第一节　瑜伽与中观论师

西元四五五年，鸠摩罗笈多（Kumāragupta）王去世，笈多王朝也走向衰落。由于从北方来的白匈奴——嚈哒（Hephtalites），不断侵入，丧失了西北印度，进而危害中印度。嚈哒的入侵，使北印度的佛法，受到了惨重的破坏。北魏的宋云与惠生，奉使去印度，时为西元五一九——五二一年。那时的乾陀罗（Gandhāra），为嚈哒所征服，「已经二世」。唐玄奘西游，西元六三〇顷，经过北印度，所见佛教的衰落情况，及摩醯逻矩罗——弥罗崛（Mihirakula）王的灭法传说，都与嚈哒的侵入破坏有关。笈多王朝外患严重，内部也告分裂，东北摩竭陀（Magadha），西南摩腊婆（Mālava）的分立，王朝越来越衰了。然摩竭陀那烂陀（Nālandā）寺的兴建，对佛教的影响极大。依义净《大唐西域求法高僧传》说：「那烂陀寺，乃是古王室利铄羯罗昳底，为北天苾刍曷罗社槃所造。此寺初基，才余方堵」。玄奘所传：那烂陀寺是六王次第兴建，才成为八寺合一的大寺。六王是：帝日——铄迦罗阿逸多（Śakrâditya），觉护——佛陀毱多（Buddhagupta），如来护——呾他揭多毱多（Tathāgata-gupta），幻日——婆罗阿迭多（Bālâditya），金刚——伐阇罗（Vajra），戒日——尸罗阿迭多（Śīlâditya）。首创者铄迦罗阿逸多，可能就是鸠摩罗笈多的儿子塞建陀笈多（Skandagupta）。那时，在梵文学复兴，印度传统宗教复兴的机运中，因无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的宏扬瑜伽大乘，大乘的论学急剧开展，那烂陀寺的建筑越大，那烂陀寺论议的学风，也越来越兴盛了！玄奘传说：「五印度境，两国重学：西南摩腊婆国，东北摩揭陀国，贵德尚仁，明敏强学」。义净说到〈西方学法〉：「多在那烂陀寺，或居跋腊毘国。……英彦云聚，商搉是非」。摩腊婆是南罗罗（Lāṭa），伐腊毘（Valabhī）是北罗罗，两国的「风俗人性」相同，是正量部（Saṃmatīya）流行的地区。弘扬如来藏（tathāgata-garbha）说的坚慧（Sāramati），在这裡（信仰「不可说我」的教区）造论。义净说：「难陀……在西印度，经十二年，专心持咒。……可十二千颂，成一家之言」；道琳「向西印度，于罗荼国，……重禀明呪」。西印度的罗荼，就是北罗罗。这裡的学风，与摩竭陀是多少不同的。无著、世亲引起的重论学风，一直延续下去。笈多王朝衰落时，王室都崇仰大乘，所以那烂陀寺不断的增建。西元六世纪，中印度有伐弹那（Vardhana）王朝兴起。传到曷利沙伐弹那（Harṣavardhana）——戒日（Śīlâditya）王在位（西元六〇六——六四八年）时，以武力统一了中印度，西北印度的部分地区。尊重佛法，奖励文学，在印度历史上，是一位难得的名王。戒日王去世，印度又陷于各自为政的局面。玄奘（西元六二九——六四四）与义净（西元六七一——六九五）在印度所见到的，「大乘佛法」似乎还算是兴盛，但已不如从前了。西元六九〇年，波罗（Pāla）王朝成立，历代都信仰佛教。达磨波罗（Dharmapāla）王建立了比那烂陀寺更伟大的超行寺（Vikramaśīla），合百零八院为一大寺，但重于「秘密大乘」，讲说的大乘论义已成为附庸了。

无著与世亲，仰推弥勒（Maitreya）而创开瑜伽行派（Yogācāra），以中印度（后来以那烂陀寺）为中心，引起佛教界的深远影响。世亲以后，除了瑜伽行派的不断發展，中观派（Mādhyamika）也应时而复兴起来。瑜伽与中观二派，相互对抗，又都是内部分化。大乘论义的非常發达，从世亲以后到西元七〇〇年，约有二五〇年的兴盛。

瑜伽行派：世亲门下，知名的大德不少，主要有安慧（Sthiramati），陈那（Diṅnāga），德光（Guṇaprabha）。一、安慧是南印度人。传说前生是听世亲说法的鸠鸟，鸠鸟死后，生在人间，七岁就来摩竭陀，从世亲受学。安慧为世亲的《俱舍论》作释，名《俱舍论实义释》。玄奘传说：为了《顺正理论》的难破《俱舍》，所以将《大乘阿毘达磨集论》，及师子觉（Buddhasiṃha）的注释，糅合而成《阿毘达磨杂集论》，以申张《俱舍》的正理。安慧的门下，如满增（Pūrṇavardhana）也有《阿毘达磨俱舍广释随相论》的著述。安慧又有（与《阿毘达磨集论》有关的）《大乘广五蕴论》，就是释玄奘所译的世亲造《大乘五蕴论》。这样，西藏说他传世亲的阿毘达磨（abhidharma），可说也有部分意义。其实，安慧的著作，还有依据《瑜伽师地论．摄决择分》，作古《宝积经》释，就是菩提流支（Bodhiruci）所译的《宝积经论》。为世亲的《大乘庄严经论释》作广释；《唯识二十论释》，《唯识三十论释》，现在都存有梵本。安慧作龙树（Nāgārjuna）《中论释》，赵宋惟净等译出，名《大乘中观释论》。依西藏的传说，安慧是世亲弟子，与德慧（Guṇamati）同时；玄奘的传说，安慧是德慧的弟子。安慧属于世亲的学系，是无疑的事实，但西藏的传说，是不足信的。不但传说的故事——鸠鸟与七岁就到远地受学，充满了神话与传奇的成分，而安慧的《中论释》，已评论到清辨（Bhāvaviveka, Bhavya）的《般若灯论》。清辨与护法（Dharmapāla）同时，而护法是陈那的弟子。安慧造（《中论释》）论的时代，一定是在西元六世纪中。安慧是不可能亲受世亲教导的，所以玄奘说他是德慧的弟子，似乎更合理些。德慧也有《唯识三十论》的注释与《中论释》；所作《俱舍论》的部分注释，就是真谛（Paramārtha）译的《随相论》。德慧的学风，与安慧的确是相近的。二、陈那，南印度人，依犊子部（Vātsīputrīya）出家。传说不满犊子部的「有我」说，离开了来亲近世亲。曾在东（南）方欧提毘舍（Oḍiviśa）的岩洞中专修；后应那烂陀寺众的邀请，来那烂陀寺，广破外道。在那烂陀寺，著作了阿毘达磨的《俱舍论释》；唯识的《观所缘颂释》，玄奘译为《观所缘缘论》；般若的《佛母般若摄颂》，赵宋施护（Dānapāla）译出，名《佛母般若圆集要义论》。还有有关因明（hetu-vidyā）的《因明正理门论》，玄奘译；〈因轮决择论〉等。玄奘所译商羯罗主（Śaṅkarasvāmin）的《因明入正理论》，西藏传说也是陈那造的。陈那再回到欧提毘舍，将有关因明的种种论义，汇集而成著名的《集量论》。陈那的门下，护法是南印度人，从世亲的弟子法使（Dharmadāsa）出家，后来从陈那受学。护法曾主持那烂陀寺；在金刚座（大觉寺）说法三十多年。著作有《唯识三十论释》；《二十唯识论释》，唐义净译，名《成唯识宝生论》；注释提婆（Āryadeva）的《瑜伽行四百论》颂，玄奘译出后二百颂释，名《大乘广百论释论》。护法门下，人才济济，如胜友（Viśeṣamitra），最胜子（Jinaputra），智月（Jñānacandra），都有《唯识三十论》的注释。玄奘去印度时，为那烂陀寺众尊称为「正法藏」的戒贤（Śīlabhadra），也是护法的弟子，是玄奘求学《瑜伽师地论》的老师。亲光（Bandhuprabha），可能是戒贤的弟子。戒贤与亲光，都有《佛地经》的释论；玄奘译的《佛地经论》，作「亲光等造」。戒贤还有一位在家弟子——胜军（Jayasena），年轻时曾从安慧学。玄奘曾从胜军修学了二年；《唯识决择论》可能是胜军所造的。陈那下护法一系，是重在「唯识」的。陈那的另一弟子，是自在军（Īśvarasena），受学陈那的因明。南印度的法称（Dharmakīrti），精通世间的学问。到摩竭陀来，从护法出家修学。后来从自在军听讲陈那的《全因明要集》。一用听受，發觉陈那所说的，还有可以改进的地方；自在军就鼓励法称为陈那的因明作注释。法称到处破斥外道，后到频陀耶山（Vindhaya）区，专心著作，作了七部量论——《量论评释》，《定量论》，《正理一滴论》，《因一滴论》，《观相属论》，《成他相续论》，《论诤正理论》。法称的著作，成为量论的权威，得到很多学者的研究与注释。法称等，是陈那下重因明的一系。三、德光，摩偷罗（Mathurā）或说秣底补罗（Matipura）人，从世亲修学大乘。留意于僧伽的清净，特重毘奈耶，有《毘奈耶分別文句注》，《律经》与《律经释》等，是依《根本说一切有部律》的。玄奘门下，不满意德光而有所讥刺，然从佛法来说，是一位末世难得的律师。

