有情（sattva）是以情识为本的；「诸心心所是思差別」，正说破了情意为本的心识论。心心所法，是前后次第生起的；前后没有什么间隔，如人的前后相伴而行，也可说是「相应」的。对于色（rūpa）法，「法救说离大种別有造色。……然说色中二非实有，谓所造触及法处色」。法救依《阿含经》说，能造的地等四大种（catvāri-mahā-bhūtāni），所造的眼等五根（pañcendriyāṇi）、色等五尘（pañcarajāṃsi），是別有自体的。但认为身所触的就是四大，没有四大以外的所造触。《發智论》所说的法处所摄色——无表色（avijñapti-rūpa），是没有实体的；这就是说，业力不是色——物质，而是以思为体的。法救进一步说：「若计度外事于内取相，及于事取补特伽罗，并法处所摄色，心不相应行，无为相：如此类受，皆名心受，以于非实有境分別转故」。如见外色，而后内心取青相，这是净、不净观心所现的境相；于五蕴事而取补特伽罗（pudgala）——我；法处所摄色；心不相应行（citta-viprayukta-saṃskāra），如生、住、灭等；无为（asaṃskṛta）是不生不灭的：这些，都是心所取相，是非实有的，只是内心分別所起的。法救代表说一切有部早期持经者的见解，为后来经部思想的渊源。至于觉天的见解，是：「诸有为法，有二自性：一、大种，二、心。离大种无所造色，离心无心所；诸色皆是大种差別，无色皆是心差別」。觉天将生灭的有为（saṃskṛta）法，归纳为色——物质与心的二类，为一明确的二元论者。觉天也解释《發智论》，还同意立三无为法，也承认心不相应的相对实在性。觉天的时代迟一些，受《發智论》的影响也深一些，大概是西元前后人。西元一八六九年，摩偷罗（Mathurā）發见出土的狮子柱头铭文，有「轨范师佛陀提婆(觉天)」，「说一切有部比丘」字样，可能就是这位有部四大师之一的觉天！持经譬喻师，当然不只这二位，这是有独到思想的，受人尊重的大德。

有部的阿毘达磨论师中，因迦湿弥罗论师，集成《大毘婆沙论》，因而对健陀罗（Gandhāra），睹货罗——吐火罗（Tukhāra）地区的阿毘达磨论师，称之为「健陀罗师」，「西方师」，「外国诸师」，而形成（迦湿弥罗）东、西二系。四位大德中的世友，是摩罗（Maru）人；摩罗就是《汉书．西域传》中的木鹿，现属苏联的谋夫（Merv）。妙音是吐火罗人。吐火罗的缚喝（Balkh），就是现在阿富汗（Afghanistan）的 Balkh，古称小王舍城，是声闻佛法极兴盛的地方。世友在健陀罗的布色羯逻伐底（Puskarāvatī），造《众事分》——《品类足阿毘达磨论》，受到阿毘达磨论师的推重。世友是《發智论》的研究者，思想是非常卓越的！如依「作用」安立三世，成为有部三世实有说的正宗；论到空与无我，以为「我不定说诸法皆空，定说一切法皆无我」，也成为有部等「他空说」的定论。世友论义的风格，多少与《發智论》及迦湿弥罗系不同，他是重组织而条理分明的（如〈辩五事品〉）；重扼要的（如〈辩诸处品〉、〈辩诸智品〉、〈辩随眠品〉）；重简明的；重定义的。世友的学风，对后来的阿毘达磨者，给予深远的影响。「六足」论中的《界身论》，与《品类论》的〈辩七事品〉有关，玄奘传说也是世友造的。但西藏所传，称友（Yośomitra）的《俱舍论疏》，说《界身论》是富楼那（Pūrṇa）造的。还有玄奘译的《异部宗轮论》，共有三种译本，也是世友造的。叙述二部及十八部派的分裂，各部派的教义，为了解部派佛教的重要參考书。世友是西北方的论师，对南方大众部系的佛教情形，多少隔膜些；而说一切有部的思想，就是阿毘达磨论义，阿毘达磨代表了有部。多氏《印度佛教史》，以为这是注释《俱舍论》的世友，远在世亲（Vasubandhu）以后的世友所造，是不可能的。世友出世的年代，大约与法救相近。妙音也是西方的大论师，著有《生智论》，论名显然受到《發智论》的影响。在《大毘婆沙论》中，妙音说到了世友的《品类论》，提婆设摩（Devaśarman）的《识身论》，所以要比世友迟一些。《發智论》说到世第一法（laukikâgra-dharma），顶（mūrdhāna），煖（uṣma-gata），没有说到忍（kṣānti）。「妙音生智论说：云何煖？云何顶？云何忍？云何世第一法」？有部的「四顺决择分善根」，可能到妙音才完成。如《大毘婆沙论》说：「西方尊者以十七门分別此四（顺决择分善根），如彼颂曰：意趣、依、因、所缘、果，等流、异熟及胜利，行相、二缘、慧、界、定，寻等、根、心、退为后」。所说的「西方尊者」，应该就是妙音或妙音的学系。妙音是《發智论》的权威学者，对阿毘达磨有重大的贡献，但与迦湿弥罗的毘婆沙师，意见大有出入。在阿毘达磨东西二系的日渐分歧过程中，妙音的论义，起初为「毘婆沙师」所容忍的，也越来越被排斥了。妙音有一项独到的见解，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一一七(大正二七．六〇七中)说：

「尊者妙音作如是说：若受上命讯问狱囚，肆情暴虐，加诸苦楚；或非理断事；或毒心赋税，如是一切皆名住不律仪者」。

住不律仪的人，旧说有十六种，是以杀（如屠者、猎者），盗，淫为职业的，过著罪恶生活，而与律仪——道德生活无缘的。妙音引申佛法的意趣，以为从事政治的人，如对犯法者施以残酷的刑罚；或征收苛重的捐税（或部分侵吞）；或作不公平的——枉法的判断。从事政治而非法虐害民众的，都是住不律仪的罪恶之徒。也许妙音面对当时的北方政局，外族不断入侵，不肖官僚所造成的民众疾苦，而作出这样的呼声。这是一位不忘人间，深得释尊教意的大论师！

迦旃延尼子的《發智论》，古人每称之为「阿毘昙」，承认为阿毘达磨的根本论。这部论，促成有部的發展，也引起了内部的纷歧，无疑是一部不朽的著作！无论是赞同的，或取反对的立场，都要来研究他、了解他。代表有部经师旧义的持经譬喻师，法救、觉天他们，是不能同意的。阿毘达磨者，都是推重的，进行研究与解说，但由于地区不同，修学的态度不同，依《發智论》而引出无边论义，也不能一致。大家解说《發智》，而所说却异义繁多，这是纂集《大毘婆沙论》，列举各大家以及种种异说，而作出定论的主要原因。《大智度论》说：「姓迦旃延婆罗门道人(比丘)，智慧利根，尽读三藏内外经书，欲解佛语故，作發智经八犍度，初品是世间第一法。后诸弟子等，为后人不能尽解八犍度故，作《鞞婆娑》」。鞞(毘)婆娑（Vibhāṣā）是种种广说的意思。《大毘婆沙论》是迦旃延尼子的弟子（后学）们造的。的确，《發智论》是不太容易了解的，《發智论》学者造一部广解，使人容易了解，也是造论的原因。但主要的，应该如（凉译）《阿毘昙毘婆沙论》卷一〈序〉(大正二八．一上)说：

「时北天竺有五百应真(阿罗汉)，以为……虽前胜迦栴延撰阿毘昙以拯颓运，而后进之贤，寻其宗致，儒墨竞构，是非纷如。故乃澄神玄观，搜简法相，造毘婆沙，抑止众说：或即其殊辩，或标之铨评」。

《發智论》造论以来，经论师们长期（约三百年）的论究，意见纷歧，形成「儒墨竞构，是非纷然」的状态，这不是好现象。「北天竺」，应该是迦湿弥罗的论师们，造毘婆沙以达成有部思想的「定于一」。对于有部自宗，态度要宽容些，广引持经譬喻师，阿毘达磨论师——健陀罗等西方系，迦湿弥罗系诸论师说，或没有标名的「有说」，不加评论，那就是「即其殊辩」了。或加以评破：「如是义者」，「应作是说」，「评曰」，那就是「标之铨评」，决定有部迦湿弥罗系的正义了。法救、觉天、妙音，或不以为正义，或加以评破；就是世友，也不是全部采纳的。所以古人传说的「四大评家」，是毫无事实成分的。总之，《大毘婆沙论》义，是迦湿弥罗论师所编集的，但内容包含了《發智论》研究的全体成果，所以大体上为有部阿毘达磨论者所接受。关于《大毘婆沙论》的集成，《智论》与〈阿毘昙毘婆沙论序〉所说，是相当正确的。其他，如唐玄奘传说，与迦腻色迦王（Kaniṣka）有关：「迦腻色迦王与脇尊者，招集五百贤圣，于迦湿弥罗国作毘婆沙论」。多氏《印度佛教史》，有迦王结集三藏的传说；对于《大毘婆沙论》的造作，却另有不同的传说。迦腻色迦王信仰佛法，由于政治中心在健陀罗，也就信奉当时盛行北方的有部。迦王信奉有部，是有事实根据的，有部也可能受到了鼓舞，但将《大毘婆沙论》的集成，作为迦王的意思，是不对的。《大毘婆沙论》说到：「昔健驮罗国迦腻色迦王」，可见造论在迦王之后。造论在迦王（约在位于西元一二八年——一五〇年）以后，而西元二、三世纪间的龙树（Nāgārjuna）论，已引用这部论，所以《大毘婆沙论》的集成，离西元一五〇年不远。真谛（Paramârtha）《婆薮槃豆法师传》说：《大毘婆沙论》的集成，「五百阿罗汉与五百菩萨」集会，由迦旃延尼子主持，马鸣（Aśvaghoṣa）润文。由《發智论》主——迦旃延尼子主持，是决不可能的。值得注意的，还是晋道安的〈鞞婆沙序〉所说：「有三罗汉：一名尸陀槃尼，二名达悉，三名鞞罗尼。撰鞞婆沙，广引圣证，言辄据古，释阿毘昙焉。……达悉迷而近烦，鞞罗要而近略，尸陀最折中焉」。依〈序〉说，解释阿毘昙——《發智论》的，有三人，也就有三种本子。「尸陀最折中焉」的，就是苻秦十九年（西元三八三年），僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译的《阿毘昙鞞婆沙》。《鞞婆沙》的内容，是《大毘婆沙论．结蕴》中，〈不善纳息〉、〈十门纳息〉的四十（二）章「章义」。《發智论》的体裁，是先立「章」，再作几「门」的分別。如〈世第一法〉、〈有〉是章，如不理解章的意义，就不能了解论门的分別。所以在《大毘婆沙论》集成以前，先有章义的存在。《大毘婆沙论》中，每品开端，总是说：「如是等章，及解章义，先领会已，次应广释」。所以解说《發智论》，先有章义；《鞞婆沙论》的四十二章义，可能是尸陀槃尼所作，单独流行的。在释「三结」章时，以譬喻广说先立章，后立门的必要，这可说是早期所作的。《大毘婆沙论》的编集者，也许就是达悉。以这些章义（不止这四十二章，也不只是一人所作）为基础，然后加以广释——分別、抉择、贯通、论定，成为一部伟大的《毘婆沙论》（当然还有不止一次的修正与补充）！道安的三罗汉说，可能从僧伽跋澄、僧伽提婆（Saṃghadeva）等迦湿弥罗学者得来的消息，比后代的传说，可信度高多了。还有，世友依「作用」安立三世，成为《大毘婆沙论》的正义，是卓越的大论师，因此有世友为结集上座的传说。又与《尊婆须蜜(世友)菩萨所集论》的世友，混而为一，于是（四大论师之一的）世友又被说成大菩萨了。其实，世友是《發智论》的阐扬者，《品类论》的作者，西方系的大论师，与编集《大毘婆沙论》是毫无关系的。

