第一节　舍利塔与结集

阿阇世王（Ajātaśatru）七年，释尊在拘尸那（Kuśinagara）涅槃。佛涅槃后，佛教界有两件切要的大事：一、释尊的遗体——舍利（śarīra），在大迦叶（Mahākāśyapa）的主持下，举行荼毘（jhāpita）典礼。荼毘（火化）遗下来的碎舍利，由拘尸那，摩竭陀（Magadha），释迦（Śākya）等八王，分得舍利回国建塔（stūpa），供佛弟子的瞻仰礼敬，这是在家佛弟子的事。到西元前三世纪中，孔雀（Maurya）王朝的阿育王（Aśoka）信佛。阿育王集合一部分的佛舍利，分送到有佛法流行的地区，（多数）在僧寺旁建塔，作为礼敬供养的对象，以满足佛弟子对佛怀念的虔诚。舍利塔与出家众的僧寺相关联，出家众也渐渐的负起建塔及对塔的管理责任。舍利塔是象征佛陀的。佛法以三宝（ratnatraya）为归依处，而佛却已过去了，为众生著想，以舍利塔象征佛宝，这是可以理解的。但以香，华，璎珞，伞盖，饮食，幡幢，伎乐歌舞等供养舍利塔，佛教开始有了类似世俗宗教的祭祀（天神）行为。释尊在世时，饮食以外，是不受这类供养的；现在已入涅槃了，怎么要这样供养呢！难怪有人要说：「世尊贪欲、嗔恚、愚痴已除，用是塔（庄严……歌舞伎乐）为」？这是不合法的，但为了满足一般信众的要求，引發信众的信心，通俗普及化，佛教界一致的建塔供养。而且，塔越建越多，越建越高大庄严；塔与僧寺相关联，寺塔的庄严宏伟，別有一番新气象，不再是释尊时代那样的淳朴了！这是释尊时代没有的「异方便」之一；宏伟庄严的佛塔（及如来圣迹的巡礼等），对理想的佛陀观，是有启發作用的。舍利塔的發达，对佛舍利塔的供养功德，当然会宣扬重视起来，有的竟这样说：「于窣堵波(塔)兴供养业，获广大果」——得解脱，成佛道。舍利塔的庄严供养，也就传出舍利的神奇灵感，如南传的《善见律毘婆沙》卷三(大正二四．六九一上——中)说：

「舍利即从象顶上升虚空，高七多罗树，现种种神变，五色玄黄。或时出水，或时出火，或复俱出。……取舍利安置塔中，大地六种震动」。

舍利塔的供养与神奇，是佛教界一致的，对于「大乘佛法」的传出，是有重大意义的。

二、释尊的法身——释尊所说的法（dharma），所制的（戒）律（vinaya），一向是传诵、实行于出家的僧伽（saṃgha）中，也部分传诵在民间。现在释尊入灭了，为了免于法、律的遗忘散失，各地区佛教的各行其是，所以举行结集（saṃgīti）。这次结集，由大迦叶發起，在摩竭陀首都王舍城（Rājagṛha）的七叶窟（Saptaparṇa-guhā），集合一部分阿罗汉（传说五百人），共同结集，以免遗失讹误；这是合情合理，出家众应负的责任。结集的意义，是合诵。诵出法与律，经大众的共同审定，确认是佛所说所制的，然后加以分类，编成次第。当时主持结集戒律的，是优波离（Upāli）；主持结集经法的，是阿难（Ānanda）。原始结集的内容，经考定为：「法」，将佛所说的法，分为蕴，处，缘起，食，谛，界，菩提分等类，名为「相应修多罗」（saṃyukta-sūtra）。修多罗，义译为「经」，是简短的文句，依印度当时的文体得名。佛说而内容相类的，集合在一起（有点杂乱），如蕴与蕴是同类的，就集合为〈蕴相应〉。「律」，释尊为出家弟子制的戒——学处（śikṣāpada），依内容而分为五篇，名「波罗提木叉」（Prātimokṣa），就是出家弟子半月半月所诵的「戒经」。后来，又集出祇夜（geya）与记说（vyākaraṇa）——「弟子记说」，「如来记说」。祇夜，本来是世俗的偈颂。在（法与律）修多罗集出以后，将十经编为一偈颂，以便于记忆，名为祇夜。经法方面，又集合流传中的，为人、天等所说的通俗偈颂，总名为祇夜。迟一些传出的偈颂而没有编集的，如〈义品〉（Arthavargīya），〈波罗延〉（Pārāyaṇa）等。如表达佛法的，后来別名为伽陀（gāthā）。如来有所感而说的偈颂，名「无问自说」——优陀那（Udāna）。在北方，优陀那成为偈颂集的通称，如《法句》（Dharmapada）名为「法优陀那」。这些偈颂体，或为字数所限，或为音韵所限，说得比较含浑些；偈颂有文艺气息，或不免过甚其辞，所以在佛法中，祇夜是「不了义」的。「律」也有祇夜，那是僧团中常行的规制，起初是称为「法随顺法偈」的。法的记说，有「弟子记说」与「如来记说」。对于深隐的事理，「记说」有明显、决了的特性，所以对祇夜而说，记说是「了义」的。律也有记说，那就是「戒经」的分別解说，如「波罗提木叉分別」。修多罗，祇夜，记说，是法与律所共通的，就是「九分（或「十二」）教」（navâṅga-vācana）的最初三分。法的最初三分，与汉译的《杂(相应)阿含经》，南传巴利语的《相应部》相当。

第一结集（或称「五百结集」）以后，佛法不断的从各处传出来，由「经师」与「律师」，分別的审核保存。到佛灭一百年，为了比丘可否手捉金银，东方毘舍离（Vaiśālī）比丘，与西方的比丘，引起了重大的论诤，因而有毘舍离的第二结集（也称「七百结集」）。由于人数众多，双方各自推派代表，由代表们依经、律来共同审定。对于引起诤论的问题（西方系说共有「十事非法」），依现存律藏的记载，东方派承认自己是不如法的，所以僧伽重归于和合。由于集会因缘，对经、律进行第二次的结集。在经法方面，集成了五部：一、《杂阿含》，南传名《相应部》；二、《中阿含》，南传名《中部》；三、《增一阿含》，南传名《增支部》；四、《长阿含》，南传名《长部》；五、《杂藏》，南传名《小部》，这部分，各部派的出入极大。现在锡兰——吉祥楞伽（Śrīlaṅkā），南传的《小部》，共有十五种：《小诵》，《法句》，《自说》，《如是语》，《经集》，《天宫事》，《饿鬼事》，《长老偈》，《长老尼偈》，《本生》，《义释》，《无碍解道》，《譬喻》，《佛种性》，《所行藏》。《法句》与《经集》，是比较古的；其他部分，有些集出是很迟的。戒律方面，波罗提木叉的分別，分別得更详细些。偈颂，在旧有的以外，增补了「五百结集」，「七百结集」，「净法」；更增补了一部分。这部分，上座部（Sthavira）名为（律的）本母——摩得勒伽（māṭrkā）；大众部（Mahāsāṃghika）律作「杂品」，就是「法随顺法偈」。上座部集出的种种犍度（khandha），或名为法（dharma），或名为事（vastu），都是依摩得勒伽纂集而成的。以上所说的经法与戒律，各部派所传，内容都有出入。大抵主要的部派成立，对经法与戒律，都有过自部的共同结集（有的还不止一次）。不过集成经、律的大类，是全体佛教所公认的，可以推定为部派未分以前的情形。当时集成的经、律，一直在口口相传的诵习中，还没有书写的记录。南传锡兰的（上座部系）赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）说：七百结集终了，为上座们所放逐的恶比丘跋耆子（Vajjiputta）等一万人，集合起来结集，名为大合诵——大结集，就成了大众部。然依汉译的大众部律——《摩诃僧祇律》，在七百结集中，承认比丘手捉金银是非法的。如东方跋耆比丘，否认七百结集的合法性，自行结集而成为大众部，那么《摩诃僧祇律》怎会同意比丘手捉金银是非法呢？所以，赤铜鍱部的传说，是不足采信的！由东西双方推派出来的代表，举行论诤的解决，依律是有约束性的，东方比丘不可能当时再有异议。而且，会议在毘舍离举行，而跋耆是毘舍离的多数民族。放逐当地的跋耆比丘一万人，是逐出僧团，还是驱逐出境？西方来的上座们，有力量能做得到吗？这不过西方的上座们，对跋耆比丘的同意手捉金银（或说「十事」），深恶痛绝而作这样的传说而已。北方的另一传说是：第一结集终了，界外比丘一万人，不同意少数结集而另行结集，名「界外结集」，就是大众部的成立。将大众部成立的时代提前，表示是多数，这也是不足信的。依《摩诃僧祇律》说：经七百结集会议，东西方代表的共同论定，僧伽仍归于和合。在部派未分以前，一味和合，一般称之为「原始佛教」。