中观派：龙树系的中观派，早期传入我国的，知道龙树，提婆，罗睺罗跋陀罗（Rāhulabhadra）的次第传承。如依梁真谛所传，罗睺罗跋陀罗已与如来藏说相结合；其他的传承，就不知道了。据西藏所传，与世亲同时代，中印度有名叫僧护（Saṃgharakṣa）的，据说是从罗睺罗密多罗（Rāhulamitra）的弟子龙友（Nāgamitra）处受学的；而罗睺罗密多罗就是罗睺罗跋陀罗的弟子。僧护与世亲同时（推定为西元三六〇——四四〇年），当然不可能是西元二世纪中，造《修行道地经》的僧护。罗睺罗密多罗与龙友，事迹不详，在西元三、四世纪间，龙树学显然是相当衰落了！僧护有两位著名的弟子，佛护（Buddhapālita）与清辨，清辨或译为「分別明」。佛护，南方人，从中印的僧护受学，著有《根本中论释》。后来，回南方去弘法。佛护的弟子莲华觉（Kamalabuddhi），再传弟子月称（Candrakīrti），南方萨曼多（Samanta）人，在南方出家，从莲华觉受学龙树宗义。曾任那烂陀寺座主，是一位卓越的中观学者！他注释龙树论，如《根本中明句论》，《六十如理论释》，《七十空性论释》；又注释提婆的《四百论》——《瑜伽行四百论广释》。又依《十地经》，作《入中论》（于六地中广破瑜伽学派），有法尊的译本。这一学系，后为西藏学者所推崇。清辨，生于南印度王族。出家后，来中印度，从僧护听受大乘经及龙树的论义。回到南方，造《中论》的注释，名《根本中般若灯论》，唐波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）译，名《般若灯论释》。清辨又造《中观心论》与注释《中观心思择燄论》；《大乘掌珍论》，玄奘译，藏译本缺。清辨在南印度，常随比丘有一千多人，法门是相当兴盛的！弟子三钵罗多陀（Sampraduta），再传室利崛多（Śrīgupta）。室利崛多的弟子智藏（Jñānagarbha），欧提毘舍（Oḍiviśa）人。著《分別二谛论》；在东方——藩伽罗（Baṅgala）地方，宣扬清辨的宗风。后来有观誓（Avalokitavrata），著《般若灯论》的《广释》。佛护与清辨，不知道龙树的《大智度论》，《十住毘婆沙论》，只是依龙树《中论》等五论，提婆的《四百论》等颂文，研求弘扬，可称为后期龙树学。因为对立破的意见不同，渐分成二系，后来称佛护系为「随应破派」（Prāsaṅgika），清辨系为「自立量派」（Svātantrika）。近于「随应破派」的中观者，还有寂天（Śāntideva），为南印度的搜罗史咤（Saurāṣṭra）王子。为了避王位而到东印度，在般遮摩僧诃（Pañcama-siṃha）王处协助国政多年，才到那烂陀寺，从胜天（Jayadeva）出家。胜天是护法以后，继任那烂陀寺座主的，所以寂天应该是西元六、七世纪间人。据说：寂天从文殊（Mañjuśrī）闻法，编集了《学处要集》，《诸经要集》，《入菩萨行论》（颂）。寂天在那烂陀寺，平时表现得很懒散、懈怠，所以并不受人尊敬。但在一次诵经大会中，寂天诵出了《入菩萨行论》，这是从来没有听说过的，这才引起会众的尊崇。后来，寂天到羯陵伽（Kaliṅga）去住。末后，他舍弃了出家身分（过在家人的生活），修秘密行。寂天的《入菩萨行论》，以發心、六度、回向为次第。《学处要集》与《诸经要集》，也是以行持为目，广引大乘经，也引「阿含」与「陀罗尼」来说明。在论师们专心思辨论诤的时代，显然的表示了厌倦烦琐思辨，而重视实践的学风。寂天的思想，也还是属于中观派的。这三部论，我国赵宋时都已译出。《学处要集》，法护（Dharmapāla）、日称等译，名《大乘集菩萨学论》，题作「法称造」。《诸经要集》，就是法护，惟净等译出的《大乘宝要义论》。《入菩萨行论》，天息灾译出，名《菩提行经》，题作「龙树集颂」。三部论都译出，竟没有传出寂天的名字！也许是寂天的思想，诱导学者重于实行，为学众所接受，而义理方面，没有独到而不成学派的关系吧！

无著、世亲以来，以中印度，主要是以那烂陀为中心的「大乘佛法」，也可说是相当的隆盛。在知名的大德中，依多氏《印度佛教史》所载，有一反常的现象，那就是几乎没有摩竭陀人。最多的是南印度人：瑜伽行派中，如安慧，陈那，僧使，德慧，护法，法称；中观派中，如佛护，清辨，月称，观誓，寂天。如加上龙树，提婆，龙叫（Nāgāhvaya）或译龙猛，重要的大乘论师，无著、世亲以外，几乎多数是南印度人了。摩竭陀以东，及东南欧提毘舍（今 Orissa，《大唐西域记》属南印度）的，瑜伽行派有法使，优婆塞月官（Candragomin）与无性（Asvabhāva）；中观派有室利崛多，智藏，寂护，师子贤等。时代迟一些的，瑜伽、中观的综贯者，多在东方，这是后来中观与「秘密佛法」结合的重要原因。德光是中印度（偏西）的摩偷罗人，在迦湿弥罗弘法，波罗王朝时期，北方的迦湿弥罗与乌仗那（Udyāna），佛法还在流行，但已多数是秘密行者了。在这三百年中，在家优婆塞而主持佛法，可能出身于婆罗门族的，也多起来了。如法显（西元五世纪初）于巴连弗邑（Pāṭaliputra），见「大乘婆罗门子，名罗汰私婆迷」，「举国瞻仰，赖此一人弘宣佛法」；《方等泥洹经》（与《大般涅槃经》前分同本），法显就是在此地得到的。西元七世纪上半，玄奘在砾迦国（Ṭakka），见「七百岁婆罗门，……停一月，学经、百论、广百论」；从（西印度人）「居士胜军论师，……首末二年，学唯识决择论」等。瑜伽行派的月官，无性，都是在家优婆塞。大乘菩萨道，本重于在家者的遍及各阶层，普化人群。在家而弘法的人多了，在印度，不免受到印度的传统文化——印度神教的影响。「秘密佛教」中，更多的以在家身分主持教法，应该是与此有关的。

第二节　瑜伽学的發展

无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）以后，瑜伽行派（Yogācāra）中，大乘不共的唯识（vijñapti-mātratā）学，著重于世亲《唯识三十论》（及《唯识二十论》）的阐扬。依唐玄奘所传，为世亲《唯识三十论》（颂）作注释的，有十家：护法（Dharmapāla），德慧（Guṇamati），安慧（Sthiramati），亲胜（Bandhuśrī），难陀（Nanda），净月（Śuddhacandra），火辨（Citrabhāna），胜友（Viśeṣamitra），最胜子（Jinaputra），智月（Jñānacandra）。《成唯识论述记》说：亲胜与火辨，是世亲同时代的人。安慧是德慧的弟子；净月与安慧同时。护法出于世亲之后；胜友，最胜子，智月，都是护法的弟子。玄奘所出的《成唯识论》，是以护法说为主，杂糅十家的注释，代表当时的那烂陀寺（Nālandā）戒贤（Śīlabhadra）一系，集当时唯识学的大成。《唯识三十论》的十家注释梵本，传来中国的已失去了。安慧的《唯识三十释》，有梵本与西藏译本。近有香港霍韬晦的译注本，名《安慧「三十唯识释」原典译注》。陈真谛（Paramârtha）译的《转识论》，是《唯识三十论》释的一本，不知作者是谁，也许是十家注的一种。

传下来的唯识学，有不少的异义。从前，传入中国的，有菩提流支（Bodhiruci）所传的地论系，真谛所传的摄论系，玄奘所传的法相（唯识）系，引起了相宗新旧不同的论诤。西藏所传的唯识学，以安慧说为主，与玄奘所传的以护法说为主，见解不同，因而有人要分別「唯识古学」与「唯识今学」。要论述唯识思想的同异，有几点是应该先确认的。一、唯识学是以《瑜伽师地论．本地分》——《十七地论》为根本的。十七地中，以「五识身地」、「意地」为先，表示了一切以心识为主的佛法。关于「心意识」，如《瑜伽师地论》卷一(大正三〇．二八〇中)说：

「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意，及六识身无间灭意。识，谓现前了別所缘境界」。

唯识学的主要内容，如心、意、识——八识；种子与熏习；转依：〈本地分〉都已明白的说到。论是弥勒（Maitreya）所传，是唯识学所公认的。二、唯识学是在發展中完成的：如种子（bīja），《瑜伽师地论》说因有七义；《摄大乘论》精简为种子六义，所熏四义；《成唯识论》更增立能熏四义。如成立阿赖耶（ālaya）识，〈摄决择分〉以八相来证明；《摄大乘论》说得严密些；《成唯识论》引（阿含）经，又以十理成立非有阿赖耶不可。又如恒行意，《瑜伽师地论》点到为止；《摄大乘论》成立非別有末那（manas）不可；《成唯识论》说得更详细。唯识学，是瑜伽行者以修验——唯识所现的信念，与「一类经为量者」的细心受熏持种说，合流而形成的；由浑而㓰，由简而详，是论师们论究的成就。三、无著与世亲，有异义与新义的成立：如无著的《大乘庄严经论》，依《瑜伽师地论．本地分》，立本有与新熏所成——二类无漏种子；《摄大乘论》却依〈摄决择分〉，立「出世心……从最清净法界等流正闻熏习种子所生」——无漏种子新熏说。如《大乘庄严经论》，随顺经部（sutrāntika），心所是心的分位差別；但《摄大乘论》等，又说心与心所相应了。《瑜伽师地论》等都说有五色根，而世亲的《唯识二十论》，为了成立（认识论的）一切唯识，別立新义：「识从自种生，似境相而转，为成内外处，佛说彼为十」。这是说「似色现识」——如眼识「从自种子」生，名自种子为「眼处」了。陈那（Diṅn-āga）《观所缘缘论》也说：「识上色功能，名五根应理」。论师们对唯识义的阐明，可能有不同的异义。即使是为「本论」作释，有相当见地的论师们，不一定依文作释，总是决择、会通（甚至修改原文），使论义更精确、更圆满的。所以论究唯识，唯识的不同派系，应从论师的依据不同，思想不同去理解！

说到「唯识」，梵语有二。一、vijñāna-mātratā：vijñāna，是眼识、耳识等识。二、vijñaptimātratā：《大乘庄严经论》以来，到《唯识二十论》，《唯识三十论》，都使用这一术语；元魏菩提流支（Bodhiruci）以来，到玄奘、义净，都一致的译为「唯识」。vijñapti，就是表色（vijñapti-rūpa）、表业（vijñapti-karman）的表，那 vijñapti-mātratā 一词，为什么大家不译为「唯表」，而一致译为「唯识」呢？玄奘所译的《唯识三十论》中，「尔时住唯识」，及安慧（Sthiramati）释「非实住唯识」，梵本也不是唯表，而是 vijñāna-mātratā——「唯识」。又如《唯识二十论》，论题的「唯识」，梵语是 vijñapti-mātratā——唯表；而世亲长行说：「安立大乘三界唯识，以契经说三界唯心；心、意、识、了（別），名之差別」。心、意、识、了，虽然名称不同，而意义是一样的。心、意、识的识，当然是 vijñāna；论题 vijñapti，而以 vijñāna 来解说。vijñāna 与 vijñapti——二词，应有一定程度的共同性！在我国文字中，「表」与梵语的 vijñapti，意义并不一致。「表业」，或解说为：「表示自心令他知故」。依佛法说：表业是思心所为主的内心，表现于身、语的行为，所以身、语行为，依内心而有善恶的差別。表——vijñapti 不是別的，是内心（思等）的表现出来。如经上说：「愚夫希欲，说名为爱；爱所發表，说名为业」。表是心的表现，如将心识（思等）离去，那「表」就根本不能表示 vijñapti 的意义。总之，vijñapti-mātratā 的意义，是唯识表现，也就是「唯识现」；古译为「唯识」，正是三界唯心，万法唯识（所现）的意思。大乘唯识学，正为了阐明这一意义，如《摄大乘论》卷中(大正三一．一三八下)说：

「安立如是诸识成唯识性，略由三相：一、由唯识，无有义故。二、由二性，有相、有见二识別故。三、由种种，种种行相而生起故」。

唯识的基本意义，是一切唯识现，没有外境(义)的存在。然唯识并非只有心识，而是表现为（能）见、（所）相二分的。「种种」，古人解说不一，依《摄论》，是意识遍缘一切而起种种行相。依《摄论》所说「缘起」与「缘起所生法相」来说：缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘，著重种子识的变现，就是「唯识」义。缘起所生法相，是：「彼转识相法，有相、有见，识为自性」，著重于现行识变，就是「二性」义。所以说「唯识」，说「二性」，并不是矛盾对立而都是成立唯识的。无著的《大乘庄严经论》，也是这样。《论》中没有明说第八识的名字（世亲的解释中有），只说「自界」，「种子」，「熏聚」（dauṣṭhulyakāya——粗重身），著重于从（杂染的）种习而现(光)一切，是「唯识」义。《论》上又说：「所取及能取，二相各三光；不真分別故，是说依他相」。所取（grāhya）与能取（grāhaka），都是依他相（para-tantra-lakṣaṇa），那是有见有相的「二性」了。依无著的论书，可见无著的唯识说：种子识变现一切，一切「唯识」，是依「因果」说的。「余（阿赖耶识以外的）一切识，是其相识；若意识识，及所依止，是其见识」；唯识的「二性」义，是依「能所」（认识论）说的。在无著的唯识说中，「唯识」与「二性」，是意义相顺而不是別异的。