《大毘婆沙论》的汉译本，《鞞婆沙》以外，有北凉浮陀跋摩（Buddhavarman）共道泰译出的《阿毘昙毘婆沙论》，一百卷；因政治动乱而佚失了四十卷，现存六十卷，解释前三犍度。唐玄奘译出本，名《阿毘达磨大毘婆沙论》，二百卷，最为完善。《大毘婆沙论》的集成，使《發智论》有了充分的解说、抉择与發挥。试略说三点：一、确立三世实有说，如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七七(大正二七．三九六上、中)说：

「说一切有部有四大论师，各別建立三世有异，谓尊者法救说类有异，尊者妙音说相有异，尊者世友说位有异，尊者觉天说待有异」。

「故唯第三（世友）立世为善，诸行容有作用时故」。

论究一一法的自相（svalakṣaṇa），到达一一法的自性（svabhāva）不失，虽有三世的迁流，而（有为）法的体性是没有变异的。这是著名的「三世实有，法性恒住」，为有部的特见，而所以被称为说一切有的。还有，三世是时间，而时间并没有实体，只是依法生灭而安立的，所以说：「谓世即行（有为），行即是世」。没有变异的一一法体，那又怎能说有三世差別呢？四大论师对此提出了不同的解说。法救是「类异」说：类是类性，有未来类，现在类，过去类——三世的不同类性。如舍未来类而得现在类，那就是从未来到现在世了；如舍现在类而得过去类，那就从现在到过去世了。法救所说的类性，有舍也有得，所以是三世类性的差別，而法体有已生、未生，已灭、未灭的不同。妙音是「相异」说：相是世相，未来、现在、过去的时间形态。一一法有三世相，如与未来相相合，就是未来法；……与过去相相合，就是过去法。「类异」与「相异」，思想是大同小异的，不过「类异」约通性说，「相异」约通相说。世友是「位异」说：如有为法而未有作用，名未来世；正有作用，名现在世；作用已灭，名过去世。依作用的起与未起、灭与未灭，分別为三世法，而法体是没有差別的。世友依法体（起用或不起用等）立三世，与前二家依通遍的类性与相说不同。觉天是「待异」说：法体没有差別，依相待就有三世不同：「待后名过去，待前名未来，俱待（前后）名现在」。「位异」与「待异」，约法自体说，意义也相差不多。不过觉天重于（作用起灭的）相待，世友重于（前后不同的）作用。《大毘婆沙论》评定世友所说——依作用立三世，是最为合理的。法救的类性，约三世说而没有实体，如作为普遍的、有实体的去解说，那就转化为「譬喻者分別论师」，如说：「世体是常，行体无常」。时间——未来世，现在世，过去世，是常住不变的实体。一切有为法(行)的起灭，只是活动于不同的时间区中，如从这房屋出来，进入那一房屋。这样说，是譬喻师而倾向于时间实体，不再是有部了。

二、十二缘起说：缘起（pratītya-samutpāda）是「佛法」的中道说，经说的支数不一，以十二支缘起为准。十二支缘起，说明众生生死流转的因果系列，是生命的缘起，而缘起法则是可通于非情的。有部论师对缘起的解释，各有所重，所以「缘起有四种，一、刹那，二、连缚，三、分位，四、远续」。一、刹那（kṣaṇa）缘起：与迦旃延尼子同时的寂授——设摩达多（Śarmadatta）所说。一刹那中，有无明、行……老死等十二支。一刹那中，与一念中相近。《华严经．十地品》说：「三界虚妄，但是一心作；十二缘分，是皆依心」；「知十二因缘，在于一心中」。一心缘起，可说受到刹那缘起的影响。二、连缚（saṃbandhika）缘起：世友《品类足论》说「云何缘起？谓一切有为法」。一切有为法，通于有漏、无漏；有先后或同时的因果关系，所以名为连缚。三、分位（avasthita）缘起：《發智论》说：无明、行，是前生的因；识、名色、六处、触、受，是现生的果。爱、取、有，是现生的因；生、老死，是未来生的果。十二支通于三世，有两重因果。所以名为分位，是阶段的意思。以人来说，如识入母胎，新生命开始，名为「识」。胎中肉团，还没有成（人）形阶段，名为「名色」。胎中人形成就，眼、耳等形成，名为「六处」。十二支，是三世因果的十二阶段。每一阶段，在欲、色界的，都具足五蕴，以五蕴为体。名为「无明」、「识」等，是约这一阶段的特性而说，并非只是「无明」或「识」等。四、远续（prākarṣika）缘起：是《识身足论》说的。生死业报，是不限于前后二生的。可能很久以前的惑业因缘、到今生才受报；今生的惑业因缘，要多少生以后才受报。所以生死业报的十二支，是通于久远的，名为「远续」。这四说，毘婆沙师认为都是合理的；特別是世友的「连缚缘起」，通于一切有为法，受到《大毘婆沙论》编集者的称赞：「是了义」说，「是胜义」说。然佛说十二缘起重于惑业苦的三世因果；声闻乘法重于生死的解脱，所以毘婆沙师还是以「分位缘起」为主。。

三、二谛说：二谛是世俗谛（saṃvṛti-satya）与胜义谛（paramârtha-satya）。《大毘婆沙论》说：「余契经中说有二谛」，不知是那一部经。在《大毘婆沙论》编集时，二谛说已是佛教界的通论了。《大毘婆沙论》说二谛有四家说，不一定是有部论师的。一、苦、集二谛是世俗现见的有漏事，是世俗谛；灭、道二谛是出世的修证，是胜义谛。这可能与说出世部（Lokottaravādin）的「俗妄真实」说相通。二、苦、集二谛是世俗事，灭谛是以譬喻等来施设的，所以前三谛都是世俗谛；「唯一道谛是胜义谛」，这是圣者自知，不可以世俗来表示的。这可能与说假部（Prajñaptivādin）所说：「道不可修，道不可坏」——圣道常住的思想相通。三、苦、集、灭、道——四谛，都是世俗谛；「唯一切法空非我理，是胜义谛」。传说一说部（Ekavyāvahārika），「说世出世皆无实体，但有假名」，第三家可能与一说部相近。四、毘婆沙师自宗：四谛事是世俗谛；四谛的十六行相——无常、苦、空、非我，因、集、缘、生，灭、尽、妙、离，道、如、行、出。十六行相是四谛的共相——通遍的理性，是圣智所证知的，所以是胜义谛。毘婆沙师的本义，是事理二谛，与后代所说的不同。——以上，说明《發智论》成立以来，三百年中有部论师的大系，编集《大毘婆沙论》的实际情形。

《發智论》，经迦湿弥罗师的广释——毘婆沙，使说一切有部的论义，光芒万丈！但过分繁广，不容易把握精要；过分杂乱，没有次第，对一般初学来说，实在难学！而《大毘婆沙论》的评黜百家，也不可能尽合人意。这就是阿毘达磨论书，进入一新的阶段，择取要义而组织化的原因。这一發展趋势，一直到《俱舍论》，《显宗论》，但《俱舍论》已不能说是有部的论书了。在汉译中，这一新风格的论书，试次第的略加叙述。

一、《阿毘昙甘露味论》：失译，二卷，十六品；作者瞿沙（Ghoṣa），与四大论师的妙音同名，但论义多不合，应该是另一位瞿沙。十六品的组织，列表如下：

　　　略示道基………………………………………………………布施持戒品　　　　　　　　　　　　　　　┌世间…………………………界道品　　　　　　　　　　　　┌业果┤　　　　　　　　　　└…住食生品　　　　　　　　　　　　│　　└行业…………………………业品　　　　　　　　　　　　│　　┌性相…………………………阴持入品　　　　　　　┌应知应断┼体用┤　　┌有为缘生………┐　　　　　　　│　　　　│　　└作用┼心法相应……………行品　　　　　　　│　　　　│　　　　　├众生缘起……………因缘种品　　　广明法义┤　　　　│　　　　　└染净增上……………净根品　　　　　　　│　　　　└缚解…………………………………结使禅智品　　　　　　　│　　　　┌行位…………………………………三十七无漏人品　　　　　　　└应修应证┤　　┌智慧…………………………智品　　　　　　　　　　　　└行法┼禅定┬修定次第……………禅定品　　　　　　　　　　　　　　　│　　│　　　　┌………┘　　　　　　　　　　　　　　　│　　└趣道断结……………杂定品　　　　　　　　　　　　　　　└觉支…………………………三十七品　　　结示宗要………………………………………………………四谛品　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌………┘　　　散摄余义………………………………………………………杂品