第二节　部派分化与论书

从「原始佛教」而演进到「部派佛教」，首先是大众部（Mahāsāṃghika）与上座部（Sthavira）——根本二部的分化。「七百结集」的论诤，虽由双方代表的会议而和平解决，但只是暂时的。毘舍离（Vaiśālī）中心的，东方比丘的佛教在發展中，与西方比丘们的意见，距离越来越大，终于与西方分立，事实上成为二部。从「大众」与「上座」的名称而论，「佛法」的最初分化，法义上虽也不免存有歧见，而主要的还是戒律问题。释尊所制的僧伽（saṃgha）制度，原则上是「尊上座而重大众」的。对于有学、有德、有修证的长老上座，受到相当的尊敬；但在僧伽的处理事务，举行会议——羯磨（karma）时，人人地位平等，依大众的意见而决定。西方系的佛教，渐渐形成上座的权威，所以有「五师相承」的传说；思想保守一些，对律制是「轻重等持」的。东方系多青年比丘，人数多而思想自由些，对律制是重根本的。如引起七百结集论诤的，主要是比丘手捉金银，而在上座部系所传，就有「十事非法」。如《五分律》说：「一、盐姜合共宿净；二、两指抄食食净；三、复座食净；四、越聚落食净；五、酥、油、蜜、石蜜和酪净；六、饮阇楼伽酒净；七、作坐具随意大小净；八、习先所习净；九、求听净；十、受畜金银钱净」。净（kappa）是适宜的，与戒相应而可以这样做的。西方系「轻重等持」，对饮食等细节，非常重视，要与重戒同样的受持。东方系律重根本，「不拘细行」。重大众而尊上座的一贯性，终于分裂而成为二部。部派的分化，虽说大众与上座初分，重在戒律问题，思想方面当然也是有所出入的。无论是初分及以后再分出的，应重视思想的根本差异，不能以后代传说的部派异义，想像为当初分出的情形，每一部派的思想，都是有所發展与变化的。

「佛法」自二部分化，后来又一再分化，传说分为十八部。其实，枝末分化，部派是不止十八部的。部派的不断迅速分化，与阿育王（Aśoka）的信佛护法，是有一定关系的。摩竭陀（Magadha）的尸修那伽（Śaiśunāga）王朝崩溃后，由难陀王（Mahāpadma-nanda）创开难陀（Nanda）王朝，国势相当强盛。西元前三二七年，马其顿（Macedonis）王亚历山大（Alexander），在攻占波斯（Pārasya），阿富汗斯坦（Afghanistan），俾路支斯坦（Baluchistan）后，进侵西北印度，直逼中印度。由于亚历山大回国，在西元前三二三年去世，中印度免受浩劫。亚历山大的来侵，传入了希腊（Hellas）的文化艺术，也引起了印度人民的抗外运动。有名为旃陀罗笈多（Candragupta）的，为摩竭陀王所流放，到北印度的旁遮普（Panjāb）。亚历山大回国后，就联络少数武力，起来驱逐希腊驻留西北印度的军队。后来推翻难陀王朝，创立孔雀（Maurya）王朝。王朝极盛时，除南印度以波那河（Penner）为界外，占有印度的全部；阿富汗与俾路支斯坦，也在其内，成为古印度的大统一时代。再传到阿育王，约登位于西元前二七一年。阿育王与兄争位，为了巩固政权，对政敌是不免残暴的，被称为「旃陀罗阿育」。即位第九年，征服了羯𩜁伽（Kaliṅga）。由于军民死亡的惨酷事实，阿育王放弃征略，而改取和平友好的睦邻政策。对国内，也以「法」——道德的善行来教导民众，从留传下来的磨崖「法敕」，可见他施行仁政的一斑。因此，他又被称为「法阿育」。阿育王行为的改变，与信仰佛法有关。对于一般宗教，都能予以尊重，而对佛法是深切的信仰。如一、阿育王以佛的舍利（śarīra），分送各地去建塔（stūpa），使人民有瞻礼佛舍利的机会；造塔（起初小型，一再加建而成为大塔）的风气，从此兴盛起来。二、北方的传说：在优波毱多（Upagupta）指导下，阿育王巡礼了释尊及过去佛的圣迹。南传虽没有说到，但的确是事实。阿育王在瞻礼处，都建有四、五丈高的大石柱，雕筑精美，并刻著阿育王于╳╳年来此巡礼的铭记。佛诞生处的岚毘尼园（Lumbinī），转法轮处的鹿野苑（Ṛṣipatana-mṛgadāva），现在还存有残柱。三、南方传说：阿育王派遣知名大德，分往边远地区，弘宣佛法。印度以外，有臾那世界（Yonaloka），是印度西北希腊人的控制地区；金地（Suvaṇṇabhūmi），是缅甸（Burma）；楞伽岛（Laṅkādīpa），是锡兰。从此，佛教进而为国际的佛教。四、阿育王曾住在僧中，这是在家弟子，受八关斋戒（一日一夜，或延长时间）而住在僧院中。他的儿子摩哂陀（Mahinda），女儿僧伽蜜多（Saṅghamitta），都出了家，后来到锡兰去弘法。阿育王信佛，引起佛教的大發展。分化地区的民族文化，语言、风俗，都不能相同；佛法的适应教化，也就多少差异，成为部派更多分化的因素。

阿育王时代，部派已经存在，如南传说：目揵连子帝须（Moggaliputta tissa）说：「佛分別说也」，可见他是上座部分出（自称上座部）的分別说部（Vibhajyavādin）。当时的摩诃提婆（Mahādeva）——大天，是分化南印度摩醯沙慢陀罗（Mahisakamaṇḍala，今 Maisur）的上座。由于大天的弘化，后来分出制多山部（Caityaśaila）等，大天是属于大众部的。末阐提（Majjhantika, Madhyāntika）分化到罽宾（Kaśmīra），犍陀罗（Gandhāra），这是北印度，就是《汉书》所说的罽宾；末阐提是属于（上座部分出的）说一切有部（Sarvāstivāda）的。阿育王时代，「佛法」已从根本二部，再分化成三大系了。《善见律毘婆沙》卷二(大正二四．六八二上)说：

「目揵连子帝须为和尚，摩呵提婆为阿阇梨，授十戒。大德末阐提为阿阇梨，与（授）具足戒。是时摩哂陀年满二十，即受具足戒」。

《善见律》，是南传律部的名称。阿育王子摩哂陀，出家受戒。从这一事实中，可以理解到的，是：孔雀王朝的首都，在华氏城（Pāṭaliputra），与大众部重镇的毘舍离，只是「一水（恒河）之隔」。当时王朝的中心地带，是大众部的化区。摩诃提婆受到阿育王的尊重，是可以理解的。阿育王登位以前，出镇优禅尼（Ujjayainī），这是上座（分別说系）部向西南發展的重要地区。阿育王在这裡，娶了卑地写（Vedisa）的提毘（Devī），生了摩哂陀与僧伽蜜多兄妹；提毘一直住在优禅尼。阿育王因妻儿是优禅尼人；因镇守优禅尼，得到当地力量的支持而得到王位：与这裡的佛教——分別说部的关系，也许更密切些，这所以摩哂陀出家，而从目揵连子帝须为和尚吧！摩哂陀初受沙弥十戒，依律制，应从二师受戒，所以依目揵连子帝须为和尚，摩诃提婆为阿阇黎。年满二十，应该受（比丘）具足戒，要有三师——和尚与二位阿阇黎。在阿育王的心目中，说一切有部似乎没有大众部与分別说部的亲切，但同样的尊重，请末阐提为阿阇黎。从摩哂陀受戒的三师，知道部派的存在；阿育王一体尊敬，表示三部的平等和合，并共同为佛法努力的厚望！所以阿育王时，大德们分化各方，可能分別说部多些，但大天与末阐提，决不是目揵连子帝须的统系。摩哂陀分化到楞伽岛，成为赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya），今称南传佛教。这一派传说「五师相承」，以目揵连子帝须为正统，其他的部派为异说，那只是宗派意识作祟！释尊的「无诤」精神，显然是淡忘了！南传阿育王时有「第三结集」，其他部派都没有说过。传说帝须当时论决正义，作《论事》；其实《论事》所破斥的部派，当时多数还没有成立呢！