无著的唯识说，从阿赖耶种子识所生的一切，说见说相，而阿赖耶识的见相，却没有明说，这是值得考虑的！世亲的《唯识三十论》，就是在无著唯识说的基础上，接受《瑜伽师地论．本地分》的「心意识」说；〈摄决择分〉（《解深密经》的〈心意识相品〉）的赖耶所缘，及阿赖耶识了別色根，习气及器世间说，立三类识变：阿赖耶识转变，末那转变，前六识转变。约三类现行识来说明唯识，这是世亲不同于无著论的要点所在。《唯识三十论》说识的转变（pariṇāma），先说三类识。第一，「阿赖耶识、异熟、一切种」，是阿赖耶识的（含得因果）「自性」。「不可知、执受、处、了」，是阿赖耶识的「所缘」（与「行相」）。「与触」等，是阿赖耶识的「相应」（《瑜伽师地论》作「助伴」）。《三十论》先说三类识的「自性」，「所依」，「所缘」，（心所）「相应」，善不善等「性」，苦乐等「受」，生起与不起（暂时的或舍离）等，然后说唯三类识的变现，如《唯识三十论》(大正三一．六一上)说：

「是诸识转变，分別所分別，由此彼皆无，故一切唯识」。

「由一切种识，如是如是变；以展转(相互)力故，彼彼分別生」。

《唯识三十论》，以「唯识无义」为主题。上一颂的「诸识转变」，是分別（vikalpa），依此而起所分別（vikalpita）；所分別是非实有的，「故一切唯识」所现。这是与《辩中边论》相同的，如「虚妄分別」，是三界的心心所法，是依他起相，是「有」的。与分別相对立的所分別——境；或依虚妄分別而引起的二取——能取与所取，是遍计所执相（parikalpita-lakṣaṇa），是没有的。依他起有的，是心心所法——分別；《三十论》也说依他起性是：「分別，缘所生」。第二颂，明种子识与前七识，互相熏生，为三类分別——识生起不断的因，与《摄论》等相同。有分別「识」而没有所分別的「义」，《唯识三十论》（及《辩中边论》）可说是极端的「唯识无义」说。《唯识三十论》的研究者与注释者，也要注意到，《摄大乘论》的「由二性」成立唯识；《庄严经论》的「所取及能取，……是说依他起」。对古师的论典，不但要了解他，还要会通、决择、發展，所以对《唯识三十论》的「唯识」义，虽同样的依现行识变说，而意见是不能一致了！

关于唯识——心、境有无的见解，玄奘门下所传，共有四说，如《成唯识论述记》卷三本(大正四三．三二〇下)说：

「安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分」。

安慧是一分说。近见《安慧「三十唯识释」原典译注》，的确是唯有分別，无有所分別的一分说。其实，说一分的，可以有「分別」与「所分別」的一有一无；及「虚妄分別有，于此二都无」的一有二无，不过思想是相通而一致的。有一、二、三、四——四说不同，是可信的；而奘门所解，多少有点揣测，可能由于玄奘所译《成唯识论》，是杂糅而成的。在说明「唯识」时，以（护法说）陈那三分说为主的，如《成唯识论》卷一(大正三一．一上——中)说：

(一)「变，谓识体转似二分，相、见俱依自证起故。依斯二分施设我法，彼二离此无所依故」。

(二)「或复内识转似外境，我法分別熏习力故，诸识生时变似我法，此我法相虽在内识，而由分別似外境现」。

这二说，第一是三分说，第二是二分说。《成唯识论》是以陈那（及护法）说为主的，所以说：「变谓识体转似二分」。二分以外有「识体」，就是三分说。如说「变谓识生转似二分」，不就是二分说吗？类似的文句而意义不同的，如《成唯识论》卷七(大正三一．三八下)说：

(一)「三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分，说名分別，能取相故。所变相分，名所分別，见所取故」。

(二)「或转变者，谓诸内识，转似我法外境相现。此能转变，即名分別。……此所执境，名所分別，即所妄执实我法性」。

第一是二分说；第二是一分说，与安慧释相合。这二说，本来与卷一的二说相当，但《成唯识论》依陈那（三分）说，所以「识能变似见相二分」，引申为「识体转似二分」，成为三分说。《摄论》的「唯识」与「二性」，就是一分说与二分说，意义本来是相通的。但著重「唯识」的，以为所分別（境）是无体的遍计所执性，一切唯是识——分別的显现。而著重「二性」的，以为识能变似见、相分。呈现于心识——分別的对象，是相分——所分別，也是由识种所变现，与见分——分別有同样的存在意义。如安慧说「唯识」无境——一分说，西藏相传，这是「无相唯识」。难陀、火辨等，是「识似见相二分」的二分说，也就是「有相唯识」。三分说、四分说，都是同意「有相唯识」而發展所成的。三分说——相分，见分，自证分，是依据陈那《集量论释．现量品》的，如《成唯识论》引偈说：「似境相所量；能取相、自证，即能量及果：此三体无別」。量（pramāṇa），是正确的认识。凡是认识，必有「所量」的境相——相分，是识所显现的。能取相是见分，是识——（能）「量」。在能取所取时，有能知对境了解的识自体，也就是「量果」。对于心（心所）的能知方面，分为量与量果，所以成为三分。陈那以为：如没有自证分，就没有量果。即使能取境相，但以后的识体，由于没有自知取境，所以不能自忆心心所了境的情形。对于这一问题，说一切有部（Sarvāstivāda）等，认为念（smṛti）有忆念过去的作用，所以当时虽没有能知自心，但后念能忆念以前的心。陈那以为：忆念是心所法，念也还是具足三分的，否则后念也不能忆知前念了。所以在所引的偈颂下，又有一偈说：忆念也有量与量果二分。在唯识学中，相分（所量）、见分（量）、自证分（量果），「此三体无別」。没有別体而用有差別，所以可立为三分。《佛地经论》提到三分时，就说：「如是三分，不一不异」。瑜伽唯识学，渊源于说一切有部及经部（sutrāntika），坚守「指不自指，刀不自割」的原则，否认一刹那中，心能自知。现在自证分与见分，是内心的二分，那就可说自证分证知见分的了境情形了。陈那的三分说，留下待解的问题：自证分能证知见分，那又有谁来证知自证分呢？自证分也是不能自知的，因而有护法的四分说，如《成唯识论》说：「若细分別，应有四分。三分如前（所说），复有第四证自证分；此若无者，谁证第三」？护法的四分说，问题还没有解决：证自证分又有谁来证知呢？如立证证自证分，那样的一直推论下去，也不能解脱这问题的困境。好在说一切有部，传下巧妙的论法，可以采用。如「生」能生一切，谁又生这「生」呢？有「生生」能生于「生」。那「生生」又由谁生呢？说一切有部立展转论法：「生」能生「生生」，「生生」能生「生」；「生」与「生生」，展转相生，解免了无穷生的过失。「得」也是这样：「得」能得「得得」，「得得」能得于「得」。「得」与「得得」，展转相得，难题也就解决了。四分说者采用了这一论法：「证自证分」能证「自证分」，「自证分」能证「证自证分」，后二分展转相证知，所以四分说就圆满了。三分，四分说，坚守「心不自知」的原则，其实是融摄了大众部（Mahāsāṃghika）所说：心能知他，也能自知的意义。总之，三分说是成立于依识自体，似现见分与相分的意义。说明唯识变现，实不外乎「唯识」与「二性」。三分、四分，是为了论究心识自知而引起的。