《甘露味论》，引用了《發智论》，《品类论》，《大毘婆沙论》，对《品类论》的关系极深。如〈行品〉的相应行与不相应行，四无记根，同于《品类论》的〈辩五事品〉。〈智品〉的十智，出于《品类论》的〈辩诸智品〉。又如〈业品〉的身、口、意行，……乐、苦、不乐不苦报三行，次第与文句，都与《品类论》的〈辩摄等品〉相合。作者重《品类论》，论义每不合毘婆沙师的正义；或引用「西方师说」，「外国师说」，「妙音说」，「有说」，作者是一位西方系的论师。是西方系，却又有综合东西与發展性。如不相应行，是依《品类论》的，却又取《大毘婆沙论》的异生性。如经说七随眠；《發智论》立九十八随眠；《品类论》又別立十二随眠；《甘露味论》以为：如不分界与部，随眠应该只有十种，所以说：「实十使」。这一随眠的分类，成为以后阿毘达磨论师的正义。择取要义，作有组织的著作，为一部阿毘达磨良好的入门书！

二、《阿毘昙心论》：吐火罗法胜（Dharmaśreṣṭhin）所造。曾经二度译出，符秦鸠摩罗佛提（Kumārabuddhi）初译，译文拙劣，已经佚失了。晋太元一六（西元三九一）年，僧伽提婆再译，即现存的四卷本。关于《阿毘昙心论》，先要澄清两点：一、道梴的〈毘婆沙（经）序〉说：「法胜迦旃延撰阿毘昙以拯颓运」。吕澂〈阿毘达磨泛论〉等，因此说：法胜与迦旃延尼子，所作《阿毘昙心论》与《發智论》，为东西二系的对立，以后才有《大毘婆沙论》的结集。其实，序文的「法胜」，是「前胜」的讹写；《心论》是造于《大毘婆沙论》以后的。二、《心论》先偈颂，后长行。读起来，偈颂的音调动听，也容易记忆，所以这一体裁，为后起的《杂心论》、《俱舍论》等所采用。慧远的〈阿毘昙心序〉说：「其为经，标偈以立本，述本以广义」。先造偈，再以长行解义，一般都这样说。实际上，《心论》是依《甘露味论》而改编的。《心论》（大数）二五〇偈，分为一〇品。如〈行品〉、〈业品〉、〈智品〉、〈定品〉（〈禅定品〉、〈杂定品〉）、〈杂品〉，名称与内容，可说与《甘露味论》相合。改〈结使禅智品〉为〈使品〉，〈三十七无漏人品〉为〈贤圣品〉，〈阴持(界)入品〉为〈界品〉；其他各品，除〈布施持戒品〉，大都编入〈契经品〉；仅〈论品〉是《心论》独有的。《甘露味论》是长行，法胜依据这部长行，改编为前九品。依自己的立场，修正补充长行文句，再造偈颂。《心论．杂品》长行中，说到：断法，知法，远法，近法，见处，二道得果，何心般涅槃：没有偈颂，与偈颂也没有意义上的关联，这是从那裡来的？《甘露味论．杂品》中，恰好说到了这些问题。问题琐碎，《心论》虽没有立偈，也还是编了进去。这是改编《甘露味论》为《心论》的最可信的证据！《甘露味论》与《心论》的造作时代，假定为西元二〇〇年，或稍迟一些。

从阿毘达磨法义的精要与组织来说，《心论》是比《甘露味论》更成功的！全论十品中，一、〈界品〉，明法的「自相」与「共相」。品末说：「故说一切法，自性之所摄」，就是「摄」。二、〈行品〉，明「相应」（不相应）与「因缘」。这二品，是阿毘达磨的根本论题。三、〈业品〉，四、〈使品〉，明生死杂染的因。五、〈贤圣品〉，明修行的历程与果德。六、〈智品〉，七、〈定品〉，明清净解脱的因行。这七品论究法义，可说次第有序。八、〈契经品〉，九、〈杂品〉，一〇、〈论品〉，虽还没有次第条理，但依前七品说，次第条理，已是很难得了！心所法，《發智论》举十（大地）法；《品类论》与《大毘婆沙论》，也组成一类一类的心所法，有些是重复的。《心论》依《甘露味论》，先结二颂，然后说不善心品二十一，善心品二十，无记心品十二，悔与眠。这一心所法的整理，虽还有可讨论的，但比以前的是进了一步。《心论》的〈契经品〉，以「识、智及诸使，分別此三门」作结。识所识，智所知，使(随眠)所使，是世友《品类论》义。《心论》作者法胜，是说一切有部中，西方系的论师。他改组《甘露味论》而造《心论》，论义每与《甘露味论》不合，与毘婆沙师正义，相异的更多。《心论》采取了分別说（Vibhajyavādin）系的某些论义，如称中间禅为无觉少观，与赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）说相同；意业无教——无表（avijñapti），与可能为化地部（Mahīśāsaka）论书的《舍利弗阿毘昙论》相合；正法灭时失律仪，是法藏部（Dharmaguptaka）义。特別重要的，说无教色——无表色（avijñapti-rūpa）是假色。这虽是有部中譬喻师的旧义，但在造《心论》时，譬喻师已脱离有部，以经部（sutrāntika）师的名义而兴盛起来。总之，法胜是有部的西方系论师，但过分的自由取舍，与东方的毘婆沙师正义，距离越来越远了！

三、《阿毘昙心论经》：《心论》的优波扇多（Upaśānta）「释」，高齐那连提梨耶舍（Narendrayaśas）译，六卷。先偈颂而后长行的《心论》，精简而有组织，风行当时，是可以想见的。传说有好几种注释，但不是一般的注释。因为《心论》过于简略，倾向于非正统的异义，所以在《心论》的组织状况下，加以修正或补充。优波扇多释本，品目与《心论》相同。偈颂增加了二偈，共二四九偈；如解义不同，就修改偈颂。大体说，这部释论恢复了《甘露味论》的本义；又引《大毘婆沙论》义来补充，如有漏离常乐我净，野干看紧叔迦花等。这样，虽还是西方系的，与毘婆沙师正义要接近些。

四、《杂阿毘昙心论》（简称《杂心论》）：健陀罗法救论师造。晋法显译，宋伊叶波罗（Īśvara）等译，都已佚失；现存宋（西元四三四）僧伽跋摩（Saṃghavarman）译本，一一卷。品名都相同，只有在〈杂品〉后，增补一〈择品〉，共一一品。法救以为：《心论》太简略了，所以「增益论本」，以「广说(毘婆沙)义（来）庄严」这部论。或修改旧颂，或增补新颂，总为五九六颂。前七品更为充实，但后四品未免更杂乱了。《杂心论》是继承优波扇多的学风，回归于《甘露味论》，更接近《大毘婆沙论》的立场。取毘婆沙师的正义，又每每保存西方系异义，取怀柔保留的态度。在〈择品〉中，对次第见谛，有中有，一切法有，三世有，佛不在僧数，这类部派的重要论诤，一一抉择而确定有部的正义。然有值得注意的：一、在四家二谛说中，毘婆沙师以「事理二谛」为正义。《大毘婆沙论》又论到：「世俗中世俗性，为胜义故有？为胜义故无」？对于言说的世俗，纯属虚无，还是也有真实性？毘婆沙师说：「应作是说：世俗中世俗性，胜义故有」。世俗名为谛，当然是有谛实性的。依此，《杂阿毘昙心论》卷一一(大正二八．九五八中)说：

「若事分別时，舍名则说等(世俗)；分別无所舍，是则第一义」。

如房屋，一加分析，就没有屋的实性，那就是世俗。如推求色法，到四大等一一极微，不可再分析的自性，就是胜义。从此，阿毘达磨论师，以「假实二谛」为主了。假法中也有胜义性，如大乘有宗，依他起事可说为胜义有，也契合这一原则。二、《杂心论》说：身作(表)、语作，意业没有无作。什么是无作（表）？在身、语「动（作）灭已，与余识俱，彼（无表）性随生」。所以「无作亦非色，以作是色故，彼亦名色」。无表色是感报的业，是毘婆沙师——有部的重要教义。现在说：无表不是色，是在身语动作灭时，立即引起的，与识俱生的无表业。为身、语表色所引起，也就假名为色，其实不是色法。这一无表假色的见地，是譬喻师的；在经部兴盛中，这将成为有部的新说了。

从《阿毘昙甘露味论》以来，精简而有组识的作品，都是有部的西方系。《俱舍论》是在《杂心论》的基础上，更进一步，但已不能说是有部的了。

第二节　譬喻、分別说、正量、大众部

「大乘佛法」时代（西元前一世纪中起）的「部派佛教」，特重阿毘达磨（abhidharma）论的，南方是赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）的大寺派（Mahāvihāra），北方是说一切有部（Sarvāstivāda）的阿毘达磨论师，都取得该部的正统地位。以有部来说，持诵经者、譬喻师（sūtrantika, dārṣṭāntika），不但法义与阿毘达磨者不合，风格也大有差別。依经法而为深义的探究，是事实所需要的，但论阿毘达磨，进行于僧伽内部，受到僧伽的尊重，却是不能通俗的。内重禅观，深入浅出而能向外（民间）宣化的，就是持经譬喻师了。「佛法」自部派分流，是各有所重的，然都有自行（禅观）与一般教化。所以上座部（Sthavira）分出的，犊子部（Vātsīputrīya）系与分別说部（Vibhajyavādin）系，凡是不重阿毘达磨的，在风格上，就有与有部的持经譬喻师相近的，如犊子系的僧伽斯那（Saṃghasena）。与持经譬喻师风格相近的，在当时，与大乘是比较能和平共存的。译为譬喻的，原语不止一种。十二分教中的「譬喻」，音译为阿波陀那（Avadāna），义译为「出曜」或「日出」；「譬喻」是伟大的光辉事迹。无论是佛的，佛弟子的，一般出家在家的，凡有崇高的德行，都闪耀著生命的光辉，为佛弟子所景仰。此外，如《蛇喻经》，《象迹喻经》的喻，原文为 aupamya。还有比量中的喻，原文为 dṛṣṭânta。后二者，都是对于某一义理，为了容易理解，举事来比况说明，与阿波陀那，本来是完全不同的。但在佛法的传布中，阿波陀那——譬喻；佛传的事迹——「因缘」（也称为阿波陀那）；「授记」；佛弟子及世人的传记，或是传说；通俗的比喻：都在宣说佛法时，用作譬况或举事例来说明而统一起来，泛称譬喻或因缘。以比喻、举事例来次第解说，是古代通俗教化的实际情形。这类教典，译为汉文，《大正藏》编为「本缘」部的，内容可说太多了！有部的诵经者，以譬喻为教化方法，在义理的论究时，多附以通俗的譬喻。在《大毘婆沙论》中，就有射箭喻，陶家轮喻；失财喻，露形喻，破衣喻；拳指喻；天衣喻；女人喻；行路喻，也就被称为譬喻师了。譬喻师对佛化民间的影响力，在一般人心目中，也许比阿毘达磨论者更亲切的！