十八部的名称，在不同的传记中，也小有出入；而部派分化的过程，真可说异说纷纭，莫衷一是。如加以考察，主要的是：大众部所传，上座部所传，正量部（Saṃmatīya）所传——三说，出于清辨（Bhavya）的《异部精释》；说一切有部所传，见《异部宗轮论》等；赤铜鍱部所传，见《岛史》等。说一切有部所传的，与上座部所传相近。义净的《南海寄归内法传》说：「诸部流派生起不同，西国相承，大纲唯四」。依晚期四大派的传说，我觉得：大众部的一再分派，以上座部三系（上座，说一切有，正量）所说的，相近而合理；反之，上座部的一再分派，大众部所传的更为合理。这由于对另一系统的传承与分化，身在局外，所以会叙述得客观些。对于同一系统的分化，都觉得自己是正统，将同系的弟兄派，作为从自派所分出的。这一「自尊己宗」的主观意识，使传说陷于纷乱。依据这一原则而略加整理，部派分化的经过是这样：初由戒律问题，分为大众、上座——二部。上座部中，又分化为（上座）分別说部，上座（分別说部分出以后的说一切有系）——二部；与大众合为三部。上座（说一切有系）又分为说一切有部与犊子部（Vātsīputrīya）。西元二世纪集成的《大毘婆沙论》说：犊子部「若六若七，与此（说一切有部）不同，余多相似」，可以想见二部是同一系中分出的。这样，就成四大部。犊子部分出的正量部，弘传极盛，取得了犊子系中的主流地位。义净所说的「大纲唯四」，就是以大众、上座、说一切有、正量——四大部派为纲。「佛法」的分化，自二部、三部而四大部，如下：

　　　大众部────大众部──────大众部　　　　　　┌（上座）分別说部────分別说部（自称上座）　　　上座部┤　　　　　　　　　　　┌说一切有部　　　　　　└上座（说一切有）部──┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　└犊子部（正量部为大宗）

阿育王时，目犍连子帝须自称「分別说者」，即分別说部；末阐提是说一切有部；大天是大众部。大天游化南方，其后《论事》所说的案达罗（四）派（Andhaka）——东山部（Pūrvaśaila），西山部（Aparaśaila），王山部（Rājagiriya），义成部（Siddhārthika），都是从此分化出来。这可见阿育王时，佛教三大部已明显存在；大众部早已一再分化了。所以部派的最初分化（为二部），推定为西元前三〇〇年前后。部派第二阶段的分化，约开始于西元前二七〇年前后。这一阶段，如分別说部，说一切有部，都依法义的不同而（分化）得名。这样，大众部初分出的一说部（Ekavyāvahārika），说出世部（Lokottaravādin），多闻部（Bahuśrutīya），说假部（Prajñaptivādin），也依法义得名；就是鸡胤部（Kukkuṭika），其实也是依说「一切行是煻煨」而得名的。第三阶段的分化，约为西元前三世纪末到前二世纪。这一阶段分化的部派，都依人名、地名、山名、寺名。如大众系分出的制多山部，东山部，西山部等。说一切有系分出犊子部，犊子部又出四部：正量部，法上部（Dharmottarīya），贤胄部（Bhadrayānīya），密林山部（Ṣaṇḍâgārika）。分別说部分出四部：化地部（Mahīśāsaka），饮光部（Kāśyapīya），法藏部（Dharmaguptaka），赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）。这些部派，都是以人名、地名为部名的。赤铜鍱即锡兰岛，赤铜鍱部即被称为南传的佛教。第四阶段约为西元前一世纪：从说一切有部分出说转部（Saṃkrāntika），也名说经部（sutrāntika），但这是说转，与西元三世纪后的经部不同。大众系又分出说大空部（Mahāsuññatāvādin）。这两部又以法义为名，已接近「大乘佛法」时期了。试依四阶段，表示部派分化的本末先后如下：

　　　　　　┌：一说部　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　├：────────────────：───────────：说大空（方广）部　　　　　　├：（说出世部）　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　大众部┤：　　　┌多闻部　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　├：鸡胤部┤　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　│：　　　└说假部　　　　　　　　　：　　　┌（东山部）　　：　　　　　　└：────────────────：制多部┤　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　└（西山部）　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　┌法上部　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　┌──────：犊子部　┼贤胄部　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　├正量部　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　│　　　　　　：　　　　└密林山部　　：　　　　　　┌：上座（说一切有）部┴说一切有部─：───────────：说转部　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　　　：　　　　　　　　　　　：　　　上座部┤：　　　　　　　　　　　　　　　┌：化地部　　　　　　　　：　　　　　　│：　　　　　　　　　　　　　　　├：法藏部　　　　　　　　：　　　　　　└：（上座）分別说部───────┼：饮光部　　　　　　　　：　　　　　　　：　　　　　　　　　　　　　　　└：赤铜鍱部　　　　　　　：

「七百结集」时，传诵的佛说、弟子说、诸天说，如公认为正确的，都已结集了。到了部派分化时期，又有新的部类集出，这是在固有的九分教外，又有因缘（nidāna），譬喻（Avadāna），论议（Upadeśa），成为十二分教（dvādaśâṅga-vacana），旧译为十二部经。因缘与譬喻，是事迹的传述；论议是法义的讨论。传说的事迹，是可以通俗化的，说法时引用为例证的，所以对未来佛教的影响来说，决不低于法义的论究，也许会更大些。说到事迹，以释尊的事迹为主。性质与因缘、譬喻相近的，事实上早已存在，但在这一时期，更广泛的综合而集出来。九分教中的本生（Jātaka），也是事迹，应该一并叙述。一、「本生」：以当前的事实为因缘，说到过去生中的一项事情，然后结论说：当时的某人，就是我（释尊），或是某一佛弟子。这样的体裁，名为本生。本生在《阿含经》中已有，但在这一时期，传出的更多。北方泛说「五百本生」；南传《小部》中的《本生》，共五四七则，都是释尊过去世事，也就是修菩萨行的事迹。「本生」所说的释尊过去生中的身分，是王，臣，平民，宗教师（有的是外道），也可能是天神（鬼），或是旁生——兽类、鸟类、鱼类。这类本生故事，对未来的「大乘佛法」，菩萨不只是人，也可能是天，或是高等的畜生与鬼王，起著决定性的作用。二、「譬喻」：譬喻的意义，是光辉的事迹，所以古译为「出曜」或「日出」。南传《小部》的《譬喻》，分为四部：「佛譬喻」，赞美诸佛国土的庄严；说十波罗蜜多，就是菩萨的大行。「辟支佛譬喻」。「长老譬喻」也是五四七人，「长老尼譬喻」四〇人：这是声闻弟子，自说在过去生中，怎样的见佛，布施，修行，多生中受人天福报，现在生才得究竟解脱。说一切有部的譬喻，是编在《根本说一切有部毘奈耶药事》中的。初说如来往昔生中的广大因行，先长行而后说偈颂；偈颂部分，与南传的「佛譬喻」相当。（中间隔著別的事情），次说如来与五百弟子，到无热池（Anavatapta）边。大迦叶（Mahākāśyapa）等大弟子，自说过去的本行，共三五人，这可说是南传《小部》「长老譬喻」的原始本。三、「因缘」：因缘本来是通于如来的说法、制戒，在那裡说，为什么人、什么事而说。后来传出的因缘，主要是释尊的事迹。或是建僧的因缘，如《赤铜鍱部律》（《善见律》），化地部的《五分律》，法藏部的《四分律》，大众部的《摩诃僧祇律》，说一切有部的《十诵律》，正量部的《佛阿毘昙经》。为了成立僧伽组织，制定受戒制度，都从释尊成佛说起，或从释尊诞生说起，或从前生受记作佛说起，说到成佛以后度五比丘，一直到王舍城说法，舍利弗（Śāriputra）、目犍连（Mahāmaudgalyāyana）出家，再说到制立受具足戒的制度。《根本说一切有部毘奈耶破僧事》，从佛诞生说起，一直到释尊回故国——迦毘罗卫（Kapilavastu），度释种提婆达多（Devadatta）等出家，以下说到提婆达多的破僧，所以这是破僧的因缘。《赤铜鍱部律》在说《本生》前，先说释尊的「远因缘」，「次远因缘」，「近因缘」，也是从过去生事说起，说到成立祇园（Jetavana），在祇园说《本生》，这是说《本生》的因缘。释尊的传记，各部派广略出入很大，主要是附于毘尼（vinaya）藏，而后才独立成部的。法藏（昙无德）部的《佛本行集经》卷六〇(大正三．九三二上)说：

