第一节　般若学者的佛性说

西元四世纪后半起，无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的瑜伽派（Yogācāra）兴起，不但论义精严，门下人才济济，出家众也相当严净。这时期，重在如来（tathāgata）本具的如来藏（tathāgata-garbha）说，在重信仰与修持（念佛）的学流中，流行不衰。如来藏说与瑜伽学，有了相互的影响，开展不同的新猷：理论倾向于真常的唯心（cittamātratā），事行倾向于念佛（buddhânusmṛti）。当然，「初期大乘」经与龙树（Nāgārjuna）的「一切皆空」说，也在流行；佛护（Buddhapālita）与清辨（Bhāvaviveka, Bhavya）的兴起，使后期龙树学大盛。「性空唯名」、「虚妄唯识」、「真常唯心」——论义的多采多姿，非常兴盛，而在适应印度的时代文化下，重信仰重修持的倾向，由真常的如来藏心说，推进佛法到另一阶段——「秘密大乘佛法」。这需要分別的来叙述。

如来藏与我（ātman），瑜伽学者是以真如（tathatā）、法界（dharma-dhātu）来解说的；这是无著与世亲论的见解，多少融会了如来藏说。但世亲的弟子陈那（Diṅnāga），译作「大域龙」，依（下本）《般若经》，造《佛母般若波罗蜜多圆集要义论》，却这样(大正二五．九一三上)说：

「若有菩萨有，此无相分別，散乱止息师，说彼世俗蕴」。

《大般若经．初分》（上本十万颂），说「实有菩萨」等一段经文，无著论解说为「遣除十种分別」。「实有菩萨」句，是对治「无相散动分別」的，世亲解说为：「显示菩萨实有空体」，以为菩萨以实有空性（śūnyatā）为体的。陈那的解说不同，如《释论》说：「谓令了知有此蕴故，除遣无相分別散乱。如是所说意者，世尊悲愍新發意菩萨等，是故为说世俗诸蕴（为菩萨有），使令了知，为除断见，止彼无相分別，非说实性」。这是说，说有世俗五蕴假施设的菩萨，是为了遣除初学者的断见。陈那这一系，重于论理，接近《瑜伽师地论》义，所以不取无著、世亲调和真常大我的意见。

如来藏我，是《大般涅槃经》说的。从如来常住，说到如来藏我，我是「常乐我净」——四德之一，是如来大般涅槃（mahā-parinirvāṇa）的果德。如来常住，所以说众生本有如来藏我：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。我，如来藏，佛性（buddha-dhātu），约义不同而体性是一。《楞伽经》（世亲同时或略迟集出的）近于瑜伽学而倾向唯心说，也觉得「如来藏我」，太近于印度神学的「我」了，所以特加以解释，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二(大正一六．四八九上——中)说：

「世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶」？

「大慧！我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃……，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想。……为离外道（我）见（妄想）故，当依无我如来之藏」！

《楞伽经》以为：如来藏是约真如、空性等说的，与无著、世亲论相同。《大般涅槃经》说：为声闻说无我（nirātman），使离我见，然后开示大般涅槃的大我：如来藏我是比无我深一层次的。《楞伽经》意不同：愚夫、外道都是执有自我的，「畏无我句」的，如说无我，众生不容易信受。为了摄引外道，所以说如来藏（我）。如外道们因此而信受佛法，渐渐了解真如、空性等，「离妄想无所有境界」，就能远「离不实（的）我见妄想」。说如来藏，与「佛法」说无我一样，不过不是直说无我，而是适应神学，方便诱导「计我外道」，称真如为如来藏，故意说得神我一样。说如来藏的意趣如此，所以结论说：「当依无我如来之藏」。如真能了解如来藏教的意趣，佛教也不会步入「佛梵一如」了！

《大般涅槃经》，中天竺的昙无谶（Dharmarakṣa），北凉玄始十年（西元四二一）初译。起初只是「前分十二卷」，后又回西域去寻访，在于阗得到经本，共译成四十卷。前分十二卷，与法显、智猛所得的《泥洹经》同本；法显与智猛，都是在（中天竺）华氏城（Pāṭaliputra）老婆罗门家得来的。「前分十二卷」，是现行本的前十卷五品。这部分，从如来常住大般涅槃，说到众生本有如来藏我：「我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义」。与《不增不减经》，《央掘魔罗经》等所说主题，完全相同。富有神我色彩的如来藏我，与佛法传统不合，所以佛教界，如瑜伽学者等，都起来给以解说，也就是淡化众生有我的色彩。《大般涅槃经》的后三十卷，思想与「前分」不同。如来藏说起于南印度；《大般涅槃经》传入中印度，也还只是前分十卷。流传到北方，后续三十卷，是从于阗得来的，这可能是北印、西域的佛弟子，为了解说他、修正他而集出来的。在后续部分中，说「一切众生悉有佛性」，「佛性即是我」，不再提到如来藏了，这是值得注意的！佛性的原语为 buddha-dhātu，也可能是 buddha-garbha（佛藏）、tathāgata-dhātu（如来界）的异译，意义都是相通的。对众生身中，具足三十二相的如来藏我——佛性，给以修正的解说，如《大般涅槃经》卷二七(大正一二．五二四中)说：

「一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故，是故我说一切众生悉有佛性；一切众生真实未有三十二相，八十种好」。

这是「佛性当有」说。一切众生决定要成佛，所以说众生将来都有佛的体性，不是说众生位上已经有了。所以说「佛性是我」，是为了摄化外道，如梵志们「闻说佛性即是我故，即發阿耨多罗三藐三菩提心」。佛然后告诉他们：「佛性者实非我也，为众生故说名为我」。又有外道听说无常、无我，都不能信受佛的教说，但佛「为诸大众说有常乐我净之法」，大家就舍外道而信佛了。总之，依《大般涅槃经》的后续部分，说一切众生皆有佛性（如来藏我），只是诱化外道的方便而已，与《楞伽经》的意见相同。如来藏我、佛性说，依佛法正义，只是通俗的方便说，但中国佛学者，似乎很少理解到！