先说马鸣（Aśvaghoṣa）菩萨：又名法善现（Dharmasubhūti），勇（Vīra）。唐义净所译《一百五十赞佛颂》，摩咥里制咤（Māṭriceṭa）造，西藏传说就是马鸣，然依《南海寄归内法传》，摩咥里制咤与马鸣不同，只是学风有些相似。马鸣是东天竺的桑岐多（Sāketa）人，本是外道，（在华氏城）以辩论胜过当地的佛弟子，使僧众们不得鸣犍椎。脇（Pārśva）尊者从北天竺来，折伏了马鸣，在佛法中出家，人称他为「辩才比丘」。月氏国王——迦腻色迦王（Kaniṣka）兵临中印度，佛钵与马鸣，这才到了月氏（健陀罗为首都）。说到马鸣的学风，他是禅师，著有「禅集」，鸠摩罗什所译的《坐禅三昧经》，就有马鸣的禅偈在内。他是以文艺弘法的大师：如昙无谶（Dharmarakṣa）所译《佛所行赞（经）》，以偈赞述如来的一代化迹，是非常著名的作品。又《三启经》：凡是诵经，都前有归敬三宝偈，后有回向發愿偈。马鸣所作的归敬三宝与回向發愿偈，为印度佛教界所普遍采用。马鸣依𪢐咤啝罗（Rāṣṭrapāla）比丘出家故事，作「𪢐咤啝罗伎」——歌剧本，「其音清雅，哀婉调畅」，激發多少人發心出家。又刘宋僧伽跋澄（Saṃghabhūti）所译《分別业报略》偈，大勇菩萨造，勇就是马鸣的別名。异译本如《佛说分別善恶所起经》，文前多五戒、十善一段；赵宋日称译的《六趣轮回经》，就说是马鸣造。又有日称等译的《十不善业道经》，说善恶业报、五戒、十善，正是通俗教化的主要内容。七十卷的《正法念处经》，以「说一切业果报法」为宗，可能是受马鸣作品的影响而發展集成的。马鸣的作品，以偈颂为主，所以《大毘婆沙论》称之为「造文颂」者。马鸣在高度的文学修养中，充满了归敬的虔诚。融合佛法的严肃与文艺的兴味，激發一般人向上向解脱的心。马鸣是属于有部（兼通各部）的，一向被称为菩萨，与《大乘起信论》无关。

早期中国佛教界，称某些人为菩萨，大抵是与马鸣风格相近的。〈关中出禅经序〉——《出三藏记集》卷九(大正五五．六五上——中)说：

「初四十三偈，是究摩罗罗陀法师所造。后二十偈，是马鸣菩萨之所造也。其中五门，是婆须蜜，僧伽罗叉，沤波崛，僧伽斯那，勒比丘，马鸣，罗陀禅要之中抄集之所出也。六觉中偈，是马鸣菩萨修习之以释六觉也。初观婬恚痴相及其三门，皆僧伽罗叉之所撰也」。

鸠摩罗什（Kumārajīva）所译《坐禅三昧经》，是集各家「禅集」而成的。说到的禅师，如究摩罗罗陀（Kumāralāta），是经部（sutrāntika）的创始者（下文再说）。马鸣，如上说。婆须蜜（Vasumitra）是《尊婆须蜜菩萨所集论》，被称为「偈论」，「问论」或「偈问论」的作者，为持经譬喻师法救（Dharmatrāta）的后学。依《论》序说：「尊婆须蜜菩萨大士，次继弥勒作佛，名师子如来也」。《惟曰杂难经》说，婆须蜜——世友是菩萨，是不久要成佛的。僧伽罗刹（Saṃgharakṣa）是大禅师，传说为迦腻色迦王师。他的《修行道地经》（本名《瑜伽行地集》），从汉安世高到西晋竺法护（Dharmarakṣa），一直译传来我国。《修行道地经》是偈颂集，长行是有人讲说而附入的。僧伽罗刹也有赞说菩萨行与如来功德的作品，如僧伽跋澄所译的《僧伽罗刹所集经》。依道安所作〈序〉说：僧伽罗刹「将补佛处，贤劫第八」；名「柔仁佛」，这是传说为菩萨的禅师。沤波崛就是优波崛多（Upagupta），是阿育王（Aśoka）时人。「教授坐禅，最为第一」；「教化弟子，优波笈多最为第一」，被称为「无相佛」。僧伽斯那，或作僧伽先（Saṃghasena），为《三法度论》作注释，应属于犊子部（Vātsīputrīya）系。〈三法度经记〉说：「比丘释僧伽先，志愿大乘」，著有求那毘地（Guṇavṛddhi）所译的《百喻经》，原名《痴华鬘》，以轻松谐笑的笔调，写出佛法，这是容易深入人心的。另有《百句譬喻经》，《菩萨本缘集经》。有禅集，有赞佛行果的，有通俗的譬喻文学，与马鸣等风格相同。勒，就是脇尊者。精进修行，也有「四阿含经」释。《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一二六(大正二七．六六〇上)说：

「脇尊者言：此中般若说名方广，事用大故」。

十二分教的方广（vaipulya），脇尊者以为就是《般若》，那时《般若经》已流行北印度了。脇尊者不作不必要的分別，以简略的方法来解说经文；虽也论究阿毘达磨，但与持经者的学风相近。此外，还有二位：一、弥妬路尸利（Maitreyaśrī）：依〈婆须蜜集序〉，婆须蜜与僧伽罗刹中间，有弥妬路刀(尸)利，是贤劫（第七）光炎佛。虽不知史实，然《智度论》说：「罽宾国有弥帝隶力(尸)利菩萨，手网缦」。手网缦，为佛相之一，这是北印度著名的菩萨。二、持经譬喻师法救，如僧叡〈出曜经序〉说：「出曜经者，婆须蜜舅法救菩萨之所撰也」。法救所撰的，是《法句经》。《法句经》是各部都有的，而有部的《法句经》，从〈无常品〉到〈梵志品〉——三三品，是法救所纂集的。译成汉文的，如竺佛念所译的《出曜经》，长行是譬喻(出曜)解说；赵宋天息灾译的《法集要颂》。《法句》是偈颂，为印度初出家者的入门书。法救以为：「二声（语与名）无有差別，二事相行別」，「入三昧乃知」。以禅定的修验来解说佛法，无疑的是位禅师。法救被称为菩萨，对菩萨确有独到的见地：

「菩萨虽伏我见，不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入；勿令般若有断有碍，故虽有能而不现入」。

「菩萨發意以来，求坐道场，从此以来不入泥犁(地狱)，不入畜生、饿鬼，不生贫穷处裸跣中。何以故？修行智慧不可沮坏」。

菩萨为了修学般若（Prajñā），不愿入灭尽定；發心以来，不会堕落三恶道，贫穷与未开化地区，也是般若的力用。这位有部譬喻师，这样的推重菩萨的般若！法救，婆须蜜，弥帝隶尸利，僧伽罗刹，马鸣，都被称为菩萨；还有肯认《般若经》的脇尊者，正是「初期大乘」时代的有部大师。北方的持经者、譬喻师，以声闻佛法立场而含容兼摄菩萨精神，在北方「大乘佛法」兴盛中，不应该忽略这一学系的影响！

《大毘婆沙论》中，说到分別论者——毘婆阇婆提（Vibhajyavādin）的，共有五六十则。有部的毘婆沙师，极力予以评破，所以被解说为不正分別者的泛称。其实，分別论者或分別说者，是上座部（Sthavira）分出的两大部之一——分別说部；分別说部再分化为四部：化地部（Mahīśāsaka），法藏部（Dharmaguptaka），饮光部（Kāśyapīya），赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）：这四部，都可称为分別论(说)者。赤铜鍱部远在海南的锡兰；流行印度的三部，就是《大毘婆沙论》所说的。化地等三部，译传来中国的，有律——《五分律》，《四分律》，《解脱戒经》；经典，仅有「法藏部」的《长阿含经》；论有《舍利弗阿毘昙论》，近于化地部。没有充分的论书，所以难有精确的理解。依《异部宗轮论》，知道与大众部（Mahāsāṃghika）系相近。经考论，《大毘婆沙论》的分別论者，以化地部为主。分別论者的学风，与譬喻师有同一倾向。如以偈颂称赞佛德：「诸赞佛颂，言多过实，如分別论者：赞说世尊心常在定；……又赞说佛恒不睡眠」。这与评破马鸣——法善现，及达罗达多（Dharadatta）为「文颂者」是相同的。又依经说为主：「分別论者作如是说：无九十八所立随眠，经说随眠唯有七故」。这是否定《發智论》的九十八随眠说，毘婆沙师嫌责他「执著文字」。又多说譬喻，如破瓶喻，折路迦缘草木喻，果从器出转入彼器喻；被毘婆沙师责斥为「依世俗言论」。以上所说，可见分別论者也是重视简要，通俗教化的。还有，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。经上说有「无色界」，「无心定」，然分別论者与譬喻者的见解相同：有情是心色互不相离的，无色界有细色，无心定是有细心不灭的。然分別论者到底与譬喻者不同：说心性本净。对缘起、道、果与灭，都说是无为，也就是重于因果的必然理性，及修证所得的恒常不变性。这二点，同于大众系，与譬喻者不同。