「当何名此经？答曰：摩诃僧祇师名为大事，萨婆多（说一切有）师名此经为大庄严，迦叶维（饮光）师名为佛往因缘，昙无德师名为释迦牟尼佛本行，尼沙塞（化地）师名为毘尼藏根本」。

佛的传记，随部派而名目不同，尼(弥)沙塞部名为《毘尼藏根本》，正是建僧因缘的意义。大众部名为《大事》，现存梵本《大事》，是大众部分出的说出世部本，开始也说到毘尼。汉译的《方广大庄严经》，是说一切有部的佛传，但多少受到大乘的影响。《修行本起经》，《过去现在因果经》等，汉译本的佛传，著实不少！以上三类，或是释尊的事迹，或是往昔生中的事迹，与佛德及菩萨行有关。如《大事》说到了他方世界现在佛，菩萨的「十地」。而部派中，或说四波罗蜜多，或说六波罗蜜多，或说十波罗蜜多，都是从释尊过去生的大行中归纳得来的。释尊涅槃以后，再也见不到佛了，引發「佛弟子对佛的永恒怀念」。佛弟子对佛的信敬与怀念，在事相上，發展为对佛遗体、遗迹的崇敬，如舍利建塔等，庄严供养，使佛教界焕然一新。在意识上，从真诚的仰信中，传出了释尊过去生中的大行——「譬喻」与「本生」；出世成佛说法的「因缘」。希有的佛功德，慈悲的菩萨行，是部派佛教所共同传说的；对现实人间的佛——释尊，多少存有想像的成分。重视人间佛的，如《萨婆多毘尼毘婆沙》说：「凡是本生，因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毘尼，不可以（作为决）定义」。但重信仰重理想的部派，依此而论究佛功德，菩萨的大行。这是部派分化的重要因素；也是重信仰与重理想的，發展而传出「大乘佛法」的关键所在。

再说「论议」：论议是有关法义的，彼此间的问答对论。论议的本义，是通于佛与弟子，弟子与弟子间的问答。后来，如《瑜伽师地论》卷二五(大正三〇．四一九上)说：

「云何论议？所谓一切摩呾理迦，阿毘达磨，研究甚深素怛缆义，宣畅一切契经宗要，是名论议」。

摩呾理迦（māṭrkā），旧译摩得勒伽；阿毘达磨（abhidharma），或简译为阿毘昙。这两大类论书，是佛弟子对素怛缆——修多罗的探究、解说，都称为论议。摩怛理迦是「本母」的意思，通于法与律，这裡所说的，是「法」的本母。对于修多罗——契经，标举（目）而一一解说，决了契经的宗要，名为摩怛理迦。如《瑜伽师地论．摄事分》（卷八五——九八）的摩怛理迦是《杂阿含经》「修多罗」部分的本母。又如《瑜伽师地论．摄决择分》（卷七九——八〇），标举菩萨的十六事，一一加以解说，是大乘《宝积经》的「本母」。这是「释经论」，但决了宗要，与依文释义的不同。阿毘达磨，在部派佛教中發展起来，与经、律合称三藏；阿毘达磨受到佛教界的重视，是可想而知的。阿毘达磨所论究的，也是结集的契经，但不是解说一一经文，而是整理、探究、决择，成为明确而有体系、有条理的佛法。经义深广，所以僧界有集会论究（问答）的学风，有「论阿毘达磨，论毘陀罗论」的。阿毘达磨，起初是以修持为主的，如「五根」、「五力」等。这是佛法的殊胜处，所以名为阿毘达磨，有「增上法」、「现观法」（即「对法」）、「觉了法」等意义。毘陀罗（vedalla），是法义的问答，如蕴与取蕴，慧与识，五根与意根，死与灭尽定等。重于问答分別，听者了解后，喜悦而加以赞叹；这样的一项一项的问下去，也就一再的欢喜赞叹。南传的「毘陀罗」，在其他部派中，就是「方广」（vaipulya）：广说种种甚深法，有广显义理的幽深，广破无知的作用。方广，后来成为大乘法的通称。论阿毘昙与论毘陀罗，后来是合一了，發展成阿毘达磨论典，是上座部所特有的。「大乘佛法」兴起以前的，早期的阿毘达磨论，现存有南传的七论：一、《法集论》；二、《分別论》；三、《界论》；四、《人施设论》；五、《双论》；六、《發趣论》；七、《论事》。《法集》等六论，传说是佛说的。《论事》，传说目犍连子帝须，在论义中遮破他宗而造，可说是异部的批判集。但《论事》的内容，多数是后代增补的。说一切有部也有七论：一、《法蕴足论》；二、《集异门足论》；三、《施设足论》；四、《品类足论》；五、《界身足论》；六、《识身足论》；七、《發智论》，旧译名《八犍度论》。除《施设（足）论》外，都由唐玄奘译出。《發智论》是迦旃延尼子（kātyāyanīputra）造的，为说一切有部的根本论。迦旃延尼子是东方（恒曲以东）人，在至那仆底（Cīnabhukti）造论；造论的时间，约为西元前一五〇年前后。《發智论》全论，分为八蕴：〈杂蕴〉、〈结蕴〉、〈智蕴〉、〈业蕴〉、〈根蕴〉、〈大种蕴〉、〈定蕴〉、〈见蕴〉。在时间上，世友（Vasumitra）所造的《品类足论》，富楼那（Pūrṇa）所造的《界身足论》，提婆设摩（Devaśarman）所造的《识身足论》，都已受到《發智论》的影响，造论的时代，要比《發智论》迟一些。说一切有部以《發智论》为主，以六论为助，所以说「一身六足」。此外有姚秦昙摩耶舍（Dharmayaśas）与昙摩崛多（Dharmagupta）所译的《舍利弗阿毘昙论》。《大智度论》说：「舍利弗解佛语故，作阿毘昙，后犊子道人等读诵，乃至今名为舍利弗阿毘昙」。《舍利弗阿毘昙论》，全论分〈问分〉、〈非问分〉、〈摄相应分〉、〈绪分〉——四分，与法藏部《四分律》所说的论藏相合。传为雪山部（Haimavata）的《毘尼母经》也说：「有问分別，无问分別，相摄，相应，处所生，五种名为阿毘昙藏」。可见这部论，是犊子部系，印度大陆分別说系——法藏部等所诵习的。各部派的诵本，有些出入，汉译本是分別说系的。

从《舍利弗阿毘昙论》的内容，參考《大毘婆沙论》的解说，可以看出阿毘达磨论究的主题，与论究的方法，也可从此了解南传与说一切有部论书的关系。论中的四分或五分，是初期阿毘达磨论究的主题：自相（svalakṣaṇa），共相（sāmānya-lakṣaṇa），摄（saṃgraha），相应（samprayukta），因缘（nidāna）——这是阿毘达磨的根本论题。「自相」是：对佛所说的，如眼、耳等，定、慧等一切法，确定不同于其他的特性；也就确定他的体性，名为自性（svabhāva）。「共相」是：如善与不善，善性通于一切善法，不善通于一切不善法；凡通于一分或通于一切法的，名为共相，是法的通性。「摄」是：佛随世俗说法，有些是名异而内容相同的，将他统摄为一法。这样的化繁为简，容易理解。「相应」是：内心是心心所的综合活动。心与心所，心所与心所，有些是一定共同起用的，有的性质相反而不能同起的。心心所同时起而同缘一境的，名为相应。经这样的分別，复杂的内心活动，容易有明确的认识。「因缘」是佛法的重要论题。因缘的情形，是不一致的，如种子与芽，水分、温度与芽，同是因缘而意义各別。古人依据经文，作种种分別。摄，相应，因缘，就是《舍利弗阿毘昙论》的〈摄相应分〉、〈绪分〉。〈问分〉是对于一一法（自相），以「共相」作问答分別；没有共相分別的，是〈非问分〉。经这样的论究，对佛所说法的意义，能充分的明白出来。在阿毘达磨的论究中，又进行随类纂集的工作。以某一论题为主，将有关的经说总集起来，在《舍利弗阿毘昙论》中，就有〈业品〉、〈人品〉、〈智品〉、〈道品〉、〈烦恼品〉、〈触品〉、〈结品〉、〈心品〉、〈定品〉。如〈业品〉，从二业到四十业，有关业的经说，总集而一一加以解说。这些类集，可说是资料的搜集。依《舍利弗阿毘昙论》，这类纂集，是称为施设（prajñapti）的，如说：「今当集假结正门」；「今当集假触正门」；「今当集假心正门」：假，是施设的异译。又如说：「今当集诸道门」；「今当集诸不善(烦恼)法门」；有的直捷的纂集，连「今当集╳╳门」也略去了。依同性质的〈结品〉、〈触品〉、〈心品〉，这些都应称为假——施设的。如〈人品〉，与南传六论中的《人施设论》，是非常接近的。六足论中的《施设论》，赵宋法护（Dharmapāla）译出七卷，内容为〈世间施设〉、〈因施设〉、〈业施设〉。这是传说为八品的大论，宋译不全。《阿育王传》说：「摩得勒伽藏者，所谓四念处，……愿智三昧，增一定法(定的类集)，百八烦恼，世论记，结使记，业记，定、慧等记」。「记」，是施设的异译。依上文所说，可见有世间施设，因施设，业施设，结使施设，定施设，慧施设等。这是依随类纂集的，抉出重要的问题，作为论究的项目。后代论书的品名，大都由此而来。