续译的三十卷，可分四部分。一、从〈现病品〉到〈光明遍照高贵德王菩萨品〉——五品，明「五行」、「十德」，以十一空或十八空来说明一切，可说是依《般若经》义来说明佛性、涅槃的。关于佛性，如《经》上说：

「若见佛性，则不复见一切法性；以修如是空三昧故，不见法性，以不见故，则见佛性」。

「众生佛性，亦复如是，假众缘故，则便可见。假众缘故，得成阿耨多罗三藐三菩提。若待众缘然后成者，则是无性；以无性故，能得阿耨多罗三藐三菩提」。

「不见法性，……则见佛性」，佛性是「绝无戏论」的空性。一切都是依待众缘而成的，所以是无性（Asvabhāva）的，空的。般若（Prajñā），如来，大般涅槃，阿耨多罗三藐三菩提（anuttara-samyak-saṃbodhi），都是无自性空的，所以依待众缘——修行而能得、能成、能见；随顺世俗而说是有的。佛性是常住无为的；「不说佛（如来）及佛性、涅槃无差別相，惟说常恒不变无差別耳」。经依缘起无性空说佛性，当然一切众生悉有佛性了。不过众生有佛性，不是芽中有树那样，而是说：以善巧方便修习（空三昧），离一切戏论，不见一切法，就可以见佛性了。

二、〈师子吼菩萨品〉：本品依十二因缘(缘起)（dvādaśâṅga-pratītya-samutpāda），第一义空（paramârtha-śūnyatā），中道（madhyamā-pratipad），而展开佛性的广泛论究。如《大般涅槃经》卷二七(大正一二．五二四中)说：

「观十二缘智，凡有四种：……下智观者，不见佛性，以不见故得声闻道。中智观者，不见佛性，以不见故得缘觉道。上智观者，见不了了，不了了故住十住地(十地)。上上智观者，见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道。以是义故，十二因缘名为佛性；佛性者即第一义空；第一义空名为中道。（见）中道者，即名为佛，佛者名为涅槃」。

缘起即空的中道，是龙树《中论》所说的。《回诤论》也说：「诸说空、缘起、中道为一义」。观缘起得道，是一切圣者所共的，只是声闻（śrāvaka）与缘觉（pratyaka-buddha）——二乘圣者，第一义空不彻底，所以不见佛性，也就是不见中道。究竟彻见缘起即空即中的，就是佛。十二因缘的真相，是：「十二因缘，不出(生)不灭，不常不断，非一非二(异)，不来不去，非因非果。……非因非果，名为佛性」。这是參考了龙树的「八不中道」的缘起。缘起是佛出世也如此，不出世也如此，常住而超越因果的，所以加「非因非果」句。八不中道的缘起，就是佛性；二乘不见中道，所以不见佛性，如《大般涅槃经》卷二七(大正一二．五二三中)说：

「佛性者，名第一义空，第一义空名为智慧。所言空者，不见空与不空。智者见空及与不空，常与无常，苦之与乐，我与无我。空（无常、苦、无我）者，一切生死；不空（常、乐、我）者，谓大涅槃。……中道者，名为佛性」。

这段文字，应略加解说。第一义空，是缘起胜义空。空为什么名为智慧？如《大智度论》说：「般若波罗蜜分为二分：成就者名为菩提，未成就者名为空」；「十八空即是智慧」。空是空观（空三昧），观因缘本性空；如到了现见空性，空观即转成菩提（bodhi）。观慧与菩提，都是般若——智慧，所以「第一义空名为智慧」。空，怎么不见空与不空？空是毕竟空（atyanta-śūnyatā），般若是绝无戏论的，于一切法都无所得，所以空也不可得。然般若无所见而无所不见，所以见空、无常、苦、无我，也见不空、常、乐、我。空、无常等是一切生死；不空、常、乐、我，是大般涅槃。二乘但见空、无常、苦、无我，所以不见中道佛性。佛见空等又见不空等，所以说见中道，见佛性。即空的中道缘起，曾參考龙树论，是非常明显的。然龙树所说的缘起中道，是三乘所共的；中道是不落二边，如落在一边，怎能成圣呢！但〈师子吼菩萨品〉是不共大乘法：二乘但见一边，不见中道；佛菩萨是双见二边的中道。所说空与不空，用意在会通《涅槃经》「前分」：「空者，谓无二十五有（生死）……；不空者，谓真实善色，常乐我净（大般涅槃）」。

佛性，一般解说为成佛的可能性。依〈师子吼菩萨品〉说，「佛性」一词，有不同意义。如说：「佛性者，即是一切诸佛阿耨多罗三藐三菩提中道种子。……无常无断，即是观照十二因缘智，如是观智是名佛性」。「观十二因缘智慧，即是阿耨多罗三藐三菩提种子，以是义故，十二因缘名为佛性」；「观十二因缘智……见了了故，得阿耨多罗三藐三菩提道，以是义故，十二因缘名为佛性」。观十二因缘（第一义空）智，能成无上菩提，是无上菩提的种子（因），所以观智名为佛性。观智是观中道的十二因缘智，所以十二因缘也名为佛性了。观智与十二因缘，都名为佛性，其实（八不的）十二因缘，是非因非果的，不过为观智所依缘，也就随顺世俗，说十二因缘为佛性。这二类——观智与十二因缘的名为佛性，是约「因」说的。又如说：「佛者，即是佛性。何以故？一切诸佛以此为性」。这裡所说的佛性，约「本性」说。其实，无上菩提与大般涅槃，都是佛的「果」性。依此而论，众生有没有佛性呢？「一切众生定有如是（即空中道的）十二因缘，是故说言：一切众生定有佛性」。约十二因缘说，一切众生是「定有」佛性的。佛性——佛的果德，「一切众生定当得故，是故说言：一切众生悉有佛性」。在众生位，这是当来一定可得的，所以是「当有」佛性。以中道缘起（或称「正因佛性」）来说，即空的缘起中道，是超越的，虚空般的平等无碍，可以作不同说明：「云何为有？一切众生悉皆有故。云何为无？从善方便而得见故。云何非有非无？虚空性故」。所以，一切众生「定有」佛性，犹如虚空，要观即空的缘起中道，才能体见的，决不能推想为因中有果那样。