化地部说：「随眠非心亦非心所，亦无所缘。眠与缠异，随眠自性心不相应，缠自性心相应」。缠（paryavasthāna）是烦恼现起而与心相应的，随眠（anuśaya）是潜在的烦恼，所以与心不相应。凡是「过未无而现在有」的，大都这样说。在没有断惑以前，虽没有生起烦恼，而烦恼还是现在的，不过潜伏而已。化地部又说：「慧有二种，俱时而生，一、相应，二、不相应；相应慧知不相应者，不相应慧知相应者」。二种慧同时，互相了知，只是为了成立当前的一念中，有「自知」的作用。心能自知，是大众、分別说系的共同倾向。从显现而论到潜在的，化地部又立三种蕴：「一者、一念顷蕴，谓一刹那有生灭法。二者、一期生蕴，谓乃至死恒随转法。三者、穷生死蕴，谓乃至得金刚喻定恒随转法」。三种蕴，是层次不同的三类五蕴。「一念顷蕴」，是刹那生灭的五蕴。「一期生蕴」，是业力所感的异熟五蕴，从生到死，都恒时随转的。《异部宗轮论》已经说到：一切是刹那灭的，刹那有前后二时，所以有转变可能。「入胎为初，命终为后，色根大种皆有转变，心心所法亦有转变」。业力所得的报体，不断转变相续，到业尽而死，才灭而不起了。所以，这还是「定无少法，能从前世转至后世的」。「穷生死蕴」，应该是迟一些成立的。刹那灭了，一生灭了，而还是生死不断，由于微细五蕴不断的延续。直到金刚喻定，断尽一切烦恼，有漏五蕴才彻底的灭了。瑜伽行派（Yogācāra）以穷生死蕴为阿赖耶（ālaya）识，应该是种子阿赖耶识。声闻法中，微细的深潜的存在，都是阿赖耶种子识思想的启發者。此外，法藏部是舍利塔（śarīra-stūpa）的崇拜者，所以说：「于窣堵波(塔)兴供养业，得广大果」。法藏部的《四分律》，在中国成为著名的律宗。《四分律》的诵出者佛陀耶舍（Buddhayaśas），「诵大小乘经二百万言」，也学习有部的《十诵律》。法藏部与有部，流行在北印度，关系相当好。《四分律》末后的「调部」与「毘尼增一」，与有部律相通。供养塔能得大果，起初只是能得解脱。《四分律》说：「学菩萨道，能供养（佛）爪发者，必成无上道」。与《法华经》的供养舍利塔，「皆已成佛道」的思想相通。「说戒」，是佛制比丘半月半月举行的，《四分比丘戒本》却说：「我今说戒经，所说诸功德，施一切众生，皆共成佛道」，那是已成为菩萨行了。这决不是法藏部的本义，而是在「大乘佛法」开展中，与大乘相沟通。「五义分同大乘」，这才为大乘的中国佛教所赏识。

分別说部传入锡兰的一支，是赤铜鍱部。西元前四三——一七年间，因战乱而發起书写三藏，一向为佛教中心的大寺（Mahāvihāra），就严守这一次所集成记录的。战乱平复，毘多迦摩尼王（Vaṭṭagāmaṇi），建无畏山寺（Abhayagirivihāra），盛大供养，引起大寺与无畏山寺的不和。不久，跋耆子派（Vajjiputta）——犊子部比丘法喜（Dhammaruci），与弟子们来锡兰，受到无畏山寺僧的礼遇共住，无畏山寺也就称为法喜派。「大乘佛法」传入锡兰，也受到无畏山寺派的接受。无畏山寺派是「大小并弘」的，玄奘称之为「大乘上座部」。大寺派严守旧传，与无畏山寺派处于严重的不和状态。赤铜鍱部的《小部》中，《譬喻》的〈佛譬喻〉(南传二六．九、一一)说：

「此世有十方界，方方无有边际，任何方面佛土，不可得以数知」。

「多数佛与罗汉，遍集而来（此处），我敬礼与归命，彼佛及以罗汉」。

现在有十方佛，十方佛土，赤铜鍱部已于西元前容认了，也就开启了大乘的通道。不过为了与无畏山寺派对抗，拘守旧传，不再容受一切。西元五世纪初，法显去锡兰，在那裡得到了《五分律》与《杂阿含经》；《五分律》是化地部的，《杂阿含经》属于有部。可见当时以无畏山寺为中心的锡兰佛教，应有各部派的比丘前来弘法。玄奘知道锡兰有瑜伽大乘；唐不空（Amogha-vajra）在这裡受学十八会金刚界瑜伽，那是西元八世纪的事了。锡兰佛教成为大寺一统的局面，觉音（Buddhaghoṣa）是一位重要人物。觉音是中印度人，在佛陀伽耶（Buddhagayā），锡兰僧众所住的大菩提寺（Mahābodhivihāra），依离婆多（Revata）出家，修学巴利文三藏。觉音到锡兰，住在大寺。西元四一二年，与大寺僧众，以巴利语写定全部三藏；以巴利语为释尊当时所用的语言，提高巴利语三藏的权威信仰。觉音为四部（与四阿含相当）及律藏作注释，并以戒定慧为次第，写成最著名的《清净道论》。这部论，是依据优波底沙（Upatissa）的《解脱道论》（梁僧伽婆罗译为汉文），修正，补充，说明声闻解脱完备的修道历程。但当时，二派仍在对立中。锡兰因战乱频仍，佛教也受到伤害，衰落得几乎消灭。以巴利三藏、大寺派旧制而复兴，是曾由锡兰比丘去泰国弘法，再由泰国比丘来锡兰，再度成立僧伽，那已是西元一八世纪了。

再说犊子部系：犊子部分出四部：法上部（Dharmottarīya），贤胄部（Bhadrayānīya），正量部（Saṃmatīya），密林山部（Ṣaṇṇagarika）；正量部非常發达，成为这一系的大宗。犊子部与有部，是兄弟学派，法义的差別不大，如《大毘婆沙论》说：「若六若七与此不同，余多相似」。犊子系的教典，早期传来中国的，是苻秦鸠摩罗佛提（Kumārabuddhi）译的《四阿含暮抄解》；僧伽提婆再译，名《三法度论》。《论》是婆素跋陀（Vasubhadra）所撰，僧伽先（Saṃghasena）所注释的。《论》分三品：〈德品〉、〈恶品〉、〈依品〉，每品分三度。真谛（Paramârtha）译的《部执异论》，在犊子等部下，增列：「如来说经有三义：一、显生死过失，二、显解脱功德，三、无所显」，与三品的意义相当。其实，这也是有部所说的，如《大毘婆沙论》，分四二章为三类：「境界类」，「过失类」，「功德类」。《三法度论》一切以三分法来说明，应该会容易记忆些。犊子系的教典，陈真谛译出三部：一、《佛阿毘昙经》，九卷，现在仅存二卷。前与《稻芉经》的内容相合，是「分別说因缘」。后是「分別说戒」：佛抵王舍城（Rājagṛha），舍利弗（Śāriputra）等出家；犊子（Vātsīputra）外道来出家，广明受戒事。二、《律二十二明了论》，一卷，是正量部的律论。此论与《苾刍五法经》合并考定：犊子部的「比丘戒本」，是二百戒。三、《立世阿毘昙论》，一〇卷，与《起世因本经》性质相近，色界立十八天，是犊子系的。元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）译出三部：一、《正法念处经》，七十卷，以善恶业报为宗旨，与马鸣的《善恶业报略》，意趣相通。传说是「正量部诵」，然有部论师也有引用此经的（文句可能多少差別）。二、《犊子道人问经》，一卷，已经佚失。三、《三弥底部论》。依《论》末，应名「依说论」——《取施设论》，立三种人：「依说人」，「度说人」，「灭说人」。在这些译本中，可见犊子系是重在通俗教化，与有部的譬喻师学风相近。重于通俗教化，所以玄奘所见的正量部，教区非常广大。犊子部也有阿毘昙，但义理论究，也倾向于世俗所能信受的。如立「不可说我」外，说「诸行有暂住，亦有刹那灭」。有为法中，心心所法、声音、灯焰是刹那灭的，一般色法——身体及山河大地，都是一定时期暂住的。这样，正量部就说：「身表（以）行动为性。……云何名行动？谓转至余方，……色处所摄」。身表业，如从此到彼；身体的行为，在动作过程中，动是暂住的，所以能从此到彼。又立不失法（avipraṇāśa），如《中论》说：「不失法如券，业如负财物，此性则无记，分別有四种。……以是不失法，诸业有果报」。在身语表业生起时，蕴相续中有不失法生起；业灭去了，不失法还在。如借人的财物，立下借据一样。不失法是暂住的，要等到感报才灭去。如还了债，债据才毁去一样。不失法是有实体的，是不相应行所摄，是无覆无记性。成立三世业果，立不失法而以借据为喻，不是通俗而容易信受吗！又如正量部立「直缘外境」，根识能直接的认知外境，不如有部那样，识上要起境的「行相」，这也是简单直捷的。正量部等的学风，与有部的持经譬喻师相近，在佛教普及化中，是不应该忽视的。

「大乘佛法」时代，大众部系的思想，由于没有经论传译过来，所以不能明瞭。《大集经》说：大众部「广博遍览五部经书」；〈诃梨跋摩传〉说：「有僧祇部僧，住巴连弗邑，并遵奉大乘。……研心方等，锐意九部」。大众部是泛览各部，而并不反对大乘的。大乘论中，偶而说到大众部义。一、根本识：如《摄大乘论》说：大众部说「根本识，如树依根」。意识与前五识，都是依意而起的。《解深密经》的「阿陀那识为依止为建立故，六识身转」；《唯识三十论》就说：「依止根本识，五识随缘现。……意识常现起」了。根本识，无非《阿含经》中「依意生识」的一种说明。二、摄识：真谛所译《显识论》说：熏习力，大众部中「名为摄识」。如诵经一样，一遍一遍的读下去，第十遍就会背诵，那是后一遍能摄得前一遍的关系。摄识，名为识而实是不相应行，应该是摄藏在识中的一种力量。《阿毘达磨大乘经》说：「由摄藏诸法，一切种子识」，不也是有类似的意义吗？大众部的心识论（及分別说者的「穷生死蕴」、「有分识」），不一定为了说明唯识（vijñapti-mātratā），但大乘唯识者的第八识，正是由此引發而成立的。