吕澂的〈毘昙的文献源流〉，依圆测的《解深密经疏》（卷二），《仁王经疏》（卷一），引用真谛（Paramârtha）的《部执论记》，说「佛说九分毘昙」，是一切阿毘昙的根源。九分是：「分別说戒，分別说世间，分別说因缘，分別说界，分別说同随得，分別说名味句(名句文)，分別说集定，分別说集业，分別说诸阴(蕴)」。「分別说」，就是施设。该文解说「名味句」，是「慧」的误译；「同随得」是种子习气的聚集，与随眠（烦恼）相当；「世间」是「贤圣」，「诸阴」是「契经」，解说得未免牵强了些！「九分毘昙」既然是佛说的，是毘昙的根源，那怎会有「同随得」？这是正量部特有的术语呀！真谛的译品，多处引用正量部说，那因为真谛是优禅尼人，这一带是正量部化区的缘故。可以论定的，真谛所传的「九分毘昙」，是正量部所传的。正量部的「九分毘昙」，已部分传来，就是真谛所译的《佛说阿毘昙经》，传说共九卷，现存二卷。经文先说「若见十二因缘生相，即是见法；若能见法，其即见佛」。广说因缘，与《佛说稻芉经》大致相同，这就是「分別说因缘」。经文「次论律相」，是受戒法的次第安立——「分別说戒」。还有真谛所译的《立世阿毘昙论》，开端说：「如佛婆伽婆及阿罗汉说」，可见这不只是佛说，而已经过佛弟子们的补充。内容与《长阿含经》的《世记经》相同，是三界世间的施设，不正是「分別说世间」吗（在九卷《佛说阿毘昙经》中，想必简略多了）？真谛所传的「九分毘昙」，是正量部所说。正量部从犊子部再分出的部派，离佛法根源是远了些！其实，「九分毘昙」，确是古代所传的佛说，如《摩诃僧祇律》说：

• 1.「九部修多罗，是名阿毘昙」。

• 2.「阿毘昙者，九部经」。

• 3.「阿毘昙者，九部修多罗」。

九部经（修多罗），正译为「九分教」。佛说的九分教，是「修多罗」，「祇夜」，……「未曾有经」。九分教是希有的，甚深的，被称叹为「阿毘达磨」，与「阿毘毘奈耶」并称。「阿毘昙有九分」，古代的传说久了，后起的正量部，以为「阿毘昙论」有九分，这才依自己的宗义，解说为「九分阿毘昙论」。这一传说，西元六世纪，真谛引进到中国来，竟受到名学者的赏识，推为毘昙根源，也可说意外了！

第三节　部派思想泛论

部派思想的分化，主要是一、地区文化的影响：大众部（Mahāsāṃghika）在东方，以毘舍离（Vaiśālī），央伽（Aṅga）一带为重镇；上座部（Sthavira）在西方，以拘睒弥（Kauśāmbī），摩偷罗（Mathurā）为中心，形成东西二派。大众部向东传布而入南方，是经乌荼（Uḍra），迦陵伽（Kaliṅga）而到达案达罗（Andhra），即今 Godavari 河与 Krishnā 河流域（主要的大乘思想，都由这一带传出）。西方上座部中，有自拘睒弥等南下，经优禅尼（Ujjayainī）而到达阿槃提（Avanti），成为（上座）分別说部（Vibhajyavādin）。阿育王（Aśoka）时，分別说部中，有分化到楞伽岛（Laṅkādīpa）的，成为赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）。留在印度的，与南方大众部系的化区相啣接，所以再分化出的化地部（Mahīśāsaka），法藏部（Dharmaguptaka），饮光部（Kāśyapīya），思想都接近大众部。如《异部宗轮论》说：法藏部「余义多同大众部执」；饮光部「余义多同法藏部执」。化地等三部，后来也流化到北方。自摩偷罗而向北發展的，到达犍陀罗（Gandhāra），罽宾（Kaśmīra）地区的，是说一切有部（Sarvāstivāda）。由拘睒弥、摩偷罗而向东西發展的，是犊子（Vātsīputrīya）系的正量部（Saṃmatīya）。地区不同，民族也不同。阿育王以后，南方案达罗民族日见强大，西元二八年，竟灭亡了中印度的摩竭陀（Magadha）王朝。在北方，有称为臾那（Yavana）的希腊人，称为波罗婆（Pahlava）的波斯人，还有塞迦（Saka）人，一波一波的侵入西北，直逼中印度。外来民族，虽也渐渐的信受佛法，但在兵荒马乱中，不免有「破坏僧坊塔寺，杀诸道人」(比丘)的事件，所以被称为「三恶王」。其中塞迦族，传说为就是释迦（Śākya）遗族，所以非常信仰佛法。乌仗那（Udyāna）一带的佛教，对未来有深远的影响。在佛法的分化中，孔雀（Maurya）王朝于西元前一八四年，为权臣弗沙密多罗（Puṣyamitra）所篡灭，改建熏伽（Śuṅga）王朝。那时，旁遮普（Panjāb）一带，希腊的弥兰陀（Milinda）王的军队，南侵直达中印度，亏得弗沙密多罗逐退希腊部队，也就因而篡立。弗沙蜜多罗恢复婆罗门教在政治上的地位，举行马祭；不满佛教的和平精神，及寺塔庄严，而采取排佛运动。从中印度到北方，毁坏寺塔，迫害僧众，如《阿育王传》，《舍利弗问经》等说。经历这一次「法难」，中印度佛法衰落了，佛法的重心，转移到南方与北方。南方与北方的佛法，在动乱中成长；佛教的「末法」思想，偏重信仰的佛教，由此而兴盛起来。由于分化的地区与民族不同，各部派使用的语言，也就不一致。传说说一切有部用雅语(梵文)，大众部用俗语，正量部用杂语，上座（分別说）部用鬼语(巴利文)。边远地区的民族与语文不同，对部派佛教的思想纷歧，是有一定关系的。

二、思想偏重的不同：世间是相对的，人类的思想、兴趣，是不可能一致的。佛在世时，多闻者，持律者，头陀行者等，比丘们已有同类相聚的情形，法义与修习，经过展转传授，彼此间的差別就显著起来，这可说是部派分化、思想多歧的主要原因。如「法藏部自称我（承）袭采菽氏(目犍连)师」；经量部（sutrāntika）「自称我以庆喜(阿难)为师」，明显的表示了这一意义。对「佛法」的态度与思想不同，如大众部是重法的，上座部是重律的。上座部中的分別说系，对律制特別尊重。如汉译的《四分律》属法藏部，《五分律》属化地部，《解脱戒经》属饮光部，《善见律毘婆沙》属赤铜鍱部。每派都有自宗的律典，可以想见对于戒律的尊重。这是重法与重律的不同。对于经法，重于分別的，如赤铜鍱部有《法聚》等七论，说一切有部也有六足、一身（《發智论》）——七论。南、北两大学派，特重阿毘达磨（abhidharma），对一切法的自相，共相，摄，相应，因缘（说一切有部更立成就、不成就），不厌其详的分別抉择，使我们得到明确精密的了解。大众部是重贯通的，有《蜫勒论》，「广比诸事，以类相从」；有「随相门、对治门等」论门。重于贯摄，也就简要得多。传说大众部有「论」，但没有一部传译过来，这是重经轻论的学风。以上是重于分別，重于贯通的不同。大概的说：上座系是尊古的，以早期编集的圣典为准绳，进而分別抉择。大众部系及一分分別说者，是纂集遗闻，融入新知的，如真谛（Paramârtha）《部执异论疏》说：化地部「取四韦陀好语，庄严佛经」；法藏部于三藏外，有「四、咒藏，五、菩萨藏」；大众部系中，更「有大乘义」，这是尊古与融新的不同。对于经说，大众部与经部等，一切依经说为准。如来应机说法，都是究竟的，所以大众部等说：「世尊所说，无不如义」。但重义理的，说一切有部自称「应理论者」；赤铜鍱部自称「分別论者」。佛说是有了义的、不了义的，应论究诸法实义，不可以世俗的随宜方便说为究竟。佛说有了义、不了义，如结集的「四部阿含」，也有宗趣的不同，觉音（Buddhaghoṣa）所作的四部注释，名称为：