三、〈迦叶菩萨品〉：继承上一品的思想，而著重因缘说。关于众生有佛性，「前分」所说的「贫家宝藏」、「力士额珠」等譬喻，几乎都作了新的解说。分佛性为二类：「佛（的）佛性」，「众生（的）佛性」。「佛佛性」是：圆满一切功德，佛性究竟圆满，不再有任何变易，也就不落时间，所以说：「如来佛性，非过去，非现在，非未来」。「众生佛性」是：众生位中，「一切善、不善、无记，尽名佛性」。这一见地，是非常特出的！如《大般涅槃经》卷三五(大正一二．五七一中——下)说：

「一切无明、烦恼等结，悉是佛性，何以故？佛性因故。从无明、行及诸烦恼，得善五阴，是名佛性。从善五阴，乃至获得阿耨多罗三藐三菩提」。

这是不断不常的缘起说。众生在十二因缘河中，生死流转，一切不断不灭的相似相续，如灯燄（流水）一样，前后有不即不离的关系。如没有无明烦恼，就没有生死众生，也没有善的五阴，不能展转增胜到圆满无上菩提。所以，不但善法是佛（因）性，不善法也是佛性，一切是佛所因依的。一般所说的生死河，其实也就是「佛性水」。这样，十二因缘流中的众生，「众生即佛性，佛性即众生，直以时异，有净不净」。本品专依因缘说佛性，可说简要精当了！这样，众生有无佛性的说明，也都可以通了，如《大般涅槃经》卷三五(大正一二．五七二中)说：

「佛性非有非无，亦有亦无。云何名有？一切（众生）悉有，是诸众生不断不灭，犹如灯燄，乃至得阿耨多罗三藐三菩提，是故名有。云何名无？一切众生现在未有一切佛法，常乐我净，是故名无。有无合故，即是中道，是故佛说众生佛性，非有非无」。

说众生有佛性，无佛性，亦有亦无佛性，非有非无佛性，如合理的了解，那是都可以这么说的。否则，就不免大错了。「若有人言：一切众生定有佛性，常乐我净，不作不生，烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧」！文句虽依佛性说，但显然是指通俗而神化的，一切众生有如来藏，具足如来功德的本有论者。在「佛法」缘起论的立场，如来藏我本有说，不免是毁谤三宝了！

四、〈憍陈如品〉：遮破外道的种种异见，说如来常乐我（续译部分，我约得八自在说）净，使外道改宗信佛。全品没有说到佛性的含义。总之，续译部分，是以《般若经》空义，龙树的缘起中道说，缘起说，净化「前分」如来藏——佛性的真我色采。这是如来藏思想流行中，受到北方「初期大乘」学者的分別、抉择，修正。

第二节　融唯识而成的「真常唯心论」

兴起于南印度的，真实常住的如来藏（tathāgata-garbha）为依说；起于北方的，虚妄无常的阿赖耶识（ālayavijñāna）为依说：二者是恰好对立的。传入中印度（北方人称之为「东方」），因接触而有了折衷与贯通。如来藏，本来不一定说是「心」的，后来也就名为「如来藏心」。心在梵文中，有二：一、citta，音译为质多，是「心意识」的心。依契经的习惯用法，是一般心理作用的通称。特有的意义是：「心是种族义，……滋长是心业」；「集起故名心」，表示种种（知识、经验、业力）积集滋长的心理作用。这是一般的，也是「虚妄唯识论者」所说的。二、汗栗驮（hṛd）或干栗驮耶（hṛdaya），是心脏的心(肉团心)，树木的心。一般树木，中心总是比较致密坚实些，所以解说为坚实，引申为「心髓」、「心要」等。肉团心，在古人的理解中，是个体生命中最重要的部分；一切心理作用，是依此而有的，所以名为汗栗驮(心)。有偈说：「若远行、独行，无身寐于窟」。质多心是没有形质的，却潜藏在洞窟裡；窟就是心脏。这样，汗栗驮心与质多心，在古人的理解中，是不同的，却不是无关的。关于心(质多)，《增支部》这样说：「心极光净，而（为）客随烦恼杂染」。心是极光净（pabhassara）的，使心成杂染的，是随烦恼（upakkilesa）。随烦恼是客，有外铄而非心自性的意义，后来形成「心性本净（cittaprakṛti-viśuddhi），客尘所染」的成语。心性是否本净，成为「部派佛教」间重要的论辩项目。「初期大乘」的《般若经》等，也说心性本净，但约心的空性（śūnyatā）说。不但心本净，一切法也是本净的。《大智度论》说：「毕竟空即是毕竟清净，以人畏空，故言清净」。本性净与本性空（prakṛti-śūnyatā）同一意义，所以不能意解为心本性是怎样清净庄严的。

佛教界流传的「心性本净」说，瑜伽派（Yogācāra）怎样解说呢？《瑜伽师地论》（〈摄决择分〉）卷五四(大正三〇．五九五下)说：

「又复诸识自性非染，由世尊说一切心性本清净故。所以者何？非心自性毕竟不净能生过失，犹如贪等一切烦恼。亦不独为烦恼因缘，如色受等，所以者何？以必无有独于识性而起染爱，如于色等」。

心识的本性，不是烦恼那样的不清净。如于识而起染爱，那是与烦恼俱起的关系。论心识的自性，可说是本净的。这样的会通经说，不同于「心性本净」的学派，是心识本性无记（avyākṛta）说，继承说一切有部（Sarvāstivāda）等的思想。但在《辩中边论》，也依心空性来解说了。《辩中边论．相品》，论说空性，末了说：「非染非不染，非净非不净，心性本净故，为客尘所染」。世亲（Vasubandhu）解说为：「云何非染非不染？以心性本净故。云何非净非不净？由客尘所染故」。本净而又为客尘所染，是多么难以理解呀！无著（Asaṅga）的《大乘庄严经论》说：「非净非不净，佛说名为如」。如（tathatā）是空性、心性的异名，实际上是离言而不可说的。说非净非不净，非染非不染，本性清净而为客尘所染，都只是方便安立。关于心性本净，《大乘庄严经论》卷六(大正三一．六二二下——六二三上)说：