第三节　经部兴起以后的综合学派

说一切有部（Sarvāstivāda）中，迦湿弥罗（Kaśmīra）的阿毘达磨（abhidharma）论师，在贵霜（Kuṣāṇa）王朝盛世，發起《大毘婆沙论》的编集，罗列百家，评论得失，确定了有部——毘婆沙师的正义。这是大事，对毘婆沙师来说，真可说千秋盛业；对其他的声闻学界，也引起不同程度的震动。健陀罗（Gandhāra）、吐火罗（Tukhāra）等西方系的阿毘达磨论师，从精要的、组识的、偈颂的方向發展，如《甘露味论》、《心论》、《杂心论》等，尊重《發智论》，而作限度内的自由取舍，上面已经说过了。有部中的诵持经者、譬喻师（sūtrantika, dārṣṭāntika），在《大毘婆沙论》中，表面上受到尊重，实际却被全面否定了；这才脱离有部——「三世实有」、「法性恒住」的立场，独立發展，攀附十八部中的（说转部，或称）说经部（Sautrāntika），自称经部或譬喻师，进行对有部阿毘达磨的批评。这一趋势，引發声闻佛教界一场反有部毘婆沙师的运动。在反有部「三世实有」、「法性恒住」的原则下，由于反对者的自由取舍，形成不同的综合学派。如《经部毘婆沙》、《成实论》、《俱舍论》等，都自成一家，就是在这一形势下产生的。

有部的譬喻者，开始脱离有部而独立發展的，可能是玄奘门下所传，「经部祖师」或「经部本师」的鸠摩罗罗陀（Kumāralāta），义译为「童受」。童受是健陀罗的呾叉始罗（Takṣaśīlā）人，曾在呾叉始罗造论。后为朅盘陀（Khabandha）王所请，晚年住在朅盘陀，就是新彊西陲，塔什库尔干（Tush-kurghan）的塞勒库尔（Sarikol）。传说童受「造喻鬘论，痴鬘论，显了论」，所以被称为日出(譬喻)论者。《痴鬘论》就是《百喻经》，其实是僧伽斯那（Saṃghasena）造的。近代在新彊库车废墟中，發现与汉译马鸣（Aśvaghoṣa）《大庄严（经）论》大同的断简，书名 Kalpanālaṃkṛtika——《譬喻庄严》又名 Dṛṣṭāntapaṅktiyāṃ——《譬喻鬘》，也就是《喻鬘论》，题为鸠摩罗罗陀造。在《大庄严（经）论》中，说到「我昔曾闻，拘沙种中，有王名真檀迦腻咤」；又说到「国名释伽罗，其王卢头陀摩」。卢王约在位于西元一二〇——一五五年，可见不可能是与迦王同时的马鸣造的。鸠摩罗罗陀在西元二、三世纪间造这部论，更为合理。罗陀所造《大庄严（经）论》——《喻鬘论》，是譬喻文学，一般教化的书。传下来的罗陀说，几乎都是偈颂；他又是禅者，与譬喻者的风格相同。《大乘成业论》说：「日出论者作如是言：诸行实无至余方义，有为法性念念灭故。然別有法，心差別为因，依手足等起，此法能作手足等物异方生因，是名行动，亦名身表。此摄在何处？谓色处所摄」。日出论者肯定有为法是刹那灭的，身表是色处所摄，与有部说相同。但身表就是「行动」，在刹那的前灭后生中，以心为因，依手足而起別法——行动，使手足等有此处灭彼处生的现象，就与有部不同了。童受以为：「佛有漏无漏法，皆是佛体」，不同于有部，也不同大众部（Mahāsāṃghika）说。又说：没有真我而有俗我，肯定俗我的存在，容易说明业报等事。平实而不落玄想，对一般教化来说，应该是适当的！

有部中的譬喻师，大德法救（Dharmatrāta）与觉天（Buddhadeva）外，还有泛称为譬喻师的。等到离有部而独立發展，也就自由取舍，难以一致。姚秦鸠摩罗什（Kumārajīva）译出的，诃黎跋摩（Harivarman）造的《成实论》，也是一大家！论义接近大乘空义，在中国齐、梁的南朝，非常兴盛，有「成论大乘」的称誉。依玄畅的〈诃黎跋摩传〉说：诃黎跋摩从有部的究摩罗陀出家，教他先学迦旃延（kātyāyanīputra）的「大阿毘昙」（《發智论》）。诃黎跋摩不满阿毘昙，终于脱离了有部。不满《發智论》，是事实；鸠摩罗（罗）陀被称为「经部本师」，正是不满《發智论》的，怎会教他读，并称赞为「三藏之要目」呢！诃黎跋摩到了华氏城（Pāṭaliputra），与大众部（Mahāsāṃghika）僧共住，「研心方等」。《成实论》是在华氏城造的；在摩竭陀（Magadha）难破外道，似乎没有回到北方。说他「研心方等」，是可以信赖的。《论》中明白说到了提婆（Āryadeva）的《四百观论》；说到「若智能达法相，谓毕竟空」；「世尊有如是不思议智，虽知诸法毕竟空，而能行大悲」；「以见法本来不生，无所有故」。《成实论》引用了大乘经论，是没有问题的。如说：「佛一切智人无恶业报。……但以无量神通方便，现为（如受谤等）佛事，不可思议」。对「佛传」中，受谤、伤足等不如意事，与大乘一样，解说为是方便示现的。《成实论》主兼通大乘，而以声闻佛法，成立四谛的实义为宗。全论分为五聚，第一〈發聚〉，赞叹三宝功德，阐明造论的意趣，辩决当时的重要异论；然后以苦、集、灭、道为次第来说明。《成实论》不用种子说，与《俱舍论》所说的经部，并不相同；与鸠摩罗罗陀，倒是有思想上的共同。如《论》说：「身（于）余处生时，有所造作（造作就是行），名为身作(表)」；「随心力故，身余处生时，能集业，是故集名善不善，非直是身」。《成实论》的「身作」，与日出论者的「行动亦名身表」，意义是相同的。《俱舍论》引鸠摩罗罗陀的「如牝虎啣子」偈，《成实论》也说：「如虎啣子，若急则伤，若缓则失。如是若定说有我，则堕身见；定说无我，则堕邪见」；「若说世谛故有我，第一义谛故无我，是为正见」。世俗有我，胜义无我，继承了鸠摩罗罗陀的思想。传说诃黎跋摩出于提婆与婆薮盘头（Vasubandhu）之间，约为西元三、四世纪间的大师，可说是鸠摩罗罗陀的私淑弟子。但罗陀是标准的譬喻者，而诃黎跋摩已大小兼学，著重于义理的立破，思想自由，表现出独到的立场。

《成实论》有许多特出的思想：对于色法，以为：「色阴者，谓四大，及四大所因成法，亦因四大所成法。……因色、香、味、触故成四大，因此四大成眼等五根，此等相触故有声」。能造四大，所造色是五根、五尘，这可说是佛教界的定论（依经说而来）。《成实论》却说依四尘成四大；依四大成五根；这些色相触故有声。数论（Sāṃkhya）师说：五唯（色、声、香、味、触）生五大（四大及虚空大），五大生五根。《成实论》所说，显然是采取了「数论」所说，而多少修正。在心与心所法中，离心没有別的心所，是譬喻师义，但又以为：「识造缘时，四法必次第生：识次生想，想次生受，受次生思。思及忧喜等（受），从此生贪、恚、痴」。五蕴中的受、想、行(思等)、识，《成实论》以为识、想、受、思，先后次第的生起，也与譬喻师说不同。心不相应行：阿毘达磨所成立的，一概是假的，但立无作(表)业是心不相应行。直名为无作业，与正量部（Saṃmatīya）的「不失法」，大众部的「摄识」，同样的是不相应行。无为法：但灭谛是无为；见灭名为得道，是一时见谛说，修证是有次第的。如《论》说：「假名心，法心，空心，灭此三心，故名灭谛」。心，是能缘的心，缘假名法的心，名「假名心」；缘色等实法的心，名「法心」；「若缘泥洹，是名空心」。修证次第是：先缘法有灭假名心，是闻、思慧。《论》上说：「真谛，谓色等法及泥洹；俗谛，谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人」。这是假实二谛；如能见实法，就能破假名心。进一步，以空心灭法心，在修慧（四加行）中。如说：「五阴实无，以世谛故有。……（择）灭是第一义有，非诸阴也」。这是事理二谛；如缘涅槃空，就能灭法心。再进一层：有缘空的心，还是不究竟的；在灭尽定时，入涅槃时，空心也灭了，才是证入灭谛。「阴灭无余，故称泥洹。……非无泥洹，但无实法」。这一次第，是假名空，法空，空空——空也不可得。在声闻四谛法门中，这是非常特出的！《成实论》引经来说明法空，大抵是《智论》所说，三门中的「空门」，所以虽沟通大乘空义，而与龙树（Nāgārjuna）的一切法空说，还隔著一层。《成实论》对一切法空(无)，是不以为然的，所以广破「无论」（〈破无品〉……〈世谛品〉，共七品）。这与后来的瑜伽行派（Yogācāra），先依依他起（心）有，达遍计所执（境）空；而后依他起也空（有的只说是「不起」）；空相也不可得，才是证入圆成实性。次第契入，倒有共同的意趣。

《成实论》，在反对阿毘达磨阵营中，是综合而有独到的学派。

世亲（Vasubandhu）在世的年代，假定为西元三六〇——四四〇（理由下文再说），那么西元四、五世纪，与有部对抗的经部，是相当發展的。从众贤（Saṃghabhadra）反驳世亲《俱舍论》而造的《顺正理论》中，多少了解些经部的事实。在经部师中，被尊称为上座（Sthavira）的室利逻多（Śrīrāta），义译为「胜受」或「执胜」，比世亲的年龄要长一些。到阿瑜陀（Ayodhyā）来弘法，造了一部《经部毘婆沙》，大成经部的思想。众贤造论的时候，世亲已转入大乘；那时的上座，「居衰耄时」，门人众多，受到佛教界的尊重。所以造《经部毘婆沙》的年代，大约是西元三五〇年顷。在思想上，室利逻多应该是有所承受的，虽然史实不明，而渊源于有部的持经譬喻师，逐渐發展完成，是可以决定的。为了反抗有部阿毘达磨的权威性，特地标榜「以经为量」，这才被称为经部。室利逻多弘法的地方，是阿瑜陀；无著（Asaṅga）、世亲也从北方到这裡弘法。这裡是笈多（Gupta）王朝的新都，经济繁荣，文化發达的地方。在佛教中，有一大致如此的情形：思想的启發者，从山林修持中来；义理發达而形成学派的，在都市。室利逻多，还有诃黎跋摩等，游化文化發达地区，义理上都大有成就。但已不是从前的譬喻师风范，成为解释契经的论议者了！