大乘经重于胜义的现证。在这一原则下，「依于法性」，「依于胜义」，显示發心、修行与佛的果德。大乘经的出现，与论究「佛法」而發达的论书——摩呾理迦（māṭrkā），阿毘达磨（abhidharma）；范围僧伽的毘奈耶（vinaya），关系不大，也就很少的论到。当然，在「大乘佛法」發扬中，也渐渐的为大乘经师所引用。特別是大乘论师，面对（声闻部派的）现实佛教界，不能不加以考虑。对阿毘达磨等论书，龙树（Nāgārjuna）在《大智度论》中，也只多少引用。西元五世纪初，鸠摩罗什（Kumārajīva）「常叹曰：吾若著笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也」！而在印度，西元四、五世纪间，过去论书的论究方法、论究成果，正融入「大乘佛法」体系中，这就是论书型的经典——《解深密经》，《阿毘达磨大乘经》，及无著所传出的论典——《瑜伽师地论》，《大乘庄严经论》，《摄大乘论》，《大乘阿毘达磨集论》。瑜伽行派兴起于北方，而盛行于中印度，受说一切有部与经部思想的影响极深，表现出与一般大乘经的不同，这就是充满了摩呾理迦与阿毘达磨的特色。《大乘庄严经论》，是依《瑜伽师地论》的〈菩萨地〉造的。在〈菩提品〉中，以一切种智（sarvākārajñatā）为佛身。广说法界（dharma-dhātu）的种种甚深，也就显示了依无漏法界而住的佛甚深。在〈菩萨地〉的基础上，《庄严论》融摄了当时众多的大乘经。说诸佛法界后，说佛的三身：自性身（svabhāva-kāya），受用身（saṃbhoga-kāya），变化身（nirmāṇa-kāya）；三身说，可能是依《金光明经》的。又说四智：圆镜智（ādarśa-jñāna），平等性智（samatā-jñāna），妙观察智（pratyavekṣaṇa-jñāna），成所作智（kṛtyânuṣṭhāna-jñāna）。转染为净的一切种智，《庄严论》是以法界为依止的；杂染生死的显现，也就是「唯识」现，《庄严论》是以（阿赖耶）种子（bīja）为依止的。《论》上说：「如是种子转，句（器世间）、义（色等尘）、身（五根）光转，是名无漏界，三乘同所依」：这是转舍杂染种习，转安住于无漏法界的解脱了。依杂染种子而唯识现，依清净法界而住（解脱身或）佛智，转染依为净依，在说明上，多少带有二元的形迹。依《阿毘达磨大乘经》而造的《摄大乘论》，作了更好的安立。依阿赖耶识为依止，成立杂染生死与清净解脱。阿赖耶（杂染）种子识，唯识现为有漏杂染；阿赖耶识中，「最清净法界等流正闻熏习」，性质是反阿赖耶识的，能引生出世心，杂染尽就转所依而得法身。闻熏习依附阿赖耶识，其实是「法身、解脱身摄」，这暗示了「唯识」——唯种识显现的底裡，就是如如法身，这也许受到《阿毘达磨大乘经》的影响。《阿毘达磨大乘经》的特点，就是依他起性「彼二分」，「杂染清净性不成故」。依他起性不是一成不变的，如随染汙而转，依他起的杂染分，就是遍计所执性；如随清净（离杂染）而转，依他起的清净分，就是圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）。转依（āśraya-parāvṛtti）得涅槃，得菩提，《摄大乘论》的后二分——〈彼果断分〉、〈彼果智分〉，都是依依他起通二分而说转依的。关于圆成实性，《摄大乘论》引经颂说：「若说四清净，是谓圆成实。自性及离垢，清净道、所缘，一切清净法，皆四相所摄」。「所缘」是「生此境清净」，就是听闻「最清净法界等流」的大乘教法。正法是佛所觉证的，依自证而施设教法，教法并不等于佛所证的，但也不离佛的自证，如摄影一样。教法为清净的所缘境，依此而引生清净，名「生此境清净」，与上文所说到的「正闻熏习」一样。「清净道」是菩提分法、波罗蜜多等，菩萨所修的圣道，依圣道能得圆满清净的佛果。「自性」是本来清净的法界、真如等，多约在缠说。「离垢」是法界离一切障垢而显，约出缠说。这四种清净，总摄一切清净法。然「所缘」是境，「道清净」是行，如来果位所有的无量功德，在四清净中属于那一类？如属于离垢清净，那就与「不空如来藏」说相近，佛智——菩提应该是常住的。《楞伽经》说：「无漏习气非刹那法」，无漏习气不是刹那生灭的，那从无漏习气所现起的无漏功德，当然是常住了。如不属于「离垢清净」，那佛果的无尽功德，就出于四种清净之外，又与颂说不合。无著论所说的佛，当然是圆成实性。如《庄严经论》以一切种智为佛的「自性」；「白法所成身」，是无漏清净善法所成身，也就是法身（dharma-kāya）的意义。佛身是转依而得的，「佛体与最上圆满白法相应」：「一、得极清净出世智道，二、得无边所识境界智道」。所以转依成佛，是以一切种智为佛自性的。然佛一切种智所摄一切白法，与真如无別，是真如清净所显，不是妄分別那样的。《庄严经论》广说佛无漏法界的甚深，以「譬如染画空」作结。说佛是这样那样的，其实佛无漏界是不容分別戏论的。说佛这样那样，是彩色的绘画虚空那样，了无形迹可得。这样的佛，是圆成实性，《楞伽经》等都说正智、真如为圆成实。以此来通释大乘经，特別是后期大乘的如来观，容易得出佛智常住（或一得以后，常住不变）的结论。然《庄严经论》所说的三身：自性身是转依所成的，「一切佛等无差別，微细难知」。而为众所见的，在净土中受用法乐的，是受用身；种种变化利益众生的，是变化身。自性身重于契证清净法界，而受用身与变化身，约自利与利他说。佛自利的受用身，刹土，众会，佛号，佛身体等都不同。这可以释通十方佛土的种种差別，但佛佛平等的、自利的真实身，有这样的差別吗？自性身是自性常；受用身是不（间）断常，变化身是相续常，后二身是无常的，解说经说的常住佛，所以约別义而称之为常。《论》说四智，圆镜智「不动」，后三智与三身中的后二身，都依圆镜智而起；圆镜智与自性身，有相当的意义，不过自性身约无漏界为所依止说，圆镜智约与真如无別的一切种智说。无著的《摄大乘论》，在〈彼果智分〉，也立三身。「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。《摄论》广说法身，法身有五相：「转依为相」，「白法所成为相」，「有无无二为相」，「常住为相」，「不思议为相」；而但为成熟菩萨的受用身，多为成熟声闻的变化身，是无常的。法身转五蕴而得自在；转识蕴得四智，那法身是以四智（等）而自在的。《论》中说「念佛法身」；说佛受用的十八圆满净土。《摄论》所说法身，是如智不二的，超越一切而又显现一切，利济一切有情。从如智不二的超越性说，法身与自性身相同；法身内证而起不思议用，利济有情，应该与自性身不同。法身常住，四智是常还是无常呢？又如《庄严经论》的受用身，也称法受用身，是「自利」的，于净土中自受用法乐；而《摄大乘论》的受用身，却是「但为成熟诸菩萨」，意义上是不同的。《庄严经论》与《摄论》，都说转识蕴得四智，而没有对转识为智，作详细的叙述。汉译本说到转第八、七、六、前五识——四类，分別的得四种智，但梵本中缺。这是译者波罗颇迦罗蜜多罗（Prabhākaramitra），在那烂陀寺，亲近戒贤论师，而以当时那烂陀寺的唯识学，补充了《大乘庄严经论》。《唯识三十论》，详于三类转变识的分別；从唯识现而论到唯识性；在行果的叙述中，泛称佛果为「法身」，对身、智没有明确的分別。唯识学在發展中，对佛果完成精密的叙述，那是世亲以后，瑜伽唯识论者的重要任务，以适应佛教界（倾向以佛为主的佛法）的要求。

世亲以后，到戒贤的时代，约近二百年。唯识论者，有以阿赖耶（ālaya）识与如来藏（tathāgata-garbha）相结合的，是《入楞伽经》与《大乘密(厚)严经》，在「虚妄唯识」的假相下，显出「真常唯心」的真义。不忘《瑜伽师地论》义，以经典形式出现的，有《佛说佛地经》及《如来功德庄严经》。玄奘所译《佛说佛地经》(大正一六．七二一上)说：

「当知有五种法摄大觉地。何等为五？所谓清净法界，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智」。

大觉地，就是佛地，依此五法而成就圆满大觉佛果的。所说「五法」，清净法界（dharmadhātu-viśuddhi）是真如（tathatā）异名，如与四智，作了各別的说明。《成唯识论》引《如来功德庄严经》说：「如来无垢识，是净无漏界，解脱一切障，圆镜智相应」。无垢识，是阿摩罗识（amala-vijñāna）的义译。依此经说，阿摩罗识是转染为净的第八清净识，摄持一切清净无漏种子(净无漏界)；如阿赖耶识的摄持杂染（及清净）种一样，阿摩罗识摄持净无漏种，现起一切无漏清净的佛法。无垢识与圆镜智相应，也与有漏第八识，与有漏心所相应一样。这样，确定了清净法界以外的四智，是有为的清净依他起性，与《瑜伽师地论．摄决择分》所说：「依他起自性，亦正智所摄」相合。正智是无漏智，是依他起性，不是圆成实性所摄的。还有，佛的无漏智，与无漏识相应，也是有漏智那样，与有漏识相应。这是与一般大乘经，从「依智不依识」，而倾向于唯智无识的不同。如与智各別，无漏智与识相应，契合《瑜伽师地论》与阿毘达磨论的见解。

在论书与论师方面，《唯识三十论》的安慧释，不知作者名字的《转识论》，都没有广说佛果。玄奘所译的「亲光等菩萨造」的《佛地经论》这样说：「无为功德，净法界摄」；「有为功德，四智所摄」。明确的区別了清净法界与四智的不同。有漏位说一切唯识，依《大乘百法明门论》，一切法略分为五：「一切最胜故(识)，与此相应故(心所)，二所现影故(色)，三位差別故(不相应行)，四所显示故(无为)」。无漏位转识成智，《佛地经论》也说：「四智具摄一切佛地无漏心及心法，若俱有法(不相应行)，若所变现品类差別(色)」。无漏位依智得名，其实也是心与心所相应的，所以：「四智相应心品，……有二十一，谓五遍行，五各別境，十一唯善」。转染成净的八种净识，每一净识都是与二十一无漏善心所相应的。以上《佛地经论》的解说，是大乘而阿毘达磨化的，与《瑜伽师地论》的风格相同。无著论说的三身，《佛地经论》分別为自受用身与他受用身，会通了《庄严经论》与《摄论》的异说。《大乘庄严经论》，说到四智，但没有说转什么得什么智。无性（Asvabhāva）的《摄大乘论释》，说转八、七、六、前五识，別別的得四智。《佛地经论》与无性的《摄大乘论释》，是世亲以下，陈那、护法、戒贤的系统；玄奘杂糅而成的《成唯识论》，所说转依的意义，就是依此而作更圆满的安立。《成唯识论》约四种义来说明转依：一、能转道；二、所转依；三、所转舍；四、所转得。「所转依」有二，持（染净）种依与迷悟依，这是会通了阿赖耶识为所依，如来藏（真如、法界等）为所依的二大流。「所转得」有二：「所显得」是真如离障的大涅槃，约义立四种涅槃；「所生得」是大菩提，从无漏种子所生的，就是四智相应心品。在如、智差別（不一不异之异），正智是有为依他起性的原则下，抉择、会通：《成唯识论》所代表的，是西元六、七世纪间，那烂陀寺大成的唯识学。

在这裡，顺便说到瑜伽唯识传来我国的情形。《瑜伽师地论．本地分》的〈菩萨地〉，西元五世纪初，已由昙无谶（Dharmarakṣa）译出；菩萨戒以外，没有引發多大影响。西元六世纪初，北印度的菩提流支（Bodhiruci）等来，译出世亲的《十地经论》等。《十地经论》的宏传，形成「地论师」一系。「地论师」说：阿梨(赖)耶识是真识。《十地经论》说：「应于阿梨耶识及阿陀那识中求解脱」，并没有真识的意味。「地论师」的真识说，可能是从菩提流支所译的，《入楞伽经》的「自相阿梨耶识不灭」中来的。西元五四六年，真谛（Paramârtha）来中国，译出世亲的《摄大乘论释》等，成「摄论师」一系。真谛所译的《摄论释》，在世亲的解说中，每有所补充、解说（所译其他的论书，也有这种情形）。如说：「阿梨耶识，界以解为性」；「闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」。持种、异熟阿梨耶识外，又立解性梨耶，所以阿梨耶有「真妄和合」的意义，这可能是从《阿毘达磨大乘经》所说，依他起性「彼二分」而来的。真谛于八识外，立阿摩罗识——无垢识，也许是《楞伽经》「八九种种识」的第九识吧！阿摩罗识的内容，是八地菩萨（及阿罗汉）舍阿梨耶所得的「转依」；又通于初地所证得的；及众生的本净心。真谛所译的论典，重于阿赖耶（或作「本识」）种子识的转变，被称为「一能变」说。而最特出的，是对阿梨耶识为所依，如来藏为所依——两大思想，作了疏解融通的工作。对翻译来说，不够忠实，但所援引的思想，是存在于当时的教界，并非他个人的意见。真谛是优禅尼（Ujjayainī）人，近于摩腊婆（Mālava），伐腊毘（Valabhī）。这一带地方，正量部（Saṃmatīya）盛行，当然是不可说我（anabhilāpya-pudgala）的流行区。真谛所传，代表了中印度西部地区的唯识（唯心）学。西元七世纪初，玄奘传来了大量的唯识经论，特別是杂糅众说的《成唯识论》，被称为是「法相宗」或「唯识宗」。唯识学，本是依《瑜伽师地论》为本的。无著的《大乘庄严经论》与《摄大乘论》，阐扬阿赖耶的种子识变（《摄论》说缘起与缘所生法，已有种子识变、现行识变二义）。由于会通当时流行的大乘经，也会通了如来藏与大我。依此而發展下去，就有《楞伽》、《密严》等传出。世亲的《唯识三十论》，依《瑜伽师地论．摄决择分》，阐扬阿赖耶、末那、前六识——三类现行识变。陈那、护法一系，重视理性思辨，而思想复归于《瑜伽师地论》。正智是依他起，有为生灭的；智与识相应；如与智不一。依此来论佛果——三身、四智，都作了详密的分別；《成唯识论》再也不谈如来藏了。玄奘的西行求法，主要是「誓游西方以问所惑，并取十七地论（《瑜伽师地论．本地分》）以释众疑」；到了那烂陀寺，从戒贤「听瑜伽三遍」。玄奘所传的《成唯识论》，是综集当时中印度东部——那烂陀大成的唯识学。当然是经过近二百年的發展，可说是后起的，但从瑜伽唯识的發展来说，正是复归于《瑜伽师地论》的古义。