「譬如清水浊，秽除还本清，自心净亦尔，唯离客尘故」。

「已说心性净，而为客尘染，不离心真如，別有心性净」。

经上说的「自心净」，约心的真如（citta-tathatā）说，并非说虚妄分別（vitatha-vikalpa）的心识是本净的。《论》上解说为：「此中应知，说心真如名之为心，即说此心为自性清净」。「心性净」，大乘经每译为「自性清净心」——自性清净的心。「心真如」，梵本作「法性心」（dharmatā-citta）。所以论义的抉择，是大乘经的「自性清净心」说。瑜伽学者约真如说自性清净心，说如来藏，心还是质多心，虚妄分別心与真如心，有不离的关系，也就是与如来藏不相离了。真如是可以称为心的，那么对妄心说「真心」，当然是可以的。后魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）所译《唯识论》说：「一者相应心，二者不相应心。相应心者，所谓一切烦恼结使、受想行等诸心相应。……不相应心者，所谓第一义谛常住不变自性清净心」，也不能说不对的。不过真常的清净心，后代瑜伽学者大都避而不谈，以免有「似我真如」的嫌疑。

如来藏我，是一切众生中，具足如来功德相好庄严的。在传布中，与自性清净心相结合，由于清净的如来藏，在众生身中，为烦恼所覆，与心性清净而为客尘所染，有相同的意义。如来藏的本义是「真我」，在「无我」的佛法传统，总不免神化的嫌疑。说如来藏是自性清净心——「真心」，那如来藏更可以流行了。所以，《央掘魔罗经》解说为声闻说偈中的「意」说：「此偈意者，谓如来藏义。若自性清净意，是如来藏，胜一切法，一切法是如来藏所作」。《不增不减经》说：「我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心」。这是说：依清净真如、法界（dharma-dhātu），说如来藏；依如来藏相应的不思议佛法——清净功德，说为自性清净心。依真如、法界说，可通于瑜伽学。如来藏与自性清净心相结合，更说到刹那（kṣaṇa）生灭识的，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》(大正一二．二二二中)说：

「若无如来藏者，不得厌苦乐求涅槃。何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦乐求涅槃」。

「如来藏者，是……自性清净藏。此自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染。……自性清净心而有染者，难可了知」。

《胜鬘经》以如来藏为自性清净藏（prakṛti-pariśuddha-garbha），自性清净藏就是自性清净心。如来藏有空（śūnya）义，有不空（aśūnya）义，而经说「如来藏智是如来空智」——「如来藏者，即是如来空性之智」。以如来藏为空性智（śūnyatā-jñāna），对《华严经》所说：「如来智慧，无相智慧，无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见」，解说上是更为适当的。如来藏依真如、空性而说，与瑜伽学相同；但与本有的如来智慧功德等相应，还是不同的。「七法刹那不住」，经说是六识与心法智（或作「所知法」）。刹那刹那生灭不住，不能成立受生死苦，求得涅槃；生死与涅槃，非有常住的如来藏为依不可。如来藏通过自性清净心，与生灭的妄识，开始了关联的说明。

真常清净（如来藏）心，虚妄生灭（阿赖耶）心，是对立的，但渐渐联合，如《楞伽经》所说：「如来藏藏识心」。我以为，《阿毘达磨大乘经》，有重要的中介地位，无著的《摄大乘论》，是依《阿毘达磨大乘经》的〈摄大乘品〉而造的。这部经并没有译出，当然不能充分明了。如「十相殊胜」，《摄大乘论》的组织次第，是依这部经的。《摄论》的成立大乘唯识，大体是依这部经的。《论》中引用的少数经文，意义是非常特出的！如《摄大乘论．所知依分》，引用《阿毘达磨大乘经》二偈，如《摄大乘论本》(大正三一．一三三中)说：

「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」。

「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。

第二偈，明一切种子阿赖耶识，《论》中解说了「摄藏」的意义。第一偈的界（dhātu），当然可以解说为种子，但《论》文却没有加以解说！《究竟一乘宝性论》引用了这一偈，以《胜鬘经》的如来藏来解说。「无始时来界」一偈，在当时佛教界，是有不同解说的。真谛（Paramārtha）所译《摄大乘论释》，也引《胜鬘经》的如来藏为依止说，解说第一偈。也许是真谛所增附的，但事有依据，决不是真谛自己的臆解。

「界」，在《摄论》的引经中，可以發见他的意义，如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四〇下)说：

「阿毘达磨大乘经中，薄伽梵说：法有三种：一、杂染分，二、清净分，三、彼二分。依何密意作如是说？……于此义中，以何喻显？以金土藏为喻显示。譬如世间金土藏中，三法可得：一、地界，二、土，三、金。于地界中，土非实有而现可得，金是实有而不可得；火烧炼时，土相不现，金相显现。又此地界，土显现时，虚妄显现；金显现时，真实显现，是故地界是彼二分。……故此虚妄分別识、依他起自性，有彼二分，如金土藏中所有地界」。

经说有杂染分、清净分、彼二分。「彼二分」，是有漏生有漏，无漏生无漏的瑜伽学者所难以同意的，所以说是不了义（密意）说。在了义的解说中，以金土藏——金（土）矿作比喻。如金矿中可有三法：地界，土，金。地界（pṛthivī-dhātu）是金与土所依止的，构成土与金的坚性物质。平时只见泥土，不见金质，如众生「于此识中所有虚妄、遍计所执自性显现」。如开采冶炼，去泥土而显出金质，如经般若火锻炼，那就「于此识中所有真实、圆成实自性显现」。杂染虚妄的遍计所执自性（parikalpita-svabhāva），清净真实的圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva），如土与金。而「虚妄分別识、依他起自性」（para-tantra-svabhāva），「有彼二分」，如金、土所依的地界。《摄大乘论》以依他起为「彼二分」，也就是虚妄分別识通二分；譬喻如地界，界也是通二分的。《摄论》以依他起、妄识为「界」，通于二分，成为随染、转净的枢纽，是没有定性的。《摄论》解释三性时说：「谓依他起略有二种：一者，依他熏习种子而生起故；二者，依他杂染清净性不成故」。依他起中，依种子而生，是依因缘而生的一般解说。而杂染清净性不成，是说可以染、可以净，不一定染、不一定净，正是依他起通二分的特殊意义。「依他起虚妄分別识」，当然是有漏的。以此为「界」，为「一切法等依」，是符合瑜伽的唯识（vijñaptimātratā）思想的。但以金土藏譬喻来说：界——虚妄分別识「有彼二分」，凡夫如见土不见金，是没有吗？金是真实存在的。这样，「彼二分」或「有彼二分」，不是可以解说为具有二分吗！依他起、虚妄分別识（根本识是阿赖耶识）的底裡，就是圆成实性，不就是可以称为「界」的如来藏吗？唯识学不许依他起、虚妄分別识是性净的，但经「彼二分」的沟通，如来藏与阿赖耶识的结合，顺理成章的出现于大乘经了。