经部（譬喻师）采取了过去、未来是无，现在是有的立场，与大众、分別说（Vibhajyavādin）系一致。在法义上有重要贡献的，是种子（bīja）或熏习（vāsanā, abhyāsa）说，为大乘瑜伽行派所采用。有以为，依「无始时来界」的大乘经说，引起经部种子思想的發展，那是先后颠倒了！对「种子」说得具体些的，如《中论》卷三(大正三〇．二二上)说：

「如芽等相续，皆从种子生，从是而生果，离种无相续。从种有相续，从相续有果，先种后有果，不断亦不常。如是从初心，心法相续生，从是而有果，离心无相续。从心有相续，从相续有果，先业后有果，不断亦不常」。

为了过去造业（karman），后来感报——异熟果（vipāka-phala）的问题，有人提出了种子生果的譬喻。从种子生果，不是直接的，是从种生芽、茎、叶、花等「相续」，然后结果。种子灭坏了，然种中生果的作用，依芽、茎等相续，不断的生灭，到最后才结果的。这样，从初刹那心造业，业是刹那灭的，而业力依心法而一直相续，到因缘成熟，才感得果。以种子为譬喻，成立过去的业能感果报，《中论》所引的，当然不及后来的经部说得完美，但确与经部师说有同样的意义。在《中论》中，业种说是被批评的，依《般若灯论》说：「阿毘昙人言」，这是出于《阿毘昙》的。在汉译的众多阿毘昙中，有种子说形迹的，是法胜（Dharmaśreṣṭhin）的《阿毘昙心论》，《论》卷一(大正二八．八一二下)说：

「无教(表)者，若作业牢固，转异心中，此种子生。如善受戒人，不善、无记心中彼犹相随；恶业人，恶戒相随」。

「无记心羸劣，彼不能生强力业，谓转异心中，彼相似相随。是故身无教(表)，口无教(表)，（但善、恶而）无无记」。

《阿毘昙心论》，上面曾说到，是依《甘露味论》造的。《心论》所说：「转异心中，此种子生」；「转异心中，彼相似相随」，虽种子的譬喻，不太明白，但确是为了说明业力的存在。《阿毘昙心论经》也说：「善不善，……若与余识俱，与彼事相续。如执须摩那花，虽复舍之，犹见香随。何以故？香势续生故」。《杂心论》也说：「强力心能起身口业，余心俱行相续生。如手执香华，虽复舍之，余气续生」。与余识俱起而相续生，以持香华为譬喻，可说是熏习说。《大毘婆沙论》说：「別解脱律仪，从初表业發得已后，于一切时……现在相续随转不断」。表业（vijñapti-karman）是依身、语的善恶行为。身业与语业，能引發（如受戒而起）无表业（avijñapti-karman），「于异心中相似相随」。有部是三世实有的：例如受戒發生无表业，在现在相续蕴中，是相续不断的，但如舍戒或死了，戒无表就中止了；而依业感果报的，是无表业刹那灭而成过去，业在过去中，因缘成熟而感报。所以阿毘昙的业相续说，与经部不完全相同。不过业的种子说，熏习说，一生中相续不断，阿毘达磨确已说到了，经部师只是依现在有去说明罢了。《大乘成业论》引偈说：「心与无边种，俱相续恒流，遇各別熏缘，心种便增盛。种力渐次熟，缘合时与果，如染枸橼花，果时瓤色赤」。传说偈颂是马鸣（Aśvaghoṣa）所说的，不知是否正确？但经部的种子、熏习说，出于譬喻师（阿毘昙说的现在化），应该是合理的！世亲所传的经部种子说，说得比《中论》偈更精密些，如《顺正理论》（引《俱舍论》）说：「然业为先所引相续转变差別，能生当果。业相续者，谓业为先，后后刹那心相续起。即此相续，后后刹那异异而生，名为转变。即此转变，于最后时，有胜功能无间生果，异余转变，故名差別」。从种子生果的譬喻，理解出相续「传生」的道理，拿来解说从业生果。一、相续：无表业生起，一直生灭相续下去；如从种生芽、生茎等，相续不断。二、转变：业在心相续中，是不断转变的，或业力减弱，或者增强；如从芽到茎，到枝条等，不断的转变。三、差別：某种业力，胜过其他的而感得某种果报；如开花而结果。「差別」是与前不同，也就是功能的殊胜。从芽、茎等相续，而理解到业种生果的功能，依心心相续、转变而能感果。到这时，种子、熏习等，已从世俗的譬喻，转为义理上的术语了。

种子、熏习，到底依什么而相续转变生果呢？共有四说。一、「心心相续」说：《中论》所引是这样说的，到世亲的时代，这也还是经部师的一般意见；所以《顺正理论》评破经部，总是说到心法上去。心心相续，一般是六识说，因而有六识前后相熏，或熏「识类」的见解。二、「六处受熏」说：六处——眼等五处是色，意处是心。上座室利逻多说：「是业烦恼所熏六处，感余生果」；上座立六处受熏，也就是六处相续为所依的。本来，譬喻师与分別论者一样，「无有有情而无色者，亦无有定而无心者」。佛经虽有无色界及无心定——无想定、灭尽定的名称，其实无色界是有色的，无心定是有心的。有情，是根身（色）与心的综合，所以论到种子的所依与受熏，当然不只是色，不只是心，而是色根与心——六处受熏了。三、「色（根）心互熏」说：世亲在《俱舍论》中说：「先代诸轨范师咸言：二法互为种子。二法者，谓心有根身」，世亲采用此说。这与六处受熏，似乎相差不多，但《俱舍论》是有部阿毘达磨化的。依有部的阿毘达磨说：无色界是无色的，无心定是没有心的。依据这一见解，所以说：色根能为色法、心法种子的所依，心也能为心法及色法种子的所依。这样，无心定以后，可以从依色根的心种子而起心法；无色界以后，也可以从依心的色种子而生色。四、「细心相续」说：《大乘成业论》说：「一类经为量者，所许细心彼（无心定）位犹有」。一切种子依细心相续，所以无心位中，细心能为种子的相续所依。「一类经为量者」，如世友（Vasumitra）所造《问论》——《尊婆须蜜菩萨所集论》说：「灭定犹有细心」。原则的说：「无有定而无心者」的譬喻师，都以为无心定中有细心的，不过是微细的意识；论所依相续，也不会专依细心说的。如专依细心为种子的相续所依，那就转进到瑜伽行派的唯识论了。经部的相续所依，应以前二说为主。

《大毘婆沙论》中，如所造（色的）触，无表色，不相应行等，譬喻者都说是没有实体的。独立而成为经部譬喻师，过去、未来也是无了。五蕴——蕴是聚义，容易解说为是假有的。十二处——六根、六境，说假部（Prajñaptivādin）说：「十二处非真实」。室利逻多也说：「故处是假，唯界是实」。依经部——上座等说：胜义有的，是刹那的因果诸行；从一一界（能生因）性生起一一法，可说是真实有的。从一一法成为所依（根）、所缘（境）生识来说，都是没有真实作用的。所以说：「五识（所）依（根、所）缘（境），俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故。众缘和合方成所依、所缘事故」。五根与五（尘）境，都是色法，色的实法是极微。但每一根极微，都没有为识所依的作用；每一境极微，都不能为识的所缘。要依众多的极微和合，才能说是识的所依、所缘。这样，和合而说根说境，都是假有而不是真实的。在认识中，「识是了者，此非胜义」。识的了別作用，没有自性的了別，要在依根、缘境的和合中显现出来，所以也不是真实的。这样，上座等经部师，达到了认识论中，根、境，识都是假施设有的结论。

陈真谛（Paramârtha）所译的《四谛论》，婆薮跋摩（Vasuvarman）——世胄所造，是一部释经论，与《成实论》一样，依四谛次第来说明。《论》上说：「大圣旃延论，言略义深广；大德佛陀蜜，广说(毘婆沙)言及义」。略的太略，广的太广，所以造这部不略不广的论释。迦旃延（Mahākātyāyana）应该是说假部（真谛译为分別说部）的创立者，《蜫勒》——《藏论》的作者。佛陀蜜（Buddhamitra）是世亲同时的前辈。《四谛论》广引《俱舍论》，是赞同经部义的。主要是重于《藏论》及说假部。《四谛论》是一时见谛说：「我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）」。又泛说见道时，「或一心，或十二心，或十五心」。十二心是犊子部（Vātsīputrīya），十五心是有部说。经部说十二处是假，与说假部相同。本论说道是有为的，与说假部的「道不可修，道不可坏」不同。这部论比《俱舍论》迟一些，也有自由取舍，综合折衷的精神，被称为「经部异师」。

