第一节　瑜伽行者与论书

西元四、五世纪间，无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）论师，造了很多论书，成为瑜伽行派（Yogācāra-bhūmi），与龙树（Nāgārjuna）的中观派（Mādhyamika），并称为大乘的二大正轨。关于无著、世亲的年代，近代学者的意见不一，试依我国译经史而加以推断。无著、世亲学，被称为瑜伽派，是依《瑜伽师地论》（玄奘译为一〇〇卷）得名的。瑜伽行地（Yogācārabhūmi），本为一般禅观集的通称。如僧伽罗刹（Saṃgharakṣa）的《修行道地经》，佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译的《修行方便禅经》，原文都是瑜伽行地。这部论也是瑜伽行地（西藏译如此），瑜伽行的所依地，也就是瑜伽行者的所依地，语音小有变化，成为瑜伽师地（yoga-cārya-bhūmi）。《瑜伽师地论》分为五分：〈本地分〉、〈摄决择分〉、〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉（藏译本分为八事）。〈本地分〉是根本的，分为十七地，所以我国起初传说为《十七地论》。〈摄决择分〉是抉择〈本地分〉的。〈摄释分〉与〈摄异门分〉，是对《阿含经》教体等的解释，及经中以不同名字来表达同一内容的解说。〈摄事分〉是「经」（《杂阿含经》的「修多罗」部分）与「律」的摩怛理迦——本母（māṭrkā）。在〈本地分〉的十七地中，第十五名「菩萨地」，有单行流通的，现在还存有梵本。对于《瑜伽师地论》，汉、藏的一切传说，都是与无著有关的。北凉玄始三年（西元四一四），中印度人昙无谶（Dharmarakṣa），来到姑臧，译出《菩萨地持经》。宋元嘉八年（西元四三一），求那跋摩（Guṇavarman）从南方海道到达建业（今名南京），译出《菩萨戒经》。这二部，都是〈本地分〉中〈菩萨地〉的早期译本。求那跋摩又译出《优婆塞五戒略论》，《三归及优婆塞二十二戒》，《昙无德（法藏部）羯磨》。求那跋摩是重戒律的，所以在所译的《菩萨戒经》中，增加了〈序品〉，从布施说到菩萨戒法。宋元嘉十二年（西元四三五），中印度人求那跋陀罗（Guṇabhadra），也从海道到了广洲。他译出《相续解脱经》，《第一义五相略》。所译的《相续解脱经》，是《解深密经》的后二品；《第一义五相略》，据嘉祥吉藏所引，说三转法轮，可见这是《解深密经》的〈胜义谛相品〉到〈无自性相品〉的略译。求那跋陀罗所译的《相续解脱经》，经前都有「如相续解脱经中说」一句，可见这不是依经译出，而是从《瑜伽师地论．摄决择分》所引的《解深密经》译出的。这样，〈本地分〉与〈摄决择分〉，在西元四一四——四三五年间，已有部分先后的传到我国。无著与《瑜伽师地论》的传出有关，是不能迟于西元四世纪的。还有，西元五〇五年前后，菩提流支（Bodhiruci）来华，传出《金刚仙论》。论中提到弥勒（Maitreya），无障碍（无著），天亲（世亲），金刚仙（Vajrasena），菩提流支的师承次第。虽属传说，但菩提流支与世亲，已隔著一段时间。所以，假定无著为西元三三六——四〇五，世亲为西元三六一——四四〇年间人，才能与我国译经史上的史实相吻合。