《楞伽经》与《密严经》，无著与世亲的论书中，都没有引述。唐玄奘杂糅所成的《成唯识论》，引用这两部经，所以被认为「唯识宗」所依的经典，其实经义是不属于这一系的。《楞伽经》的汉译本，有三部；宋求那跋陀罗（Guṇabhadra）于元嘉二十年（西元四四三）初译，名《楞伽阿跋多罗宝经》，四卷。集出的时代，应该要比无著论迟一些。《密严经》的汉译本，有两部；唐（西元六八〇年前后）地婆诃罗（Divākara）初译，这是集出更迟一些的。这两部经，是如来藏为依止说，与瑜伽学系的阿赖耶识为依止说的综合。在「大乘佛法」思想上，无著（与世亲）论师是非常卓越的！依部派佛教而来的细意识说，种子熏习说，成立以虚妄分別的阿赖耶（种子）识为依止，抉择贯通大乘经说，而形成大乘不共的唯识论。在这一系经论中，如五法（pañca-dharma），三自性（trividha-svabhāva），八识（aṣṭau-vijñānāni），二无我（dvidhānairātmya）等（无著论著重于八识的成立），成为体系精严的论义。无著（传承弥勒）论是分別叙述的，为《楞伽》与《密严》所融摄，综合的叙述。如《大乘入楞伽经》说「五法、三自性，及与八种识，二种无我法，普摄于大乘」。《大乘密严经》说：「菩萨入于诸地，了知五法、八识、三性及二无我」；「大乘真实义，清净无等伦，远离诸分別，转依之妙道。八种识境界，诸自性不同，五法及无我，差別而开示」。综合为大乘的重要经义，是显然可见的。无著论所成立的三身（trayāḥ kāyāḥ），及转识所成的四智（catvāri-jñānāni）；《楞伽经》一再说到三身，但二经都没有说到四智。由于这二部经，引用了「五法、三自性、八识、二无我」成语，所以一般误以为是瑜伽学的。瑜伽派本是出于定慧修持的瑜伽者（yogaka），传出了《瑜伽师（或作「行」）地论》，学风渐重于义理的思择。而《楞伽》与《密严》，虽也作分別思择，而重在修持；经中到处说「自证圣智」，「瑜伽」，「现法乐住自证之境」。这是如来藏系的瑜伽行者，融摄阿赖耶识系的法义，成立自宗——真常为依止的唯心（cittamātratā）论。

如来藏约真如（tathatā）说；心性本净约心空性（śūnyatā）说，虚妄分別识不是性本净的：这是瑜伽学。《阿毘达磨大乘经》，说依他起性「彼二分」，以「金土藏」为譬喻，是以引起如来藏与阿赖耶识的联合。《楞伽经》也说八识，八识是：「如来藏名识藏心，意，意识及五识身」。如来藏与藏识——阿赖耶识的关系，到底是怎样的？《大乘入楞伽经》卷五(大正一六．六一九中——六二〇上)说：

「世尊！惟愿为我说蕴界处生灭之相，若无有我，谁生谁灭？而诸凡夫依于生灭，不求尽苦，不证涅槃」。

「如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣，离我我所。……无始虚偽恶习所熏，名为藏识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续，恒注不断。本性清净，离无常过，离于我论。其余七识——意、意识等念念生灭」。

「我为胜鬘夫人，及余深妙净智菩萨，说如来藏名藏识，与七识俱起」。

「甚深如来藏，而与七识俱」。

这段经文，可说是《胜鬘经》义的引申。《胜鬘经》以为：「七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦乐求涅槃」。惟有「如来藏常住不变」，能为依止，才能成立生死与涅槃。依《楞伽经》说：凡夫，外道们，总以为生死流转，非有我（ātman）不可。生死如没有所依自体，那一切是生灭的，也就不可能希求涅槃了。依此而说如来藏教，也就说生灭法是不能为依而成立生死的。如经上说：「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是大慧！若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生」。这所以要依如来藏为依止，这种思想，与「瑜伽」是完全对立的。这段经文，可以另一节经文为參考，如《大乘入楞伽经》卷一、二(大正一六．五九三中——下、五九四下)说：

「识，广说有八，略则唯二，谓现识及分別事识。大慧！如明镜中现诸色像，现识亦尔。大慧！现识与分別事识，此二识（异）无异，相互为因。大慧！现识以不思议熏变为因；分別事识以分別境界及无始戏论习气为因。……转识、藏识若异者，藏识非彼因；若不异者，转识灭藏识亦应灭，然彼真相不灭。大慧！识真相不灭，但业相灭。若真相灭者，藏识应灭」。