成立「一切唯识现」以外，瑜伽行派的卓越成就，是因明（hetu-vidyā）的高度發展。在瑜伽行派以前，从辩论术而来的论理学，是称为正理——尼夜耶（naiyāyika）与因论（hetu-śāstra）的。「正理」，本是真理的意义，其后演化为思惟论究真理的方法。大抵由于种种沙门团兴起，印度传统的婆罗门（brāhmaṇa）教徒，迫得發展辩论术。其中特重思辨以求真理得解脱的，形成尼夜耶派，有《正理经》；胜论（Vaiśeṣika）也以究理著名；数论（Sāṃkhya），弥曼萨（Mīmāṃsā）等，婆罗门教分流出的教派，都多少有论理的学风，西元一世纪起，渐渐的流行起来。尼夜耶派的《正理经》，明十六谛（或作十六句义）。一、量（pramāṇa），立现量，比量，譬喻量，声量（教量）。量是正确的知识，可作为知识的准量。正确的知识，依此四量而得，所以《方便心论》说知四量名「知因」。二、所量（prameya），是所知的对象。三、疑（saṃśaya），四、用（prayojana）：对所知见的事理，不能确定(疑)；所以有求解决的作用。五、宗——悉檀（siddhānta），是立者所主张的，有遍所许宗，先禀承宗，傍准义宗，不顾论宗——四宗。六、喻（dṛṣṭânta），是举例。七、支分（avayava），就是比量的五支：宗，因，喻，合，结（决定）。八、思择（tarka）。九、决（nirṇaya），义理决定。以上，是论证的重要事项。以下，是实际论辩，论证的谬误或失败，如一〇、论议（vāda），彼此互相论议。一一、纷议（jalpa）；一二、坏义（vitaṇḍā）；一三、似因（hetu-ābhāsa）；一四、难难（chala）；一五、诤论（jāti）；一六、堕负（nigrahasthāna），论议失败。从十六句义，可见与未来因明的关系。思惟分別与论辩，依龙树（Nāgārjuna）的中道观，是不能证知正理而得解脱的，所以龙树作《回诤论》与《广破经》，彻底的评破了《正理经》。然思辨正理的方法，主要是为了自宗与他宗间的辩难；受一般异教学风的影响，佛教也不得不采取、修改正理派的论法，作为维护佛法的方便。魏吉迦夜（Kiṅkara）译出的《方便心论》说：「如为修治庵摩罗果，而外广植荆棘之林，为防果故。今我造论，亦复如是，……为护法故」。《方便心论》，经录都佚名，《高丽藏》本也如此，但《宋藏》本以下，都作「龙树菩萨造」，是不足信的。又有陈真谛的《如实论．反质难品》，「如实」可能是「正理」的异译。〈反质难品〉，与《集量论》所破的《成质难论》相合。传说是世亲所造，为陈那所否认。《方便心论》与《如实论》，都是佛教徒參照《正理经》的论法，多少修正，作为立正破邪的方便。《瑜伽师地论．闻所成地》，以为「五明处」是三乘学者所应该正确了解的。五明中的因明，是「于观察义中诸所有事」。「诸所有事」，共七种：「一、论体性，二、论处所，三、论所依，四、论庄严，五、论堕负，六、论出离，七、论多所作法」。七事，都是有关对敌(论)方立论的事，瑜伽行派早期的修学因明，显然还是辩论法。七事中的「论所依」，为辩论的主要依据。立论：「所成立义」，有自性与差別；「能成立法」有八：「一、立宗，二、辩因，三、引喻，四、同类，五、异类，六、现量，七、比量，八、正教量」。《显扬圣教论》所说相同，名之为「论法」。《大乘阿毘达磨集论》，名为「论轨」，简略些，内容大致相合。只有「能成立法」的前五法，作：立宗，立因，立喻，合，结，那是与《正理经》的五支作法，完全一致了。传说世亲有《论轨》，《论式》，《论心》的三部著作，都已失传！

因明的革新而大有成就的，是世亲的弟子陈那。陈那的因明八论，玄奘译出了《因明正理门论本》，《观所缘（缘）论》。义净译出了《集量论》，可惜佚失了；又译出《取因施设论》，《观总相论颂》。吕澂依藏译本，出〈集量论释略抄〉，并与《因明正理门论》，互相比对印证。又译出〈因轮决择论〉。玄奘所译的，商羯罗主（Śaṅkarasvāmin）的《因明入正理论》，是依《集量》、《理门》而作的，陈那因明论的特色，如《瑜伽师地论》等立三种量，陈那但立现量（pratyakṣa-pramāṇa）与比量（anumāna-pramāṇa）——二量。至教量或圣教量——每一教派的经说（如吠陀、佛经、《新旧约》），如不为对方所信受，就不能成为定量。如经教所说，正确而可以为他所接受的，那一定是符合现量与比量的。所以但立二量，不取圣教量，也就是以理为宗，而不是信仰为先的。明显呈现而离分別的智，是现量。现量有四类：（五）根识所了；意（五俱意）也有离分別的；心与心所的自证分；瑜伽者离分別的直观。比量是推理的正确知识，有自比量与他比量。自比量，是自己推理的正知；以自己的正知，为了使他了解而立量，是他比量。旧时是五支作法，陈那简化为三支：宗（siddhānta），因（hetu），喻（dṛṣṭânta）。如立「声无常(宗)，所作性故(因)。诸所作者，皆见无常，如瓶等(同喻)；诸是常者，见非所作，如虚空等(异喻)」。比量的三支中，因三相是最重要的，三相是「（遍）是宗法性；同品定有性，异品遍无性」。《顺中论》说到「若耶须摩论师说言：……彼因三相」；因三相是「朋(宗)中之法，相对(异)朋无，复自朋成」。《成实论》说：「十六种（句）义，是那耶修摩（所）有」。若耶须摩或译那耶修摩（Naya-suma），是正理学徒的意思。《如实论》说：「我立因三种相：是根本法，同类所摄，异类相离」。这可见「因三相」是陈那以前所旧有的，陈那是对「因三相」作更合理的论列。如〈因轮决择论〉，就是说明因三相的正因，及不具三相的过失。在因明论理的卓见外，依佛法来说，是将重于认识论的现识变现，与重于论理学的正知——量论，结合起来；也是为了成立唯识变现，所以在认识论与论理学上痛下功夫。如唯识学中，立相分、见分、自证分；因明中，立所量、（能）量、量果——自证。又在现量中，立瑜伽者的直观，与修持佛法的宗教经验相结合。陈那的因明，或称量论，不是一般的，而是以世俗的「因论」，作为成立、理解唯识现的方便。

陈那再传弟子法称（Dharmakīrti），造了七部量论，《释量论》是最重要的一部。法称的论书，文字艰涩，起初不受人尊重。后得弟子天主慧（Devendramati）与释迦慧（Śākyamati）的精研注释，才流行起来。玄奘没有提到法称，也许他的著作，还不大流行；义净就说到「法称则重显因明」了。法称的论书，与天主慧等释论，西藏都有译本。近来法尊译出《释量论》；及依僧成的《释量论疏》，略出《释量论略解》，多少可以了解一些。《释量论》是依据《集量论》，解说而有所修正發展的。如陈那的宗、因、喻——三支，还是传统五支说的简化。对他而成立自宗，或评破对方的主张，一定先要揭出自己的见解（或否定对方的主张）——宗；其次说明理由——因；然后从同类、异类两方面，举事例来证成——喻。宗、因、喻的三支次第，主要是适合于对他的辩论。法称修改为近于喻、因、宗的次第：如凡是所作法，都是无常的，如瓶盆等；声也是所作法；因而得到「声是无常」的结论。这一次第，近于西方逻辑的三段论法，是顺于自己正确推理的次第（自比量）。法称著重于自己正确的推理，使这一方法，能普遍应用于自己对佛法的正确思惟，所以《释量论》四品，第一品就是〈自义比量品〉。陈那在「宗过」中，有「决定相违」：如甲方以三支比量，成立自宗；乙方也成立一比量，与甲方的立义相反，而比量的三支却都没有过失。这就成了立敌双方对立，相持不下的局面，名「相违决定」。「相违决定」，近于西方逻辑中的「二律背反」。法称不立「相违决定」，以为正确的思惟，必有所决定，也就是正理定于一，所以否定了「相违决定」。然身在相对的世间，运用世间的名言分別，思惟世间的事理，陈那立「相违决定」，可能还是正确的！陈那的《集量论》初说：「归敬为量、利诸趣，示现、善逝、救护者。释成量故集自论，于此总摄诸散义」。一般造论的，多数先归敬佛（法、僧），说明造论的所为——动机与目的所在。《集量论》初的一颂，上二句是归敬为量的佛；下二句说明造论的所为。这本是造论的一般情形，法称却据此一颂，成立第二〈成量品〉（二八五．五颂）。〈成量品〉说释尊开示四谛，使人如实知四谛：知苦、断集、证灭、修道。佛是依此修习而成，具足大悲等功德。佛所知、所说，无不是究竟正确的，是真正的「量士夫」，可作为我们闻思的准量。在「量论」、「因论」的發展中，法称的著作与后起的解说，在世间「认识论」与「论理学」中，应有值得研究的价值！

「量」，是认识论；「因明」，是论理学（逻辑），都只是世间的学问。在瑜伽唯识派中發展起来，对佛法的影响极大，几乎成为学佛者必修的科目。因明为五明之一，无著、世亲以来，非常重视他。由于正理派等势力增强，学风重视辩论，瑜伽行派不能不研究来求适应，而为了成立「唯识」，应该是發展的主因。「唯心」或「唯识所现」，是瑜伽行者修验的心境，而说明一切唯识所现，说种子识变，是不够的，必须依现行识——分別所分別中去说明。唯识理论的诱發者，是经部。经部以为：十八界种子生一切法，是实有的，而约六根、六境——十二处生识来说，是假有的。如《顺正理论》说：「（经部）上座作如是言：五识依(根)缘(境)，俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故，众微和合方成所依、所缘事故。……极微一一各住，无依缘用，众多和集，此用亦无，故处是假，唯界是实」。在认识论中，经部是说根与外境是非实有的，但依种子(界)所生色，是实有的。如种子是依心识而相续有的，从种子识生起的色等，不也可以说非实有吗？在认识论——能所关系中，经部以为眼识所见的色，是眼识的表象，而不是实色，瑜伽唯识者也是这样说的；所以瑜伽唯识兴起，经部就被融摄而消失了。释尊说：「二和生识」。如眼识生起，一定要有青、黄等色为所缘；有眼根——「清净色」，等于视觉神经的生理机构作所依，眼识才有生起的可能。瑜伽行者成立「唯识」，说色是眼识的表象，眼根是生识的功能。这是但立能识、所识，而完成「唯识无义」的定律。法称但说唯识现，没有说阿赖耶识，可能是：阿赖耶识的行相、所缘，微细难知，在能所相关的认识论中，不容易说明阿赖耶识的所缘，是唯识所现吧！总之，成立「唯识」与量论的發展，是密切相关的。然从印度辩论术而来的，无论是正理、胜论等论法；《瑜伽师地论》的因明，陈那、法称大成的量论，都不是推求未知的事理，發展新知，只是为了维护自己的宗教而努力——以种种论理方法，证明自宗是正确的。以因明来说，立自、破他，无非是维护佛法的方便。法称的时代，佛教界倾向于如来果德，及对人（师长）的诚信。《释量论》特立〈成量品〉，论证佛智的完全正确，多少是为了适应时代的要求。