无著与世亲，是兄弟，犍陀罗（Gandhāra）富娄沙富罗（Puruṣapura）人。依玄奘所传，无著依化地部（Mahīśāsaka）出家，世亲从说一切有部（Sarvāstivāda）出家。无著修学大乘，在阿瑜陀国（Ayodhyā），夜晚上升兜率天（Tuṣita），从弥勒菩萨受学《瑜伽师地论》——应该是称为《十七地论》的〈本地分〉。《婆薮槃豆法师传》说：弥勒每晚从天上来到人间，为大众「诵出十七地经」，只有无著能亲见弥勒的圣容。无著从弥勒学得《瑜伽师地论》，在一般人看来，当然是神话，其实是事出有因的。一、弥勒是未来佛，现在兜率天宫，是佛教界公认的。如对佛法有疑难而无法决了，可以「上升兜率问弥勒」。西元四、五世纪，在罽宾（北印度）一带，这一宗教信仰，非常流行。早在吴支谦（西元二二二——二五〇间）所译的《惟曰杂难经》，就说到有一位罗汉，上升兜率问弥勒的事了。西元四世纪，释道「安每与弟子法遇等，于弥勒前立誓，愿（死后）生兜率」，都是为了「决疑」。汉（西元一七九）支娄迦谶（Lokarakṣa）初译的《般舟三昧经》，说到专心念佛的，能见佛，与佛问答。这是自心所见的，在佛教的修持中，的确有这种现象。「秘密大乘」的悉地成就，本尊现前，如有疑问，也可以请本尊解答。在瑜伽行者的定境中，这些是修验的现象，是没有什么可疑的。二、问答决疑，一般是与所见圣尊的法门有关的。无著见弥勒，那弥勒法门是怎样的呢？在早期大乘经中，佛为弥勒说的，弥勒为大众说的并不多。支谦所译《慧印三昧经》，佛命弥勒护法，说七事因缘發菩萨意(菩提心)，与《瑜伽师地论．發心品》的四因四缘發心相近。佛为弥勒说：后世有些自以为菩萨的，「住在有中，言一切空，亦不晓空，何所是空。……口但说空，住在有中」。西晋竺法护所译《济诸方等学经》，是纠正大乘学者偏差的。佛对弥勒说：「不能觉了达诸法界，专以空法而开化之，言一切法空，悉无所有。所可宣讲，但论空法，言无罪福，轻蔑诸行」；「或有愚人口自宣言：菩萨惟当学般若波罗蜜；其余（声闻、辟支佛）经者，非波罗蜜，说其短乏」。这两部弥勒法门，与无著所传的《瑜伽师地论》，以一切空经为不了义，普为三乘，可说完全契合！又如支谦等五译的《佛说稻芉经》，弥勒说明「见缘起即见法，见法即见佛」的佛意。经中说到「如秤低昂」的同时因果说，也与《瑜伽师地论》相合。与弥勒有关的少数经典，思想都与后起的瑜伽行派相同，这是值得注意的！三、《瑜伽师地论》是以瑜伽行为中心，摄持境相与果德的。瑜伽行，都是有所传承，展转传授而后集出的。《瑜伽师地论》卷二六(大正三〇．四二七下——四二八上)说：

「曾闻长老颉隶伐多问世尊言：大德！诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心：为何于缘安住其心？云何于缘安住其心？齐何名为心善安住？佛告长老颉隶伐多：……诸有苾刍勤修观行，是瑜伽师能于所缘安住其心，或乐净行，或乐善巧，或乐令心解脱诸漏；于相称缘安住其心，于相似缘安住其心，于缘无倒安住其心，能于其中不舍静虑」。

「曾闻」，是没有经典明文，是传承下来这样说的。勤修观行的瑜伽师，不外乎止——奢摩他（śamatha）与观——毘钵舍那（vipaśyanā），止观于所缘而安心。所缘有三：「净行」是对治烦恼偏重的不同方便，就是五停心——不净，慈愍，缘性缘起，界差別，安那般那念。「善巧」是于法无倒了知的，是蕴善巧，界善巧，处善巧，缘起善巧，处非处善巧。「净惑」是断除烦恼的：世间道断惑，是粗、静——厌下欣上的定法；出世道断惑，是四谛（十六行相）观。这一瑜伽行，是声闻行。《瑜伽师地论》总立「四种所缘境事」：「一、遍满所缘境事；二、净行所缘境事；三、善巧所缘境事；四、净惑所缘境事」。后三者，就是颉隶伐多（Revata）所传的。《瑜伽师地论》增列「遍满所缘境事」，内容为一、「有分別影像」——观；二、「无分別影像」——止；三、「事边际性」，是尽所有性、如所有性；四、「所作成满」，是止与观的修行成就。在《解深密经》的〈分別瑜伽品〉中，佛为弥勒说瑜伽行，就专约「有分別影像境事」等四事（即「遍满所缘境事」）说；这是与弥勒有关的，大乘的瑜伽行。所以《瑜伽师地论》的四种所缘境事，是在颉隶伐多的，声闻瑜伽行的基础上，与弥勒的大乘瑜伽行——「遍满所缘境事」相结合而成的。颉隶伐多，或译离越，离婆多，是释尊门下专心禅观的大弟子。但在罽宾（乌仗那一带）地区，有离越寺，如说：「此（离越）山下有离越寺」；离越寺是与「大林」、「昼暗林」齐名的大寺。也有离越阿罗汉，如《杂宝藏经》说：「昔罽宾国有离越阿罗汉，山中坐禅」。罽宾有著名的离越寺，有离越阿罗汉，所以「曾闻」佛为颉隶伐多(离越)说瑜伽行，可能是出于罽宾离越大寺的传承！关于弥勒，弥勒是姓，义译为慈，北印度也确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。《大毘婆沙论》说：尊者慈授子（Maitreya-datta-putra）生下来就说：「三界各有见修所断二部诸结」；他堕在地狱，还能说法救度众生。在我国，这位弥勒是被称为菩萨的。还有，「罽宾国弥帝隶(弥勒)力(尸)利菩萨，手网缦」。弥帝隶尸利（Maitreyaśrī），应译为慈吉祥。在《出三藏记集》的〈萨婆多部记〉，也有这位菩萨（名字传写多讹误）。道安从西域译师得来的消息，这是大菩萨，是贤劫第七「光炎佛」，在同是菩萨的《尊婆须蜜菩萨所集论》的作者婆须蜜（Vasumitra），大瑜伽师僧伽罗刹的中间成佛。西元二世纪前，这二位是北印度姓弥勒的菩萨。依上三点，可以推定为：在未来弥勒的信仰下，北方有不满说一切空，不同意偏赞大乘的弥勒学；也有含摄离越寺所传的声闻瑜伽，弥勒的大乘瑜伽行；北方确有姓弥勒而被称为菩萨的大德。无著出于这样的北印度，总持传统的声闻行，面对当时的大乘法门，有不能贯通的地方，在修弥勒观行中，见弥勒菩萨，而得到疑滞的决了；也就依此而集出，作为弥勒所传的《瑜伽师地论．本地分》——《十七地论》。这是瑜伽行派学行的根源。