「意等七种识，应知亦如是，如海共波浪，心俱和合生。譬如海水动，种种波浪转，藏识亦如是，种种诸识生」。

与宋译《楞伽》相当部分，说「八识」，处处说「藏识」，而上（一节）引经文，明确的说：如来藏为善不善的因依。在或善或恶的五趣、四生中，如来藏如伎儿那样，现起种种变化，而伎儿还是伎儿。依如来藏而有生死，但如来藏不是作者，不是受者，所以能离凡俗外道们的我执。在生死中流转诸趣，与《不增不减经》所说：「如来藏即是法身。……从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生」的意义相当。然《楞伽经》融摄了瑜伽的阿赖耶识，以阿赖耶识来说明，善巧多了！如来藏为无始以来的虚偽恶习——虚妄的种种戏论所熏习，就名为藏识。熏习，瑜伽学者也称之为「遍计所执种子」，「过患之聚」。所以，藏识不外乎自性清净心为烦恼所覆染，形成摄藏一切熏习，现起一切的藏识——现识（khyāti-vijñāna）。现识，如明净的颇胝迦宝（sphaṭika），受外色反映而现为杂染色。这种受熏而转变，称为不思议熏变（acintyavāsanā-pariṇāma）。现识与分別事识（vastu-prativikalpa-vijñāna）——前七种转识（pravṛtti-vijñāna），俱时而转，如海水与波浪一样。所引的上一节经，还说到，「应净如来藏藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」；「若无藏识，七识则灭」。如来藏而被称为藏识，那是为无始恶习所熏变，现起不净，七识也刹那生灭不住了。所以应该净除——舍藏识名字。藏识是依如来藏而幻现的；应该灭去的，是藏识的名字而不是藏识自体。在所引的下一节经中，可见阿赖耶识有业相（karmalakṣaṇa）与真相（jāti-lakṣaṇa）二分（通二分）。业（karman），《楞伽经》是泛称一切熏习——动能的。藏识所摄藏的业相，也就是藏识之所以被称为藏识的，是应该净除的。但真相不能灭，如灭除真相，那就藏识自体也被灭，这是什么也没有的了邪见。这裡的真相，是如来藏別名。如所引经文，第二节说藏识与七识俱转，如海与波浪；第一节说「甚深如来藏，而与七识俱」，也是大海与波浪那样。可见《楞伽经》处处说八识，说藏识而藏识有真相（如来藏），是与瑜伽学不同的。瑜伽者说唯识，而《楞伽经》到处说「唯心」，「唯心所现」，「唯自心现」，「唯是心量」，也是不相同的。《楞伽》虽融摄了瑜伽学，而意在如来藏自性清净心吧！

魏菩提流支（Bodhiruci）与唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译的《楞伽经》，后面增多了〈陀罗尼品〉与〈偈颂品〉；〈偈颂品〉与《大乘密严经》，以偈颂说法的风格相近。《密严经》也说五法、三自性、八识、二无我，也类似瑜伽派经典。由于传出迟一些，《楞伽经》说得多少含蓄些的——如来藏与藏识的关系，《密严经》说得更具体，如说：「藏识亦如是，诸识习气俱，而恒性清净，不为其所染」；「赖耶体常住，众识与之俱」。「阿赖耶识本来而有，圆满清净，出过于世，同于涅槃」。说得最明显的，如《大乘密严经》卷下(大正一六．七四七上)说：

「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说。佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差別」。

阿赖耶识真相，《密严经》更著力的表示出来。《楞伽经》的〈偈颂品〉，回到了如来藏的本来意义，所以说：「内证智所行，清净真我相，此即如来藏，非外道所知」。破斥外道所说的我，进而破佛法的无我说，如《大乘入楞伽经》卷七(大正一六．六三八上)说：

「说真我炽然，犹如劫火起，烧无我稠林，离诸外道过。……于诸蕴身中，五种推求我，愚者不能了，智见即解脱」。

以如来藏真我，破斥外道的我，也破佛法所说的无我。以五蕴中，作五种推求而我不可得，是《中论．观如来品》所说的。经上说：「蕴中真实我，无智不能知」，如是智者，那就见真我而得解脱了。有真我的理由，是金银在矿，琴中妙音，地下水，怀胎，木中火等譬喻；而最有力的，当然是「内证智所行」的修持经验了。《密严经》也说：「所谓阿赖耶，第八丈夫识，运动于一切，如轮转众瓶。如油遍在麻，盐中有咸味，……沈、麝等有香，日月（有）光亦尔……非智所寻求，不可得分別，定心无碍者，内智之所证」。阿赖耶识是本净的，名为丈夫识，丈夫是我的异名。我在那裡？如油在麻中，咸味在盐中，光不离日、月一样。你要分別寻求，是求不到的。除了种种譬喻，就是说修证者所知，与论师的立场，是不相同的。有如来藏（阿赖耶识）我的理由，如理解些印度神学——《奥义书》（Upaniṣad）、吠檀多（Vedânta）派所说，也许会觉得有些共同性的。

上面说到：心有质多与汗栗驮不同。阿赖耶识是质多心，如来藏自性清净心，也还是质多。都可以名为识，所以有「八九种种识」的话。《楞伽经》说：「如来、应供、等正觉，性自性第一义心」，附注有：「此心，梵音肝栗大。……是树木心，非念虑心」。这表示了：一方面，从分別思虑的质多心，说到心脏的心，心脏一般是作为分別思虑心的依处；一方面，从一般的心，到达心的深处。通俗的心脏，深彻的真实心，是可以统一的。《楞伽经》说到「普贤如来佛土」。《密严经》的密严净土，为密宗所推为大日（Mahāvairocana）如来的净土。《密严经》说：「入于无垢月藏殿中，升密严场师子之座」。这是说，从清净圆满的月轮心，而进入密严（Ghanavyūha）净土。《楞伽经》也说：《楞伽经》宣说者的祖父，是「从于月种生，故号为月藏」，月藏（Soma-gupta）或译为月护。佛从月藏生，与《密严经》意相合。总之，《楞伽经》与《密严经》，是在如来藏我的基石上，融摄了瑜伽学——阿赖耶识为依止的唯识学，充实了内容，成为「真常（为依止的）唯心论」。在通俗的譬喻教化下，引向修证，为出现「秘密大乘佛法」的有力因素。

第三节　如来藏与「如来论」

如来藏（tathāgata-garbha）说的流行，引起佛教界的广泛回响。以「初期大乘」及龙树（Nāgārjuna）学解说佛性（buddha-dhātu）的，是《大般涅槃经》后出部分。以真如（tathatā）解说如来藏与我（ātman），含容如来藏说，而在转染还净中，以虚妄分別识为依止的，是广说唯识（vijñapti-mātratā）的瑜伽派（Yogācāra）。唯识学为如来藏说者所融摄，成为「真常唯心论」。然代表如来藏说主流的，是《究竟一乘宝性论》等。我在《如来藏之研究》中，已有所说明。这裡略加叙述，及新近理解到的重要意义。