第三节　中观学的复兴

世亲（Vasubandhu）时代，中观者（Mādhyamika）僧护（Saṃgharakṣa），先后得到了两位弟子——佛护（Buddhapālita）与清辨（Bhāvaviveka），衰落的中观学，这才重振而开始了新的机运。后期中观的著作，西藏的译本不少；汉译的仅有清辨的《般若灯论》，《大乘掌珍论》，及莲华戒（Kamalaśīla）的《广释菩提心论》等。近来，法尊译出月称（Candrakīrti）的《入中论》，及从所译的《菩提道次第广论》，《辨了不了义善说藏论》，多少知道一些。衰落的中观学，忽而兴盛起来，可说是瑜伽行派（Yogācāra）所激發的。瑜伽行派的根本信念，是经说「一切法无自性空」，是不了义的；三自性中，遍计所执自性（parikalpita-svabhāva）是无(空)的，依他起自性（para-tantra-svabhāva）与圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）是有（自性）的，这才是了义的（如《解深密经》说）。龙树（Nāgārjuna）依《般若》等经造论，那时没有《解深密经》，没有三自性说，当然不会评论后起的经论。后起的瑜伽行派，却以先前所说「一切法无自性空」为不了义，中观派自然会起来声辩。似乎龙树的后学，兴起了诤论，其实诤论的原因，应该是以「一切法无自性空」为不了义的瑜伽行者。复兴的中观学，在确认「一切法无自性空」是了义的这一点上，是一致的，与瑜伽行派对立。但在瑜伽行派的兴盛中，中观者或多或少的受到影响，也就渐渐的分化了。分化的原因，还有重要的是：一、「后期大乘」经的流行，应给以解说。二、论究《中论》，《四百论》等深观，而不知龙树的大论，如《大智度论》，《十住毘婆沙论》，所以在缘起（pratītya-samutpāda）事的安立方面，不免无所适从而所见不同了。

佛护著《中论释》，大体依《根本中论无畏释》。清辨著《根本中论般若灯释》（即《般若灯论》），论中评论了佛护释，如《般若灯论》卷一(大正三〇．五二下、五三上)说：

「（佛护）释曰：诸法无有从自体起，彼起无义故；又生（应）无穷故。（评曰）彼不相应，此义云何？以不说因及譬喻故；又不能避他说过故」。

「佛护论师释曰：他作亦不然，何以故？遍一切处一切起过故。论者(清辨)言：彼若如此说过，即所成能成颠倒故，谓自俱因起体过故。或时有处随一物起故，先语相违。又若异此，遍一切处一切起过，此语能成他起过故，此不相应」。

在解说《中论》破「自生」与「他生」等处，清辨不同意佛护的破他方法。如破「自生」，佛护以为：自（体）生（自体）是自体已有而说再生，那是毫无意义的。已有，何必再生呢？如有自体而要更生，那就该生生无穷了！这样的破斥，不提自己的意见，只从对方的主张中（如「自生」），指出对方语意的内在矛盾，这确是龙树的常用的破法，清辨不同意这一破法，认为要破斥他宗，应说因与譬喻，也就是要应用三支比量（anumāna-pramāṇa）的方法。如清辨《掌珍论》说：「真性有为空，如幻，缘生故。无为无有实，不起，似空华」。明有为，无为空，就立了两个具足宗、因、喻的比量。清辨（与护法时代相当）在异教的正理派（naiyāyika），瑜伽行派的因明（hetu-vidyā）立破影响下，也觉得破他是应该这样的自立比量，所以评破了佛护。起初，佛护与清辨门下，都没有觉得有太大的问题，到了佛护再传的月称（Candrakīrti），作《根本中论明显句释》，才揭發清辨与佛护间的根本歧异。依月称说：一般的比量，是依某些共同（「极成」、「共许」）的见地，而论究彼此的不同，到底什么是正确的。然在中观者的不共见地中，与中观以外的学派，不可能有共许的，所以立量（或立或破）是不可能的，如《辨了义不了义论》广说。「一切法无自性空」，原则上是中观派一致的。然胜义（Paramârtha）中「一切法无自性空」，而世俗（saṃvṛti）中，清辨以为缘起法是有自相（svalakṣaṇa）的，自相也就是自性（svabhāva）。在彼此共许的自相有法下，可以立量。然依月称说：《中论》说缘起无自性，无自性所以是空（śūnyatā）的。「以有空义故，一切法得成」，缘起如幻如化，也是无自性的。这不是一般人所有的共识，所以自立比量以破他，是不可能的。对无明（avidyā）所蔽的众生，只有从对方的见解中，指出他自义的矛盾，使他「触处难通」，从反省而理解自相有的谬误，引向胜义的修证。《入中论》卷二(汉院刊本一八)说：

「痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，能仁说为世俗谛，所有假法唯世俗」。

世俗，有覆障的意义。缘起如幻，而在众生（无明覆障）心境，现起谛实相，如来也就随世俗而称之为（世俗）谛。在圣者的心境，缘起如幻，可说「唯世俗」而不再是「谛」了。《中论》青目释也说：「一切法性空，而世间颠倒故生虚妄法，于世间是实」。从破他的方法中，發见清辨所说的因缘生法，世俗谛是自相有的，应「自立量」以破他，所以称为「自续」或「自立量派」（Svātantrika）。佛护与月称，随他所说而难破，所以称为「应成」或「随应破派」（Prāsaṅgika）。这是有关胜义的观察与二谛安立的。

后期中观学，在「后期大乘」经论流行的时代，引起种种新的问题。「佛法」所开示的，是生死的解脱。「后期大乘」的《胜鬘经》，提出了两类生死。生死是烦恼（kleśa），业（karman），（生死）苦（duḥkha）的延续。《胜鬘经》在一般的烦恼——四种住地（与一般所说，见所断、修所断烦恼相当）外，別立无明住地（avidyā-vāsa-bhūmi）。在有漏的善恶业外，別立无漏业（anāsrava-karma）。在一般的生死，一次又一次的分段生死外，別立意生(成)身（manomaya-kāya）的不可思议变易死（acintya-pariṇāma-cyuti）。无明住地为缘，无漏业为因，得意生身的变易生死。这是在共三乘所断的五趣生死外，別有大乘菩萨不共的生死，究竟解脱，才能成佛。说明大乘的不共，有二乘共断的烦恼障（kleśâvaraṇa），佛菩萨所断的智(所知)障（jñeya-avaraṇa）。在离执证空方面，声闻离我执，证补特伽罗无我（pudgala-nirātman），或名生空——补特伽罗空（pudgala-śūnyatā）；大乘更离法执，证法无我（dharma-nirātman），也就是法空（dharma-śūnyatā）。这些论题，解说上或多少差別，却是「后期大乘」所共说的。对于这，清辨的《般若灯论释》卷一一(大正三〇．一〇六中——下)说：

「二乘之人见（人）无我故，烦恼障尽，乘彼乘去，是名说……断烦恼障方便已」。

「为大乘者，说二无我为最上法，说断智(所知)障方便已」。

清辨所说的，显然是随顺「后期大乘」的：二乘得人无我，断烦恼障；大乘得二无我，更断所知障。然月称的见解不同，如《菩提道次第广论》卷一七(汉院刊本二八)说：

「如明显句论云：……由内外法不可得故，则于内外永尽一切种我我所执，是为此中真实性义。悟入真实者，慧见无余烦恼过，皆从萨迦耶见生，通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我」。

「由我不可得故，则其我所我施设处(法)亦极不可得。犹如烧车，其车支分亦为烧毁，全无所得。如是诸观行师，若时通达无我，尔时亦能通达蕴事我所皆无有我」。

无我，《入中论》说：「无我为度生，由人法分二」。无我也就是空性，由于所观境不同，分为二无我或二空。无我与空的定义，同样是（缘起）无自性，所以能通达无我——我空的，也能通达无我所——法空。反之，如有蕴等法执的，也就有我执。这样，大乘通达二无我，二乘也能通达二无我。不过二乘在通达人无我时，不一定也观法我（如观，是一定能通达的），「于法无我不圆满修」。经说二乘得我空，大乘得法空，是约偏胜说的。无明障蔽，对补特伽罗与所依蕴等法，起谛实相，不知是没有自性的，这是生死的根源，也就是十二支的无明。执我、法有自性，是烦恼障的根源，那什么是所知障呢？《入中论释》说：「彼无明、贪等习气，亦唯成佛一切种智乃能灭除，非余能灭」。二乘断烦恼，佛能断尽烦恼习气（所知障），确是「佛法」所说的。月称的见解，与龙树《大智度论》所说，大致相同。

后期的「大乘佛法」，是以如来藏我（tathāgatagarbha-atman），自性清净心（prakṛtiprabhāsvara-citta）说；阿赖耶识（ālayavijñāna）为依止说；二流合成的「真常唯心论」为主流的。后期流行的特出思想，代表「初期大乘」的中观者，怎样在保持中观思想下，去应付、处理这新传出的思想呢？清辨造《中观心论》及释论《思择燄》，在《中观心论》的〈入抉择瑜伽行真实品〉中，对瑜伽行派作了广泛的批评。《大乘掌珍论》所说：「入真甘露已具分別」，就是指《中观心论》说的。清辨的《般若灯论》，也批评了「三自性」，但汉译本的译者，传承瑜伽学的波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra），却把他略去了。《十地经》说：「三界唯心」，清辨以为：经意是遮破外道所说，离心別有作者、受者——我，不是说外境非有。《楞伽经》说：「外境悉非有，心似身、财、处，现为种种义，故我说唯心」。清辨解说为：这是说外境不是自性有的；依境而有种种心，似彼(境)行相而生。经上所说的（唯心），都不是「唯识变现」的意义，彻底否定了瑜伽行派的唯识说。实践的方法，依《辩中边论》说：「唯识无义」，是依妄分別识（及心所）的有，遮遣外境的非有；再依外境的非有，识也就不可得——境空心寂。这样，境无与识有，都归于无所得，平等平等，也就是契入真如。这一进修次第，真谛（Paramârtha）所译《十八空论》，称之为「方便唯识」，「正观唯识」。清辨的《般若灯论》说：