• 《长部》注：Sumaṅgalavilāsinī（吉祥悦意）

• 《中部》注：Papañca-sūdanī（破斥犹豫）

• 《相应部》注：Sāratthapakāsinī（显扬真义）

• 《增支部》注：Manoratha-pūraṇī（满足希求）

四部注释的名称，表示了古代所传，四部（阿含）的不同宗趣。龙树（Nāgārjuna）所说的四种悉檀（siddhānta），就是依此判说，而作为判摄一切佛法的准绳。如「世间悉檀」是「吉祥悦意」；「对治悉檀」是「破斥犹豫」；「各各为人（生善）悉檀」是「满足希求」；「第一义悉檀」是「显扬真义」。这一佛法化世的四大宗趣，说一切有部也有相近的传述。如《萨婆多毘尼毘婆沙》说：「为诸天世人随时说法，集为增一，是劝化人所习。为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。说种种随禅法，名杂阿含，是坐禅人所习。破诸外道，是长阿含」。上座系（除一分接近大众部的）与大众系的学风，就是「随教行」与「随理行」，重经与重论的不同。对佛法的偏重不同，应该是部派异义纷纭的主要原因。

部派分化而引起信解的歧异，先从佛（buddha）、菩萨（bodhisattva）说起：佛与弟子们同称阿罗汉（arhat），而佛的智德胜过一般阿罗汉，原则上是佛教界所公认的。传说大众部的大天（Mahādeva）五事：「余所诱、无知，犹豫、他令入，道因声故起」，引起了教界的论诤。「道因声故起」，是说音声可以引起圣道，音声可作为修道的方便。前四事，都是说阿罗汉不圆满，显出佛的究竟；离释尊的时代远了，一般人对佛与阿罗汉间的距离也渐渐远了。释尊的传记，多少渗入些神话，但上座部的立场，佛是现实人间的，与一般人相同，要饮食、衣著、睡眠、便利，病了也要服药。佛的生身是有漏的，佛之所以为佛，是佛的无漏功德法身。大众部系倾向于理想的佛陀，以为佛身是无漏的，是出世间的，如《摩诃僧祇律》说：「世尊虽不须，为众生故，愿受此药」。这是说：佛身无漏，是不会生病的，当然也就不需要服药。所以说佛有病服药，那是方便，为后人作榜样，如比丘有病，就应该服药。大众系的说大空宗（Mahāsuññatāvadin）以为：佛示现身相，其实佛在兜率天（Tuṣita）上，所以也不说法，说法是佛的化现。《异部宗轮论》也说：大众部等，「佛一切时不说名等，常在定故。然诸有情谓说名等，欢喜踴跃」，这也是佛不说法了。案达罗派与北道部（Uttrāpathaka）说得更希奇：佛的大小便，比世间的妙香更香。从佛出人间而佛身无漏，演进到人间佛为化身，真实的佛，如《异部宗轮论》(大正四九．一五中——下)说：

「诸佛世尊皆是出世，一切如来无有漏法」。

「如来色身实无边际，如来威力亦无边际，诸佛寿量亦无边际」。

「一刹那心了一切法，一刹那心相应般若知一切法」。

佛是无所不在的，无所不能的，无所不知的，而寿命是永远无边际的。《大智度论》所说：「佛有二种身：一者、法性身；二者、父母所生身」，实不外乎大众系的佛身观。同时，大众部以为：此土的释尊以外，十方世界也有佛出世的；世界无量，众生无量，怎能说只有此土有佛？经上说没有二佛同时出世，那是约一佛所化的世界（三千大千世界）说的。现存说出世部（Lokottaravādin）的 Mahāvastu（《大事》），及《入大乘论》，都说到了大众部系所传，他方世界佛的名字。佛陀的理想化，十方化，实由于「释尊的般涅槃，引起了佛弟子内心无比的怀念」。思慕怀念，日渐理想化，演化为十方世界有佛现在，多少可以安慰仰望佛陀的心情。这样，与尊古的上座部系，坚定人间佛陀的信心，思想上是非常的不同了！释尊智德的崇高伟大，由于在未成佛以前，长期的利益众生，不是阿罗汉那样的「逮得己利」，自求解脱。被称为菩萨的过去生中的修行，广泛的流传出来，名为「本生」（Jātaka），这是各部派所共有的（也有出入）。本生中的菩萨，是在家的，出家的；有婆罗门、王、臣、外道；也有天（神）、鬼、畜生。如「六牙白象本生」、「小鸟救火本生」，那种伟大的精神，在人都是希有难得的；恶趣中的象与鸟，能有这样的伟大德行吗？上座部以为是可能的；大众部系以为不可能，那怎样解说本生呢？大众部中，案达罗学派及北道部以为：释尊长期修行，到遇见迦叶佛（Kāśyapa）时入决定。入「决定」（niyāma），鸠摩罗什（Kumārajīva）译为入正位，与入「正性离生」的意义相当。这是说：那时的释尊（前生），已证入谛理而成为圣者；所以（圣者）菩萨能「随愿往生恶趣」，是愿力而不是业力。这就是大众部等所说：「菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随意能往」。这样，菩萨修行，可分为二个阶段：初修是凡位，入决定以上是圣位。入圣位的菩萨，与「大乘佛法」的不退转——阿毘跋致（avaivartika）菩萨相当。这与上座部所说，未成佛以前的菩萨，是「有漏异生」，又非常不同了。总之，大众部系的佛及菩萨，是理想的，信仰的；上座部系是平实的。对满足一般宗教情绪来说，大众部系所说，是容易被接受的；这是一项引向「大乘佛法」的重要因素。

佛与菩萨，是依据释尊的传记（「因缘」），及传说（「本生」）等而發展；佛法的义理，是依据「四部阿含」及「杂部」的。论到法义（教理），大概的说：大众部系著重理性的思考，上座部系著重事相的论究。无为（asaṃskṛta）法，在《阿含经》中，指烦恼、苦息灭的涅槃（nirvāṇa）；涅槃是依智慧的抉择而达成的，所以名为择灭（pratisaṃkhyā-nirodha）。赤铜鍱部但立择灭无为，代表了初期的法义。无为是不生不灭的，有永恒不变的意义，依此，说一切有部立三无为：择灭，非择灭（apratisaṃkhyā-nirodha），虚空（ākāśa）。如因缘不具足，再也不可能生起，不是由于智慧的抉择而得灭（不起），名为非择灭。虚空无为，是含容一切色法，与色法不相碍的绝对空间。在大众部系及接近大众部（流行印度）的分別说系，无为法可多了！如《异部宗轮论》(大正四九．一五中——下)说：

「大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，……四部同说：……无为法有九种：一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、空无边处，五、识无边处，六、无所有处，七、非想非非想处，八、缘起支性，九、圣道支性」。