代表如来藏说主流的，汉译有一经二论。一、《究竟一乘宝性论》，魏（西元五〇八年来华的）勒那摩提（Ratnamati）译，四卷，坚意（Sthitamati）造。有说是世亲（Vasubandhu）造的，西藏传说是弥勒（Maitreya）论。二、《法界无差別论》，唐提云般若译，也是坚意造的。三、《无上依经》，二卷，梁（西元五五五顷）真谛（Paramârtha）译。《无上依经》被编入《胜天王般若经》（梁太清二年，即西元五四八年传来），即《大般若波罗蜜多经》第六会。《究竟一乘宝性论》，有「本论」与「释论」。「本论」偈的内容，所依据的经典，显然可见的是：《大般涅槃经》「前分」，《如来藏经》，《不增不减经》，《胜鬘经》，《大集经》的《宝女经》，《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》（西元五〇一年初译）。「本论」以体，因，果，业，相应，行——六事，说明如来藏与菩提（bodhi），显然引用了无著（Asaṅga）的《大乘庄严经论》；与《大乘庄严经论》的〈菩提品〉，关系极深！《宝性论》立有垢真如（samala-tathatā），无垢真如（nirmala-tathatā）；转依（āśraya-parāvṛtti）；三身——实体身（svābhāvika-Kāya），受乐身（sāṃbhogika-kāya），化身（nairmāṇika-kāya）；二障——烦恼、智（所知）障（kleśa-jñeya-āvaraṇa）；二种（出世间）无分別智（dvividha-jñāna-lokôttara-avikalpa）；无漏界（anāsrava-dhātu）等，都是与瑜伽学相合的。但五法，三自性，八识，四智，却没有引用；不取瑜伽学的种子说，不说唯识所现。这可能是学出瑜伽系而自成一派；更可能是如来藏说者，引用瑜伽学的法义来庄严自宗。《法界无差別论》以菩提心（bodhi-citta）为主，以十二义来解说。菩提心是菩萨位中，依如来藏而修证圆满的；内容与《宝性论》相通。《无上依经》的组织与内容，与《宝性论》相近，应该是參考过《宝性论》的，信（發菩提心）为种子，般若为生母，定为胎藏，大悲为乳母：在《大乘庄严经论》中，是菩萨善生的因（以福智二聚为胎藏，小异）。《无上依经》是「为得无上菩提作因」，比《宝性论》为如来藏的因，似乎要适当些。《无上依经》不取如来藏九喻，如来事业九喻，要接近瑜伽学些，但的确是如来藏说。此外有真谛所译，传为天亲（Vasubandhu）造的《佛性论》，引用瑜伽学的三性、三无性等，解说如来藏，但保持如来藏说的立场。真谛译的《摄大乘论释》，引如来藏说去解释《摄论》。这都是折衷说，但由此可以了解，發展中的如来藏说，与瑜伽学的关系是很深切的。

《宝性论》的主体，是四法：「佛性，佛菩提，佛法及佛业，诸出世净人，所不能思议」。四法是：佛所依止的因——界（dhātu）；圆满证得的（无上）菩提（bodhi）；佛所圆满的一切法（dharma），也就是功德（guṇa）；利益众生的事业（karman）。《无上依经》也这样说：「如来希有不可思议。所以者何？为界为性不可思议；为菩提为证得不可思议；为功德为法不可思议；为利益为作事不可思议」。《宝性论》初，归依三宝，而以佛为究竟归依处。这是《论》的序分，「释论」以三宝及佛性、佛菩提、佛法、佛事业，合称「七金刚句」。四法中，佛性——佛界（buddha-dhātu），是如来藏异名，是佛所依因；一切众生有此如来界（tathāgata-dhātu），所以众生都能成佛。是一切众生所有的，只是凡圣差別，有不净、有（不净中）净、有究竟清净，而本性是没有差別的。佛界，可说是约众生因位说；如依此而成佛，那么菩提是佛体，佛法是佛的功德，佛业是利益众生的业用，列表如下：

　　　　　　　┌众生因位（如来在缠名如来藏）───佛界　　　生佛不二┤　　　　　　　　　　　　　　　┌─实体（菩提）　　　　　　　└如来果位（众生出缠名为法身）─┼─德相　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└─业用

「佛性」章，说明「一切众生有如来藏」，「为烦恼所缠覆」。如来藏是依什么说的？《究竟一乘宝性论》卷三(大正三一．八二八上——中)说：

「法身遍，无差，皆实有佛性：是故说众生，常有如来藏」。

「一切众生界，不离诸佛智；以彼净无垢，性体不二故；依一切诸佛，平等法性身：知一切众生，皆有如来藏」。

上引偈颂，依梵本，「一切众生界」偈在前，是「本论」；「法身遍无差」偈在后，是解释「本论」的「释论」。一切众生有如来藏，《论》依三义来解说：一、佛法身（dharma-kāya）遍在一切众生身中，所以众生不离如来智慧。二、真如（tathatā）是清净无差別，佛与众生，无二无別。三、平等法性身，梵本为佛种性（buddha-gotra），是众生确实有的。依此三义，所以经上说：「一切众生有如来藏」。三义，只是一事的三方面说明：从佛法身说到遍在众生身中，是法身义；从众生说到佛性，是种性义；众生与佛平等无差別，是真如义。真如无差別义，是瑜伽学所同说的。依法身遍一切处，说众生具有如来智慧；因为众生有如来藏，所以能厌苦乐求涅槃。法身与佛种性——二义，显然的与瑜伽学不同。如来藏在缠的九种譬喻，解说为：「众生贪嗔痴、妄想烦恼等，尘劳诸垢中，皆有如来藏」：覆障如来藏的，约烦恼说。说如来藏有不净、（不净中）有净、善净——三类，就是众生、菩萨、佛。不净是生死众生；生死依如来藏而有，如《究竟一乘宝性论》卷三(大正三一．八三二下)说：

「地依于水住，水复依于风，风依于虚空，空不依地等。如是阴界根(处)，住烦恼业中；诸烦恼业等，住不善思惟；不善思惟行，住清净心中，自性清净心，不住彼诸法。……净心如虚空，无因复无缘」。