「若先许唯识，后仍遍舍者，与其以泥汙后而洗，初即勿触远离为妙」。

「先即同修，无须悭吝」！

依清辨的意见，「识」终归是无所得的，那为什么不直捷了当的，观境与识都是虚妄无实，要分成先后次第呢！月称对唯识说，也作了详细的评判。经上所说的「唯心」，如《十地经》，是为了遮破外道的作者、受者；《楞伽经》说，是为了遣除外境的执著。《入中论》引经说：「如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心，此教显彼是不了义」。医生的应病与药，当然是随宜方便；以治病为喻来说「唯心」。显然唯心（唯识）是不了义教。又广引《楞伽经》说，「为除愚夫无我恐怖」，佛说类似神我的如来藏。结论说：「是故如是行相契经，唯识师计为了义者，已由此教，显彼所说皆非了义」。如来藏与阿赖耶识，来自不同的思想系，但在稍迟的「后期大乘」经中。联合起来，發展到如《密严经》所说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，（如来）藏即赖耶识」。瑜伽行者对于这一经说，似乎没有去解说。《入中论释》依此而说：「随一切法自性转故，当知唯说空性名阿赖耶识」。说如来藏是不了义，如来藏就是阿赖耶识，阿赖耶识当然也是不了义了。月称以为，成立阿赖耶识，是为了众生的业果相续。其实业入过去，并不等于消灭，过去业是能感报的，所以立阿赖耶识是没有必要的（为钝根，可以这样方便说）。业入过去而是有的，是「三世有」说，但这是三世如幻有，与萨婆多部（Sarvāstivāda）的三世实有说不同。陈那（Diṅnāga）立自证分，能证知见分，后起心才能知前心的了境。月称以为：「念」有忆念过去的作用，所以立自证分是多余的；而且有「心能自知」的过失。瑜伽行者成立「唯识」的种种譬喻，《入中论》一一的给以评破，成立缘起的心与境，胜义中都是空的，而世俗中都是有的——无自性的有。在世俗安立方面，如三世有，念能忆知过去，有心有色等，近于萨婆多部，不同的是一切如幻，没有自性，所以有的称他为「随婆沙行」。《入中论》卷二到卷五，对瑜伽行者的依他起性自相有，及唯识无境说，作了最彻底的批评。

瑜伽行者所宗依的《解深密经》，立三自性（trividha-svabhāva），说遍计所执（我法）是空的；依他起、圆成实性是有的。这一理论体系，是说一切有部的，「我及我所无(空)，有为，无为有」的大乘化。《解深密经》依三自性立三无自性（trividha-niḥsvabhāva），解说《般若经》等一切法无自性。这一思想，容易为经部等所接受，所以在三时教中，称此第三时教为「普为發趣一切乘者」。约这点说，是有诱导二乘入大乘作用的（经部等多就大乘化了）。第二时教是：「依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃，以隐密相转正法轮，虽更甚奇，甚为希有，而于彼时所转法轮，亦是有上、有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所」。到第三时教，才是「于今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所」。后期的中观者，依缘起有，说一切法空无自性，与瑜伽行派所宗的《解深密经》不合，那当然要对《解深密经》的三性说，作一番解说了。清辨是说世俗谛中有自相的，所以《般若灯论》中说：能遍计与所遍计，都是世俗依他有的。说遍计所执「相无自性」，是约胜义说的。依他起的「生无自然性」，是无自性生，也是「胜义无生」。「故于胜义，若色自性，若色生等空，为圆成实」。这样的解说《解深密经》的三自性、三无自性，那是说瑜伽行者的解说错了！月称《入中论》卷三(汉院刊本三一)说：

「如是行相诸余经，此教亦显不了义。（释）如是行相经为何等？谓如解深密经，于遍计执、依他起、圆成实三自性中，遍计执无性，依他起有性」。

《解深密经》的三自性说，月称论定为不了义的，与瑜伽行派的见解相反。《辨了不了义论》解说为：如于一切法空无自性中，能安立生死业果与解脱，那《般若经》与《中论》所说，当然是究竟了义的。如不能于无自性中，安立生死业果与解脱的，对一切法无自性空的教说，会引生极大断见的，那就应如《解深密经》，也就是如瑜伽行者这样说了。约根性的利钝来会通，似乎比清辨的解说好些，因为这是与《解深密经》说相合的。《解深密经》说：「已种上品善根，已清净诸障，己成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智慧资粮」——五事具足的根性，听了第二时教的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃」，能够深生信解，如实通达，速疾能证最极究竟。对这样根性，当然无所谓「隐密」，也就用不著再解释深密了。由于一般根性，五事不具足，引起不信，毁谤大乘，或颠倒解说等过失，这才说三自性、三无自性的第三时教，再来解释一番。这一解说，确是《解深密经》说的，也许瑜伽行者不以为然，但约应机设教来说，中观与瑜伽，应该是可以并存的。

第四节　对抗与合流

后期中观派（Mādhyamika）的清辨（Bhavya）与月称（Candrakīrti），在所造的论书中，评破了瑜伽行派（Yogācāra）。瑜伽者的唯识（vijñapti-mātratā）说，依他起（para-tantra）与圆成实（pariniṣpanna）有自相说等，月称认为是不了义的，是为劣机所作的方便说；清辨是彻底的加以否定，认为不合经文的意义，瑜伽行派的对策，是为龙树（Nāgārjuna）的《中论》，提婆（Āryadeva）的《四百论》作注释。如安慧（Sthiramati）的《中论》注释，汉译名《大乘中观释论》。与安慧同时的德慧（Guṇamati），也有《中论》注释，已经失传了。护法（Dharmapāla）为《四百论》作注释，玄奘译名《大乘广百论释论》，但仅是后二百颂的注释（西藏有全译）。由于月称的《四百论释》，纠正护法的曲解，护法的弟子提婆设摩（Devaśarman），又作《中论》的注释。龙树与提婆，在大乘佛教界，有崇高的声誉，后起的瑜伽行者，是不适宜进行批评的，所以为龙树、提婆论作释，似乎表示意见的和同。如破外道与声闻部派，当然依文解说；如有关大乘法义，与中观者所见不合的，当然要依《解深密经》的了义说，来抉择《般若》、《中论》等「隐密」教了。如护法的《大乘广百论释论》，解说「虚妄分別缚，证空见能除」，广叙依他起有与依他起空（可能指安慧与清辨）的双方论辩，然后提出：「心境有三：一者、有言有相心境；二者、无言有相心境；三者、无言无相心境」，这就是三自性说。第二，依他起离言而为言所依，「亲证为先，后方起说」，所以依他起有性，却不能说自相实有。这样，为龙树、提婆论造释论，似乎推崇前辈，其实是评中观者而表达自宗的意见。这就是传说中的「空有之诤」。中观与瑜伽者的论诤，不只是文字（笔墨）上的论诤，还采取印度当时流行的公开辩论。据多氏《印度佛教史》说：南印度清辨的弟子们，不满意安慧的《中观释论》，到那烂陀（Nālandā）寺来，与安慧的弟子争辩。安慧的在家弟子月官（Candragomin），到那烂陀寺来，与月称作了七年的长期论辩。德慧的《中论》注，破斥清辨；清辨的弟子三钵罗多陀（Sampraduta），与德慧在南方的婆罗保梨（Balapurī），也作了长期的论辩。到底是谁胜利了呢？佛法是否能专凭口舌以定成败呢？在这重认识论（「量论」）、重论理学（「因明」）的时代，对内对外，爱好口舌的论诤。论辩的结果，往往是败者被诬辱，被驱逐（或自杀），或改变信仰。以「佛法」的精神来说，可说是走向歧途了！传说：瑜伽行派大成「量论」的法称（Dharmakīrti），与婆罗门鸠摩罗梨罗（Kumārila）辩论得胜，鸠摩罗梨罗就改信佛法。法称又与商羯罗（Śaṃkara）辩论，商羯罗失败，投河自杀。商羯罗转生，十五六岁时，又与法称辩论失败而自杀。到第三生，十二岁时，再与法称辩论失败，终于归信佛教。法称的论辩法义，真是高明极了！然在印度历史中，鸠摩罗梨罗与商羯罗，是复兴印度教的著名人物，西元七五〇——八五〇年间在世。法称是西元七世纪人，是不可能与这二人辩论而使之信佛的。反之，印度教复兴，使「大乘佛法」衰落的，鸠摩罗梨罗与商羯罗，正是重要人物。凭法称辩论的神话传说，是不能改变印度佛教没落的事实！

中观者说一切法无自性空（niḥsvabhāva-śūnyatā），是究竟了义的；瑜伽者说一切法无自性空，是不了义的。如上文所说，「大乘佛法」内部，诤论不已。依一般思想进展的情形，双方对立，论诤不已，总会有第三者——折中、综贯的思想出来。「大乘佛法」的折中综贯者，首先是圣解脱军（Vimuktasena）传出的《现观庄严论》。圣解脱军，传说生于中印、南印的交界处，耆婆罗（Jvāla）洞窟附近，是（世亲弟子）觉使（Buddhadāsa）的外甥，从鸡胤部（Kukkuṭīka）出家。解脱军的传承，极不明白。有的说：从世亲（Vasubandhu）听受《般若经》，般若论义是从僧护（Saṃgharakṣa）学的。有的说：解脱军是陈那（Diṅnāga）的弟子，般若论义是从清辨学习的。传说《现观庄严论》是弥勒（Maitreya）造的，所以一般就说解脱军是世亲的弟子。《现观庄严论》是「中本般若」经的论，分八品，七十义，但与「中本般若」的二万五千颂本，有些地方不大合适。后来，解脱军在波罗奈（Vārāṇasī），遇到奔陀伐弹那（Puṇḍavardhana）地方的寂铠（Śāntivarman）优婆塞；寂铠从奔陀伐弹那，到南印度的普陀洛（Potala），从观自在（Avalokiteśvara）菩萨处取来的二万颂《般若经》，是分作八品的。圣解脱军这才造了一部《二万五千颂般若经现观庄严论释》。也有人说：寂铠到普陀洛去，共有三次，第三次才取到了二万颂的《般若经》；取经的旅程，充满了神秘的气息。后来，圣解脱军在东方一小王国中，三十年弘扬《般若》。圣解脱军的事迹，暗昧而富传奇性：一、师承不明确。二、八品《般若经》的来历太离奇。二万颂、八品的《般若经》，末后有〈弥勒问品〉，说三性，是其他经本所没有的。三、玄奘与义净，都没有说到解脱军与《现观庄严论》，西方来的大德也没有说起。四、圣解脱军以后的传承，在多氏《印度佛教史》中，直到达磨波罗（Dharmapāla）王时（西元七六六——八二九年在位），说到师子贤（Siṅhabhadra）从遍照贤（Vairocanabhadra）受学《现观庄严论》，那已是义净去印度后一百年了。如解脱军真是世亲弟子，那从解脱军到遍照贤，三百年间的传承不明！传说解脱军是陈那弟子，从清辨受学，可能与护法、月称同一时代（西元五、六世纪间）。解脱军在东方弘传（奔陀伐弹那也在恒河东岸，与东印度相邻接的）；《现观庄严论》在东方兴盛起来，这是值得注意的！从传说佛身说，是从二身、三身而进展到四身的。无著的《大乘庄严经论》立三身：〈敬佛品〉的三身，是自性身，受用身，化身；〈菩提品〉的三身，受用身作「法食」——法受用身（dharma-saṃbhoga）。法受用身，泛说受用，如《摄大乘论》所说：「大乘法乐为所受故」。但《摄论》又说：「但为成熟诸菩萨故」，那又偏重在他受用了。《楞伽经》说三身，也不一致。经立法（性）佛（dharmatā-buddha），从法（性）佛而顿现的报佛（niṣyanda-b.）与化佛——三（身）佛。报佛，又名为法性所流佛（dharmatā-niṣyanda-b.）。niṣyanda 是「等流」的意思，不应该译作「报佛」的。但在经初的偈问中，又立变化佛，报佛（vipākaja-buddha），真如智慧佛（tathatā-jñāna-buddha）。vipāka 是异熟，通俗译为报，与等流不同。而真如智慧佛，如智不二，也比法（性）佛的含义要广些。约法身说，有约法性及如智不二的差別；约修行（色究竟天）成佛说，有从法性等流所起（符合如来藏说），及福智庄严的报得（符合阿赖耶识为依止说）不同。《楞伽经》后出的〈偈颂品〉，立四身：「所有法、报（等流义）佛，化身及变化」；「自性及受用，化身复现化」。化身（nirmāṇa-kāya），而《楞伽经》又依化身而立变化（nairmānika），大抵化身如释尊，变化是随类现身了。以护法说为主的《成唯识论》立四身，是分別「受用身」为自受用与他受用。《楞伽经．偈颂品》所立四身，是分別化身为化身与变化身。《现观庄严论》立四身，是分別法（性）身为自性身与智法身。用意不同而安立各別，但同样是从三身而进入四身说。这应该是同时代所成立的，所以推定《现观庄严论》，成立于西元五世纪末（或六世纪初），应该是非常可能的！传说《现观庄严论》是弥勒造的，与瑜伽行派应有相当的关系，但思想是归宗于中观派的。如论文是摄《般若经》义而造颂的，却多了（经文所没有的）二颂，如《论》说：