九无为中的前三无为，与说一切有部相同。空无边处（ākāśânañcāyatana）等四无为，是四无色定所契的定体。缘起支性（pratītya-samupādâṅgikatva），经说十二缘起是：「若佛出世，若不出世，如是缘起法住、法界」，所以是本来如此，生死流转的必然轨律。圣道支性（āryamārgaṅgikatva），经上称「八正道」为「古仙人道，古仙人径」，这是佛佛道同，解脱生死所必由的常道。这二者都称为无为，都是永恒不变的理性。分別说系的化地部，也立九无为：「一、择灭，二、非择灭，三、虚空，四、不动，五、善法真如，六、不善法真如，七、无记法真如，八、道支真如，九、缘起真如」。前三无为相同。不动（acala），一般指不为三灾所动乱的第四禅；化地部可能是广义的，通于空无边处等四无色定，都约定体说。真如（tathatā）是如此如此而没有变异的；善（kuśala）、不善（akuśala）、无记（avyakṛta）法被称为真如，说明了善、不善、无记（中容）性，都有一定的理则，决不变异的，可说是道德与不道德的铁则。《舍利弗阿毘昙论》，也立九种无为：择（智缘尽）、非择（非智缘尽）、缘（缘起）、空无边处等四处外，別立决定与法住。决定（即「正性离生」）是无为，与大众部系中的案达罗（四）派相同。法住，可能是法住智所悟入的谛理。传说犊子部诵习《舍利弗阿毘昙论》，但现存汉译本，没有不可说我（anabhilāpya-pudgala），也不立阿修罗（asura）为第六趣，不可能是犊子系的诵本。《舍利弗阿毘昙论》的组织，与法藏部的《四分律》，雪山部（Haimavata）的《毘尼母论》所说的「论藏」大同，现存本应该是属于印度上座分別说系的。此外，案达罗四部与北道部说，灭定是无为。北道部说：色等自性名真如，是无为。案达罗四部中的东山住部（Pūrvaśaila），立四谛是无为；沙门果及得是无为。大众系及（流行印度的）分別说系，立种种无为，都是在推究永恒不变的理性；倾向于形而上的理性探究，是明确而无疑的。这一倾向，论到理想的佛陀观，就是绝对不二的佛陀。佛是超越常情的，东山住部的〈随顺颂〉，说得非常明白，如《入中论》卷二(汉藏教理院刊本三一)引「颂」说：

在如来如实证——佛本性中，一切是同一的离言法性，没有世俗所见那样的我与法、有与无，连佛、灭、胜义，也都是无可说的。为众生——有情说这说那，都不过「顺世间转」，随顺世间的方便。从如来自证的离言法性说，法性是超越于名言的。大众部系發展到此，与「大乘佛法」是没有太多不同的。

重于事相论究的，是上座部系的阿毘达磨（abhidharma）——「论」。探求的内容，一、自相（svalakṣaṇa）：佛所说的，我们平常所了解的，都是复合体；就是「一念心」，也有复杂的心理因素。所以，从复合而探求（分析）到「其小无内」的单位，不同于其他而有自体的，「自相不失」，就立为一法。二、共相（sāmānya-lakṣaṇa）：一切法所有的通遍性，或通于一切法，或通于有为（saṃskṛta），或通于色法等，通遍性名为共相。赤铜鍱部称共相为「论母」，说一切有部名为「论门」（分別）。三、摄（saṃgraha）：佛所说的，有同名而含义不同的，也有不同名字而内容是同一的，所以以「自性摄自性」，凡同一体性的，就是一法，如《舍利弗阿毘昙论》说：「择，重择，究竟择，择法，思惟，觉，了达（自相他相共相），思，持，辩，进辩，慧，智，见，解脱，方便，术，焰，光，明，照，炬，慧根，慧力，择法，正觉，不薄，是名慧根」。这样，异名而同实的，就化繁为简了。四、相应（samprayukta）：这是复杂的心理而与心同起的。由于心理因素的性质不一，有可以同时缘境而起的，是相应；不能同时缘境而起的，是不相应。从「自相」分別得来的一一心心所法，经相应不相应的论究，对内心能有明确的理解。五、因缘（nidāna）：一切有为法，都依因缘而生起，这是佛法的定律。探求佛所说的因缘，意义非常多，所以立种种因缘。如赤铜鍱部的《發趣论》，立二十四缘；《舍利弗阿毘昙论》，立十因十缘（十种因缘）；说一切有部的《發智论》，立六因、四缘。佛说（《阿含经》）经自相等论究，这才条理分明，容易了解（不断论究而成为繁密的义学，是以后的事）。在论究中，经「自相」、「摄」而成立的一一法（一般所说的七十五法，百法，就是这样来的），加以分类，如赤铜鍱部的《摄阿毘达磨义论》说：「说此对法(阿毘达磨)义，胜义有四种：心及心所、色，涅槃摄一切」。《摄义论》归纳一切法为四类：涅槃是无为法；有为法是心（citta），心所（caitta），色（rūpa）——三类。这四类都是胜义（Paramârtha），也就是实有的。说一切有部的《發智论》，觉得有些有为法，不能纳入心、心所、色的，所以立心不相应行（cittaviprayukta-saṃskara）。世友（Vasumitra）所造的《阿毘达磨品类（足）论》，立〈辩五事品〉，以色，心，心所，心不相应行，无为为五类，统摄一切法，可说「纲举目张」，一直为后代的论师所采用。

部派的异义多极了，略述三项最重要的。一、三世有与现在有：佛说「诸行无常」，一切有为法是生而又灭的。在生灭现象中，有未来、现在、过去的三世，有依因缘而生果的关系。但经深入的论究，论究到一一法的最小单元，生灭于最短的时间——刹那（kṣaṇa），就分为二大系，三世有与现在有。三世有，是上座部中，说一切有部，犊子部（本末五部），及从说一切有分出的说转部（Saṃkrāntika）所主张的。「三世有」是什么意义？一一法的实体，是没有增减的（这是「法界不增不减」的古义），如《阿毘达磨大毘婆沙论》卷七六(大正二七．三九五下——三九六上)说：

「三世诸法，因性果性，随其所应，次第安立。体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无」。

一一有为法的体性，是实有的：未来有，现在有，过去有，不能说「从无而有，有已还无」的。依诸法的作用，才可以说有说无。这是说，一切法不增不减，本来如此：没有生起以前，已经这样的有了，名「未来有」。依因缘而现起，法体还是这样，名「现在有」。作用过去了，法体还是这样的存在，名「过去有」。生灭、有无，约法的作用说，自体是恒住自性，如如不异的。生（jāti）与灭——无常（anityatā），是「不相应行法」。依缘而「生」与法俱起，刹那不住，法与「灭」俱去；法与生、灭俱而起（生灭相）用，所以说法生、法灭。其实，法体是没有生灭的，也就没有因果可说的，如《大毘婆沙论》说：「我说诸因以作用为果，非以实体为果；又说诸果以作用为因，非以实体为因。诸法实体，恒无转变，非因果故」。这是著名的「法性恒住」，「三世实有」说。依说一切有部，常与恒是不同的。法体如如不异而流转于三世的，是恒有；不生不灭的无为法，是常。这一思想，有法体不变而作用变异的意义，所以从说一切有部分出的说转部说：「有根边蕴，有一味蕴」。这应该就是《大毘婆沙论》所说的：「有执蕴有二种：一、根本蕴，二、作用蕴；前蕴是常，后蕴非常」。一味蕴即根本蕴，是常恒而没有变异的，根边蕴即作用蕴，从根本而起的作用，是非常的。这就是说一切有部的法体与作用，差別只是法体的是常、是恒而已；但在一般解说，常与恒是没有不同的。化地部末计，也说「实有过去、未来」。案达罗四部说：「一切法自性决定」；「一切法有，三世各住自位」，也近于三世有说。与三世有说对立的，是现在有说，如大众部等说：「过去、未来非实有体」；化地部说：「过去、未来是无，现在、无为是有」。一切有为法，生灭无常，因果相续，都是现在有。过去了的，影响现在，所以说过去法「曾有」。还没有生起而未来可能生起，所以说未来法「当有」。曾有而影响现在或未来的，未来而可以生起的功能，其实都是现在有；一切依现在而安立，过去与未来，假名而没有实法。这是说：人生、宇宙的实相，都在当前的刹那中。《大毘婆沙论》有一值得注意的传说：「有说：过去、未来无实体性，现在虽有而是无为」。这是现在有说，应属于大众、分別说系。说现在有而是无为的，似乎非常特殊！从大众部分化出的北道派说：色等（有为）法的自性（svabhāva），是真如、无为。这正是「现在虽有而是无为」；无为是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。三世有与现在有，论诤得尖锐的对立著，但论究到一一法的自性，现出了是常是恒的共同倾向；对「大乘佛法」来说，也可说殊途同归了！

二、一念见谛与次第见谛，是有关修证的重要问题。佛弟子依法修行，以般若——慧（Prajñā）见谛。形容体见谛理的文句，经律也有不同的叙述，如《铜鍱律．大品》(南传三．二一)说：