「阴界根」是报得的身心自体，依于业及烦恼而有；烦恼从不善思惟（ayoniśo-manaskāra）而起。这都是依于清净心——如来藏，如地、水、风的依于虚空一样。杂染生死——惑、业、苦，依于如来藏，如来藏却不依生死，所以自性清净心（prakṛti-prabhāsvara-citta）是不受染汙的。「净心如虚空，无因复无缘」，如来藏是无所依住的。这与《维摩诘所说经》的「无住为本」，「无住则无本」，「从无住本立一切法」的意义相合。依《论》义，生死烦恼等依自性清净心，却不是清净心所生的，《佛说无上依经》卷上(大正一六．四六九中)也说：

「一切众生，有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。……是法不起无明；若不起无明，是法非十二有分(支)缘起」。

《经》说如来界是众生法尔所得的至明妙善，不是无明等十二有支生起的因缘。所以如来藏为依为住而有生死，却不能说如来藏——「真如生无明」等的。

「佛界」是一切众生具有的如来藏，是佛的因依。「佛菩提」明佛体，以实体，因，果，业，相应，行，常，不思议——八义来说明。「佛德」是十力，四无所畏，十八佛不共法，三十二相，是依《宝女经》说的。「佛业」是利益众生的事业，举九种譬喻：毘琉璃宝地，天鼓，大云雨，大自在梵天王，日轮，如意宝珠，响，大地，虚空。譬喻中，有帝释（Śakro devānām indraḥ），大自在天（Maheśvara）的比喻，可能会使人感到神与佛同样的不可思议。这九喻，是引用《如来庄严智慧光明入一切佛境界经》的。

初期大乘经中，都说一切法空寂，为什么不说空而说一切众生有如来藏呢？「本论」提出了五点解说。一、心性下劣的「有怯弱心」，觉得佛道难行，心生退怯，如知道自心本具如来藏，就能精进不退了。二、修学大乘法的，容易「轻慢诸众生」，总以为自己比別人殊胜。如知道如来藏是一切众生所同具的，那就应该常不轻（Sadāparibhūta）菩萨那样，逢人就说：「我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛」了。这二义，是针对大乘行者说的。三、「执著虚妄法」：小乘学者，分別蕴处界等自性，执虚妄法是有而不能说没有的。如知道如来藏为依，而有生死与涅槃，就不会执著虚妄法事相了。四、小乘行者以为：成佛是非常希有的，多数人（或少数人）是不能成佛的，这是说没有佛性——成佛可能性的，是「谤真如佛性」。如知道依真如说佛性，佛性是一切众生平等共有的，就不会谤真实法了。这二义，是针对小乘人（一分通于瑜伽学）说的。五、「计身有神我」，这是一般人，特別是外道。如《楞伽经》说：「为断愚夫畏无我句」，「开引计我诸外道」，「为离外道见故，当依无我如来之藏」。不说一切法空而说如来藏的理由，「本论」所说的五义，是相当正确的！「释论」却专在如来藏学上说，失去了适应众生的对治、鼓励、诱化的善巧方便！

《究竟一乘宝性论》与《无上依经》，没有得到中国佛教界的重视，然在印度佛法演化史中，是值得重视的。「一叶落而知秋」，《宝性论》与《无上依经》的出现，暗示了印度佛教冬季的迅速来临。一、「佛法」著重于现实的理解，惟有认清问题，才能解决问题。以缘起法（pratītya-samutpāda）为依止，成立生死集与灭。在修行的前提下，多说惑业苦与戒定慧；对究竟理想的涅槃（nirvāṇa），点到为止，这是证知而不可以言说、表征的，多说是会引人想入非非的。这是以「众生」——人类为本的佛法。「大乘佛法」出现，以悟入无生法忍（anutpattikadharma-kṣānti），得阿毘跋致——不退转（avaivartika）为重点，所以说一切法本不生，一切法本性空，一切法本清净等，而广说菩提心、六度、四摄等行门：这是以「菩萨」为主的。虽然《华严经》以毘卢遮那佛为主，说华藏世界，而全经还是以菩萨行为主，〈入法界品〉明善知识的大行。《法华经》开迹显本，而〈安乐行品〉所说，也是一般菩萨行。佛法是甚深的，菩萨道不易！大乘后期的如来藏说，点出众生身中本有如来藏，使「心怯弱」与「执神我」的众生，能坚定学佛的信心。众生本有如来智慧，众生界（sattva-dhātu）与法身不二，缩短了人与佛间的距离。《无上依经》与《宝性论》，就是以如来藏说，综贯有关的经典，组成「佛界，佛菩提，佛法（功德），佛业（义利）」，是佛——「如来」为主的。此后的「秘密大乘佛法」，就是以如来（不是人间的佛）为主的佛法，所以如来藏说的一经一论，可说是秘密佛教的先声。二、《无上依经》与《宝性论》，以「界」，「菩提」，「法」，「业」（义利）为四大主题。在「秘密大乘」中，立四种曼陀罗（maṇḍala）：大曼陀罗，三昧耶曼陀罗，法曼陀罗，业曼陀罗。有四印（mudrā）：大印，三昧耶印，法印，业印。第三与第四，都名为「法」与「业」，与《宝性论》等相合。金刚界（vajra-dhātu）有四大品：金刚界，降三世，遍调伏，一切义成就。第一是「界」，第四是「义」（利益）成就，也是相合的。；这不是巧合，是以「如来」为主的四义组合，与「界」，「菩提」，「法」，「业」的内容与次第，有一定程度的契合。不过一经一论的内容，对「秘密大乘」来说，还在孕育發展的雏形阶段。三、《究竟一乘宝性论》，依《大唐内典录》说：「一（名）宝性分別七(大)乘增上论」。梵本论名为：Mahāyāna-uttaratantra-śāstra。mahāyāna，是大乘。uttara，是上、胜、超出等意义。tantra，音译为怛特罗，大部分秘密教典，不称为经（sūtra）而名为怛特罗，或译为「续」，怛特罗是印度固有名词，在佛教中，是秘密教典的专用名词。想不到以「界」，「菩提」，「法」，「业」为主题的「如来论」，已首先使用这一名词了！所以这一如来藏主流思想的经论，承先启后，占有佛教思想转型期的重要地位！