「无灭自性中，谓当以见道，尽何分別种，得何无生相」？

「若有余实法，而于所知上，说能尽彼障，吾以彼为奇」！

后一颂，显然通于评责瑜伽行派，说依他起是有自相的。师子贤努力《现观庄严论》的弘扬，作《二万五千颂般若合论》，《八千般若现观庄严光明释》，《般若经论现观庄严释》等。弘扬《现观庄严论》，也是弘扬《般若经》。在波罗王朝时代，《现观庄严论》大大的發扬；传入西藏，成为学者必修的要典。

传说为弥勒造的《现观庄严论》，有综贯瑜伽与中观的意趣，但自成一家。勉强说综合中观与瑜伽的，是寂护，或译静命（Śāntarakṣita）系。寂护是东印度人，从智藏（Jñānagarbha）学，造了一部智藏《二谛分別论》的释论。智藏是东（南）方欧提毘舍（Oḍiviśa）人，在藩伽罗（Baṅgala），从室利崛多（Śrīgupta）闻法。室利崛多，智藏，寂护，都是东（南）印度人，都以为依他缘生法，在世俗谛中是自相有的，所以可依自立比量来破他，也被称为自续——自立量派（Svātantrika），可说是继承清辨的学风。寂护的主要著作，是《中观庄严论》（颂），及自己的注释。寂护的弟子莲华戒（Kamalaśīla），著《中观庄严论精释》，《中观光明论》等。西元七四七年，寂护应西藏乞栗双提赞王（Khri-sroṅ-lde-btsan）的礼请，与弟子莲华戒到西藏，奠定了西藏佛教的初基。师子贤也是寂护的弟子，弘扬《般若》与《现观庄严论》。西元六六〇年开创的东方波罗（Pāla）王朝，崇信佛法，寂护这一综合学派，發展起来。但那时，印度教越来越盛，「大乘佛法」在各处衰落下来。在东方波罗王朝的护持下，维持了一段较长时期。不过已进入「秘密大乘佛法」时代，「密主显从」，「大乘佛法」与「秘密佛法」深深的结合而流传。

寂护是自立量派，在世俗自相有中，取「唯识」说，所以不同于清辨，而被称为「随瑜伽行」。《中观庄严论释》说：

「应观何义为世俗事？唯心心所为自体耶？抑为亦有外法体耶？此中有依后义者，如说：经说唯心，破作者、受者故。有余思云：虽诸因果法，亦皆唯有识；诸自所成立，亦皆住唯识」。

心外有法体的，是清辨说。「有余思云」，是寂护自己的意见。寂护在世俗谛中，成立唯识似外境现；进观胜义，那是心也无自性了。如《中观庄严论》说：「由依止唯心，当知无外事；次由依此理，当知心无我」。这是比较容易会通「后期大乘」的「唯心」说。寂护以为：世俗唯识而胜义皆空，也是龙树的意见，如《中观庄严论》引（《六十颂如理论》）文说：「此中皆无生，亦皆无有灭，故知生灭法，当知唯是识。宣说大种等，皆是识所摄，彼离智所见，岂非皆颠倒」！这样，世俗唯心，胜义心空，瑜伽行与中观的综合，是龙树的本意。不过这二颂，在宋施护所译《六十颂如理论》，文意并不是这样的。

「随瑜伽行中观派」的寂护，对瑜伽行派法称（Dharmakīrti）的七部量论，是相当推崇的，曾为法称的《论议正理论》作注释。法称是瑜伽行中的「随理行」者，从量论——认识论的论究中，论定唯识是究竟的，寂护深受法称的影响，虽远源于清辨的中观自立量派，而在所造的《中观庄严论》，也是以认识论来论法义浅深的。自世亲造《俱舍论》，众贤（Saṃghabhadra）造《顺正理论》，有部——萨婆多部（Sarvāstivāda）与经部（Sautrāntika）的思想，经论辩而明确。瑜伽行派以这二部为声闻法的代表，如世亲的《唯识二十论》，陈那的《观所缘（缘）论》，都评破了这二家（其实部派思想复杂，这只是代表当时的重要思想而已）。中观派与瑜伽行派，又论诤不已，形成当时佛教界的四大思想——有部见，经部见，唯识见，中观见。《中观庄严论》，就是以这样的次第，叙述评论，而以中观最为究竟的。有部与经部，继承「佛法」的现实立场，主张外界（物质(色)世界）是存在的。有部以为：心识的认识外界，外界的形相是存在于外界，而不是存在于心识中的。这一见解，被称为无形象(行相)知识论（anākārajñāna-vāda）。经部以为：外界是存在的，但心识不能直接认知外界，在心识的认识中，识上现起色等行相(形象)而后了解；行相是识的一分，所以知识到的，只是识自身的一分。这一见解，被称为有形象知识论（sākārajñāna-vāda）。寂护以为经部的有形象论，胜过有部的见解。寂护依瑜伽行派的观点：知识与外界物质——心与色的本质是不同的，心识不可能认识与自己相异的对象，所以对承认外界存在的部派，都批评为不能成立。瑜伽行派是心外无物的唯心论，但也分为二派：陈那、护法、法称等，是有形象论（sākāravāda），也称为形象真实论（satyākāravāda）。外界是不存在的。刹那的心体，表现为所知的形象(相分)，这是二分说。或所了的形象(相分)，与能了的作用(见分)，及觉知了境作用的识自体(自证分)，是一心的三分说。了別的相与见，也是（从种子生的）依他起性，不能说是没有的，所以也被称为「有相唯识」。安慧等是无形象论（anākāra-vāda），也称为形象虚偽论（alīkākāra-vāda）。这是唯识无境，或唯有虚妄分別而没有能取所取；在唯识现中，唯有识体而已。在这一次第中，寂护是以瑜伽唯识为优越的；显然以形象虚偽论，是更胜于形象真实论的。寂护对有部，经部，唯识有形象论、无形象论，一一的加以批判，更上一层的，当然是极无自性的中观了。在寂护的批判中，表示了后后的胜于前前。依此而论，「随瑜伽行」的寂护，应该是：世俗谛中，是无形象的唯识说；胜义谛中，是自立量派的中观说。寂护真的是这样综合了瑜伽与中观——二大乘吗？在「随瑜伽行中观派」的發展中，有的更分为二系：与形象真实派一致的中观者，如寂护、莲华戒、解脱军；与形象虚偽派一致的中观者，如师子贤。后者又分为二系：如急达里（Jitāri）是有垢论者，迦姆波罗（Kambala）是无垢论者。这些传说，是比较迟些的。

在修行次第中，寂护引《入楞伽经》的三颂（一〇．二五六——二五八颂）来表示。依《空之哲学》所引，略述如下：

「瑜伽行者体会到唯有心，便不以外界为有。住于真相中，更超越了唯心」。

「他超越了唯心，更超越了都无显现；安住于无显现的瑜伽中，见到了大乘的真理」。

「不用勉力(无功用)所达到的，是寂静，依本愿而清净。由于没有显现，故能体会到最高智慧的无本体性」。

对于这三颂，莲华戒有解说。著作《般若波罗蜜多论》的宝作寂（Ratnākaraśānti），也引用这三颂而有所解释；文句与意义，都与莲华戒有所不同。《入楞伽经》的〈偈颂品〉，是后起的（宋译本缺）。我国魏、唐二译，大致相同，而与寂护、宝作寂所引的，却不一致。经文与论师的意见，都在变化發展中。但可以肯定的，这三颂的次第修行，是唯心（也就是唯识）观，与《辩中边论颂》说，非常的接近。如说：「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二——有得，无得性平等」。颂文大意，是唯心（唯识）观：依唯心而境不可得；进而（与境相对的）心也无所得。心境不现时，有空相（无显现的）显现；进一步，空相也泯寂了，就是「都无显现的瑜伽」——空（所显）性。宝作寂强调，作为最高真实的空，不是別的，正是清净光辉心的本质。从佛教思想發展来说：《般若经》说一切法空，一切如幻。也说到心清净（prabhāsvarā，可译为光明、清净），但「是心非心」，不落有、无，一切法也是这样。龙树的《中论》，一切是缘起即空性，一切如幻化。「随瑜伽行」的中观者，脱离了法法平等的立场。瑜伽行派以虚妄分別识为依止，说唯识现。一分说，二分说，三分说，都是生灭识。也说到心性净，如《大乘庄严经论》卷六(大正三一．六二三上)说：

「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，別有心性净」。

「不离心之真如，別有异心，谓依他相，说为自性清净。此中应知！说心真如名之为心」。

说心清净，是约心的真如性说，没有依他起的心，而可说为清净的。《辩中边论颂》也说：心性本净，是「空性异门」。「后期大乘」別有如来藏（athāgata-garbhat），自性清净心（citta-prakṛti-prabhāsvaratā）一流，瑜伽行派以空性（śūnyatā）去解说，其实如来藏与自性清净心法门，是別有见解的。《楞伽》与《密严经》等，使如来藏与阿赖耶识（ālayavijñāna）相结合，到达：「如来清净藏，亦名无垢智，常住无始终，离四句言说」；「如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差別」。这不只是空（所显）性与心性的统一，而是空性与真心的统一。世俗安立是：不离如来藏的阿赖耶识，变现一切。（法称以后，重在认识论的唯识，所以每泛说六识了）。显示胜义，空性与真心——无垢识、无垢智的统一。晚期的印度佛教，偏重论议，只说中观派与瑜伽行派，而不知「如来藏我」、「清净心」，正發展为经典，潜流、渗入于二大乘中。被称为瑜伽行的中观者，努力弘扬般若，而主要是传为弥勒造的《现观庄严论》。追随「随理行」的瑜伽者；引《楞伽经》来表示观行次第，以中观的空为究竟。返观「初期大乘」的《般若经》与《中论》，距离是太遥远了！严格地说，这不是中观与无著、世亲的瑜伽行的综合，而是倾向真常唯心的，（还不是「如来藏自性清净心」的主流）与「秘密大乘」更接近的一流。