「具寿憍陈如远尘离垢法眼生：一切集法皆是灭法」。

阿若憍陈如（Ājñāta-kauṇḍinya），为五比丘中最先悟入的。见苦集皆是灭法，显然是缘起（pratītya-samutpāda）的苦集与苦灭的体见。由于安立四谛：苦应知，集应断，灭应证，道应修；在正见为先导的修行中，知苦、断集而证灭，名为「见灭得道」或「一念见谛」。然在《阿含经》中，如实知苦（或五蕴等分別说），如实知集，如实知灭，如实知道，处处都这样说。如《转法轮经》，在知苦、断集、证灭、修道下，都说：「正思惟时，生眼、智、明、觉」：这是于四谛別別的生智，那就是別別悟入了。在分化的部派中，说一切有部立十五心见道；犊子系立十二心见谛（从说一切有部脱出的，后起的经部，立八心见谛）：这都是次第见谛，而且是（先）见苦得道的。大众及分別说系，立「一念见谛」、「见灭得道」说。梁真谛（Paramârtha）译的《四谛论》，属于大众系的说假部（真谛译作分別部），如《论》卷一(大正三二．三七八上、三七九上)说：

「若见无为法寂离生灭(灭谛)，四（谛）义一时成」。

「我说一时见四谛：一时离（苦），一时除（集），一时得（灭），一时修（道）」。

《大毘婆沙论》说：法藏部「以无相三摩地，于涅槃起寂静作意，入正性离生」，也是见灭得道的。化地部说：「于四圣谛一时现观，见苦谛时能见诸谛」。这是顿见四谛，而顿见以后，「见苦谛时能见诸谛」。可说是次第见苦得道，与一时见灭得道的折衷派。怎样的修行，才能见谛理，不是从论理中得来，而是修行者以自身的修验教人，渐形成不同的修行次第。对于这二派，我以为都是可行的。佛法中的阿罗汉（arhat），有慧解脱（prajñā-vimukta）与俱解脱（ubhayatobhāga-vimukta）。慧解脱者是以法住智（dharma-sthititā-jñāna），知缘起的因果生灭而得证的。俱解脱者能深入禅定，得见法涅槃（dṛṣṭadharma-nirvāṇa），也就是以涅槃智（nirvāṇa-jñāna）得证的。阿罗汉如此，初见谛理的，也就有此二类：以法住智见道的，与次第见四谛得道相合；以涅槃智而证初果的，与一念见灭得道相合。修学者的根性不同，修证见谛，也因师资授受而形成不同的修学次第。部派的修慧次第，说一切有部与赤铜鍱部的论书，还明确可见。在基本的修证次第中，都加以组织条理，似乎严密周详，而对真正的修行者，怕反而多所纠缠，不可能有释尊时代那种简要直入的修证了！

三、补特伽罗（pudgala）与一心：补特伽罗，译义为「数取趣」，是一生又一生的众生——有情（sattva）。众生个体的活动，是现实的存在。佛法说（生灭）无常、无我，那怎样解说忆念，作业受报，生死流转，从生死得解脱——这一连串的事实？主张「三世有」的部派，可说是依蕴、界、处——身心的综合活动来解说的；主张「现在有」的，是依「一心」来解说的。依蕴、界、处而立补特伽罗的，一、说一切有部以为：「有情但依现有执受相续假立。说一切行皆刹那灭，定无少法能从前世转至后世，但有世俗补特伽罗说有移转」。现在世摄的身心，有执持、觉受用，刹那灭而又相续生。法是刹那灭的，没有移转，但在这执受为有情自体的和合相续上，说有「假名我」，有移转——从前生到后世的可能。假名我是没有自性的，所以佛说「无我」。二、犊子部等说：「谛义胜义，补特伽罗可得」；「补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴、处、界——假施设名」。犊子部等也是三世有的；补特伽罗也是依蕴、界、处而假施设的，但別立为「不可说我」。犊子部以为：和合有不离实法有，不是没有的。如依薪有火，火是不离薪的，但火并不就是薪。依实法和合而有我，可说我知我见，我从前世到后世。这二派，古代称之为「假无体家」，「假有体家」。三、从有部分出的说转部说：「说诸蕴有从前世转至后世。……有根边蕴，有一味蕴……执有胜义补特伽罗」。上面曾说到：一味蕴是有部的法性恒住，根边蕴是作用差別。有部说「恒住」，说转部说是「常住」。体常而用无常，综合的立为胜义补特伽罗。有常一性，又有转变性。这三家，都是说三世实有，法性恒(常)住的；后二家，与大乘的「真常我」，可以比较研究。再说「现在有」的，依心立我，如《成实论》说：「又无我故，应心起业；以心是一，能起诸业，还自受报。心死心生，心缚心解。本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集，若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相」；「心法能知自体，如灯自照，亦照余物」。从灯能自照照他的譬喻，可知这是大众部的本义（末宗或说「心心所法无转变」）。一心论，不是刹那生灭而是刹那转变的。以一心来说明一众生，说明记忆、造业受报的事。这种见解，在说明记忆时，有「前后一觉论者」：「彼作是说：前作事觉，后忆念觉，相用虽异，其性是一，如是可能忆本所作」。在说明杂染与清净时，有「一心相续论者」：「有执但有一心。……有随眠心，无随眠心，其性不异。圣道现前，与烦恼相违，不违心性。为对治烦恼，非对治心，如浣衣、磨镜、炼金等物，与垢等相违，不违衣等」。这与心性本净论者相同：「心本性清净，客尘烦恼所染汙故，相不清净」；「染汙不染汙心，其体无异」。心性本净，是大众部、分別说部系所说。一心的「其性不异」，「其体无异」，不是常住的。依《成实论》说：「我不为念念灭心故如是说，以相续心故说垢染」，正是「一心相续论」的见解。但说识而有特色的，有「意界是常论」者：「彼作是说：六识虽生灭，而意界是常，如是可能忆本所作，六识所作事，意界能忆故」。意界（mano-dhātu）是六识界生起的所依，所以「意界是常」，是依常住意而起生灭的六识，也是在一般起灭不已的六识底裡，別有常住不变的心。这也是为了说明忆念的可能，不知是那一部派的意见！二、赤铜鍱部立有分识：有分识是死时、生时识；在一生中，也是六识不起作用时的潜意识：一切心识作用，依有分识而起；作用止息，回复于平静的，就是有分识。众生的心识活动，起于有分识，归于有分识，这样的循环不已，所以古人称之为「九心轮」。这二说，都是从一般的六识，而探求到心识的底裡。部派早期的心识说，都是为了说明忆念，造业受报，从系缚得解脱，通俗是看作自我的作用。「心性本净」，「意界是常」，与大乘的真常心，是有深切的关系的。

再论僧伽（saṃgha），释尊「依法摄僧」，将出家弟子纳入组织；在有纪律的集体生活中，安心修学，摄化信众。释尊入灭以后，佛法依僧伽的自行化他而更加發展起来。「毘尼是世界中实」，有时与地的适应性，所以佛法分化各地而成立的部派，僧伽所依据的毘尼——律，也有多少适应的变化。大众部系是重「法」的，对律制不拘小节。如灰山住部——鸡胤部（Kukkuṭika），是从大众部分出的，《三论玄义》(大正四五．九上)说：

「灰山住部……引经偈云：随宜覆身，随宜饮食，随宜住处，疾断烦恼。……佛意但令疾断烦恼，此部甚精进，过余（派）人也」。

衣服，饮食，住处，鸡胤部以为一切都可以随宜，不必死守律制。以僧伽住处来说，律制是要结界的，界（sīmā）是确立一定的区域，界以内的比丘，依律制行事。鸡胤部以为结界也可以，不结界也可以。如不结界，那僧伽的一切规制，都无法推行；犯罪而需要忏悔的，也无法如律忏悔出罪了：这等于对僧伽制度的全盘否定。这一派比丘，并不是胡作非为的，反而是精进修行，专求断烦恼得解脱的。这也许是不满一般持律者的墨守成规，过分形式化；也许是怀念佛法初启，还没有制立种种规制时期的修行生活。因而忽略佛制在人间的特性，陷于个人主义的修持。鸡胤部是大众部早期分出的部派，这可能是勤修定慧，经长期演化的情形；《三论玄义》是依真谛《部执异论疏》所说的。大众部的律制随宜，發展在南方的案达罗学派及方广部（Vetulyāvada）说：为了悲悯，供养佛，如男女同意，可以行淫，这是破坏了佛制出家的特性。北道部说：有在家的阿罗汉。在家人是可以修得阿罗汉果的，但得了阿罗汉果，依然妻儿聚居，劳心于田产事业，这是律制所没有前例的。在家阿罗汉与同意可以行淫，对释尊所制出家轨范，几乎荡然无存。大众系重法而律制随宜的倾向，将使佛法面目一新了！