在经部思想大發展中，世亲所造的《俱舍论》，受到众贤（Saṃghabhadra）《顺正理论》的评破，为当时声闻佛教界的大事，也是印度声闻佛日的余辉。世亲是健陀罗（Gandhāra）的富楼沙富罗（Puruṣapura）人。这裡，是大月氏王朝的首都，西方系阿毘达磨论学的重镇。世亲从说一切有部出家，曾到迦湿弥罗去，深究《發智》与《大毘婆沙论》，应该是可能而合理的事。世亲造《俱舍论》的因缘，有多少不尽不实的传说，且不去说他。《俱舍论》曾二次译为汉文：陈真谛的《阿毘达磨俱舍释论》；唐玄奘的《阿毘达磨俱舍论》。全论分九品；第九〈破我执品〉，体例与前八品不同，实为另一部论书而附在《俱舍论》后的。前八品的组织次第，是继承《阿毘昙心论》，《阿毘昙杂心论》而来的。《杂心论》的末后四品，不免杂乱而没有组识，《俱舍论》作了重要的修正。在分品上，改〈行品〉为〈根品〉；在〈业品〉以前，增立〈世间品〉，为烦恼与业的果报——器世间及有情世间的五趣、四生、四有等。《杂心论》的后四品——〈契经品〉等，一律删除，重要的教义，分编在有关的八品中。这样，〈界品〉、〈根品〉，明法的体用（也就是「自相」、「共相」、「摄」、「相应」、「因缘果报」、「成就不成就」等）。〈世间品〉、〈业品〉、〈随眠品〉——三品，明世间的杂染因果。〈贤圣品〉、〈智品〉、〈定品〉——三品，明出世间的清净因果。组识完善，在一切阿毘达磨论中，可称第一！偈颂方面，《杂心论》的五九六偈，被简练为三百余偈，又增补共为六〇〇偈。《阿毘达磨大毘婆沙》的论义，可说概括无余。《俱舍论》是依说一切有部的阿毘达磨而造的；世亲虽不满毘婆沙师义，却是广泛而深入研究过的，大概受到当时经部思想的影响，所以在论偈中，加上「传说」、「自许」等字样，表示传说是这样说的；毘婆沙师自以为是这样的。不同意有部的思想，在长行解说中，才充分表达出来。《俱舍论》偈，组识精严，确是有部的阿毘达磨论书，所以严厉评斥《俱舍论》的众贤，在表示有部毘婆沙师正义的《显宗论》，除了删去「传」、「许」等字样，修正几个偈颂，一切都依世亲的《俱舍论》偈而作解说。可见《俱舍论》偈的组织完善，摄义精审，对有部的阿毘达磨法义，容易充分明了；世亲虽已不是有部论师，对有部还是有贡献的！

《俱舍论》的立场：一、「非说一切有部，非毘婆沙宗」：有部的根本大义，是「三世实有」、「法性恒住」。《俱舍论》在说三世实有时，以经部过未无实的思想，加以评破，那是不属说一切有部了。评「依用立（三）世」说：「许法体恒有，而说性非常，性体复无別，此真自在（天）作」，那简直把三世实有说，看作外道的神学了！有部的无表色，不相应行法，三无为法，都依经部而一一评破。论中每说：「毘婆沙师是我所宗」，这是故弄玄虚，以「假拥护、真反对」的姿态，尽量暴露毘婆沙师的弱点。「毘婆沙师是我所宗」，不过文字技巧而已。如说：「如是二途，皆为善说。所以者何？不违理故，我所宗故」。这是说：经部与有部，都说得好。经部说得好，因为是合理的。有部说得好，因为是我所宗的。这似乎在调和二派，其实表示了：唯有站在宗派的立场，才说有部毘婆沙师是对的。又如在经部与有部的论辩中，只见经部的批评毘婆沙师，从没有以毘婆沙师义来驳难经部。这一点，《俱舍论》是不公平的！偏袒经部，是毫无疑问的。所以《俱舍论》不属有部，也决非以毘婆沙师义为所宗的。二、「随顺经部，不属经部」：在论究过去、未来非实有，及种子、熏习的因果说，《俱舍论》是随顺经部的，但并非一切都是随顺经部的。如经部上座说：「故处是假，唯界是实」。《俱舍论》却以为十二处是实有的：如说一一极微，那的确是不能为（所）依、为（所）缘而生识的。但众微积聚，所以能成为所依、所缘，正因为「多（微）积聚中，一一极微有（为依、为缘的）因用故」。这一解说，符合阿毘达磨者的见解。古代的（有部）譬喻者，有「心所非心」、「心所即心」二流，但都是心心所前后次第而起，没有同时相应的。对于心所法，在经部与有部的论诤中，《俱舍论》采取了审慎的态度，如说：「虽有一类作如是说，然非古昔诸轨范师共施设故，应审思择」！后来世亲著作的大乘论书，都是心与心所同时相应而起的。可见这一问题，世亲虽没有公然支持毘婆沙师，而内心中还是尊重阿毘达磨论义的。说到修证问题，《俱舍论》的〈分別贤圣品〉，几乎全部采用阿毘达磨论者的定论。修证的方便次第，都是有传授的，经多少年、多少大德的修验，才成立说明一条修行的坦道。虽然方便多门，但决不能从少数论师推论得来，所以室利逻多创立八心见道，《成实论》主立「次第灭三心」，都只是有此一说而已。《俱舍论》遵从有部阿毘达磨的修证次第，应该是正确的！这样，《俱舍论》出入于阿毘达磨与经部之间，成为一折中的学派。

《俱舍论》在处理经部与有部的异义时，有经部的批评，却没有毘婆沙师的反驳；还故意说：「毘婆沙师是我所宗」。对当时阿毘达磨毘婆沙师，实在是一项无比的刺激。这就引起了众贤造《顺正理论》来反驳；且扩大论议，对当时的经部师——上座室利逻多等，作广泛而彻底的评破。依《俱舍论》，能理解有部的全部要义；虽然《经部毘婆沙》没有传译，依《顺正理论》，也能充分了解经部思想。后来西藏方面，以「有部见」、「经部见」，代表一切声闻法门，就是由此而来的。众贤是（造《入阿毘达磨论》的）悟入（Skandhila）的弟子，是一位精通阿毘达磨毘婆沙义的论师，是毫无疑问的，他在迦湿弥罗造《顺正理论》，有与世亲来一次面决是非的传说。据说：世亲当时在奢羯罗（Śākala），听说众贤要来，就避往中印度；有的说：避往尼泊尔（Nepāla）。大概世亲晚年，专弘大乘，是非自有公论，不愿为此而多费唇舌吧！玄奘门下，弘传世亲学，所以世亲总是对的，反而说众贤不合毘婆沙义，而称之为「新萨婆多」（新说一切有）。其实，众贤所说毘婆沙义，与世亲不同的，或是毘婆沙义的（彼此）取舍不同。如「缘阙」与「能碍」，「和合」与「和集」，「作用」与「功能」，「自性受」与「境界受」等，只是依毘婆沙义而说得明确些。《俱舍论》与《顺正理论》，有关经部与有部的互相辩难，核心问题，是「有」与「无」的见解不同，是非是难有定论的。《俱舍论》中，有部引了二教、二理，说明三世实有。其中一教是「经说：识二缘生」；一理是「以识起时必有境故」。依「经」说：（六）识的生起，一定有二种缘：所依根与所缘境，如缺了，识就不能生起。依「理」说：心识，一定有所缘——境。合起来说：识起必有所缘境，境是识生起的所缘缘，所以说：「为境生觉，是真有相」。譬喻师早期属于有部阶段，就说：「有缘无智。……若缘幻事、健达缚城，及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境」。到了经部，决定说：「有及非有，二种皆能为境生觉」。经部以幻事、旋火轮等现象，论证这些非实有的——无体的，也是可以生识的。这是以当前所知的境相，虚幻不实，就断言「无」体也可以生识，近于常识的见解。但在经部中，如彻底的说起来，十二处及识，都是假有而不实的；真实的是十八「界」性的因果相生。以「界」的因果系为胜义实有的，能（缘）所（缘）系是世俗假有的，等于为「唯心无境」说作了准备工作。然在有部毘婆沙师看来，能生觉的「无」，如等于没有，就违反二缘生识的「经说」。如「无」只是没有实体，而有境相现前，那还是「有」的。对于「有」，有部真的下了一番研究，《大毘婆沙论》列举了二种有，三种有，五种有说，五种有是：「一、名有，谓龟毛、兔角、空花鬘等。二、实有，谓一切法各住自性。三、假有，谓瓶、衣、车乘、军、林、舍等。四、和合有，谓于诸蕴和合，施设补特伽罗。五、相待有，谓此彼岸、长短事等」。《顺正理论》总为实有、假有；分別为：「一、实物有，二、缘合有，三、成就有，四、因性有」。有部对当前所知的境相，无论是正确的，错误的，疑惑不定的，深一层的推求，从世俗假有到胜义实有，假有是不离实有，也就依实有而可以成为认识的。这些根本问题，由来已久，《成实论》已有广泛的论辩了。意见不同，显然由于思想方式的差別；人类的思想方式，是不可能一致的。依佛法来说，凡是不违反佛说，对策發修行更有力些，这就是好的！

譬喻师的脱离有部，反对毘婆沙师，引起声闻佛教界的广大回响。如上面所说，鸠摩罗罗陀，诃黎跋摩的《成实论》，室利逻多的《经部毘婆沙》，世亲的《俱舍论》，婆薮跋摩的《四谛论》，这些都是声闻佛法中的综合学派。在这些综合学派中，一、如《成实论》引用提婆的《四百观论》；灭三心而见灭谛，通于大乘空义。世亲同意经部所说的：「世尊举意遍知诸法」；十方「同时定有多佛」，也与大乘声气相通。二、与大众部及印度的分別说系，有重要的差別：如但立涅槃，而大众及分別说系所立的种种无为，一概不立。大众及分別说系，说「心性本净」，而这些综合学派，都不说「心性本净」。所以这是上座系的，与说一切有不合，而在某些见解上，仍有共同性。因此，后来西藏以「有部见」、「经部见」，代表声闻佛法，而不知大众及分別说系，是有部与经部所不能代表的。同样的情形，西藏以「中观见」、「唯识见」代表大乘佛法，而不知如来藏思想別有体系，不是「中观」、「唯识」所能代表得了的。三、经部譬喻师的思想，影响深远，但在阿瑜陀一带，盛极一时的经部，玄奘于西元七世纪去印度，竟没有见到一所属于经部的寺院，经部在实际存在的部派中，已经消失了！经部的思想过分自由，上座与弟子逻摩（rāma）间，思想就有些不一致。推定的修证次第，缺乏传承，也不能引生坚定的信仰。瑜伽行派正在那时代兴起，融摄了经部思想，也就转化为瑜伽大乘了。持经譬喻者，都被称为菩萨；对北方佛教的广大影响，是得力于赞颂佛德，广说譬喻，内勤禅观，充满宗教活力的通俗教化。等到脱离有部，为了反对毘婆沙义，转化为专精义理的思辩者。固有的长处淡化了，而论义又不能坚定自宗，从佛教界迅速消失，也是当然的事！