无著传出弥勒的瑜伽行，造论弘扬大乘。世亲造《俱舍论》后，也转入大乘。据《婆薮槃豆法师传》，这是受了无著的化导。受到无著的影响，是无可怀疑的。但《传》上说：世亲起初建造三寺，有一所是「大乘寺」。后受无著的感化，因为曾毁谤大乘，想割舌谢罪，那就不免前后矛盾！世亲造《俱舍论》，学风自由取舍，不拘一派。次造《成业论》，就依「一类经为量者」的细心——《解深密经》的阿陀那（ādāna）识持种说，转入大乘了。无著与世亲，都曾住阿瑜陀弘法，约为西元三七〇——四四〇年间。这是旃陀罗笈多二世（Candragupta Ⅱ），鸠摩罗笈多（Kumāragupta）王的时代；旃陀罗笈多二世，被称为超日——正勤日（Vikramāditya）王。无著与世亲，传说都受到了王室的尊敬。汉译与藏译，弥勒与无著都有论书。弥勒学是无著所传出的，不妨说这都是无著论（也可说都从弥勒传来的）。不过可以这样分別：无著有所受而传出的早期论书，可归于弥勒；无著后来有所抉择，有所發展而造的大乘论，应该说是无著造的。依据这一原则，弥勒论是：一、《瑜伽师地论》——《十七地论》。二、《辩(分別)中边论》本颂，真谛（Paramârtha），玄奘译。三、《分別瑜伽论》，没有译出，大概与《解深密经》的〈分別瑜伽品〉有关。四、《辨法法性论》，近代法尊由西藏本译出。西藏所传，有弥勒解说《般若经》的《现观庄严论》。西元七世纪，玄奘与义净，留学印度，都还没有说起这部论。无著论是：一、《大乘庄严经论》，唐（西元七三三年译毕）波罗颇蜜多罗（Prabhākaramitra）译。品目是依《瑜伽师地论．本地分．菩萨地》的，而在〈菩提品〉中，广说「法界甚深」、三身（trayaḥ-kāya）、四智（catvāri-jñānāni）；在〈述求品〉中，广说唯识（vijñapti-mātratā）。依玄奘所传，本颂是弥勒造的。二、《摄大乘论》，我国有四种译本。依《阿毘达磨大乘经》（是菩萨在佛前说的）的〈摄大乘品〉，以「十种殊胜」，作有条理而详明的，成立不共二乘的大乘唯识。三、《阿毘达磨大乘集论》，唐玄奘译。「遍摄一切大乘阿毘达磨经中诸思择处」，是与《阿毘达磨大乘经》有关的。本论是阿毘达磨（abhidharma）论：〈本事分〉四品：〈三法品〉明「自相」与「共相」；〈摄品〉明「摄」；〈相应品〉明「相应」；（「因缘」在〈三法品〉中说）；〈成就品〉明「成就」——这是阿毘达磨的主题。本论是以大乘立场，赅摄二乘的。庄严大乘，摄大乘，集大乘，应该是无著的主要论著。四、《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，广论「五法」：引《解深密经》全部（除〈序品〉），及《宝积经》的本母。对《瑜伽师地论》的阿赖耶（ālaya）识，以八相论证其决定是有的；依阿赖耶建立流转与还灭。无漏新熏说，与《摄大乘论》相同。这是无著对〈本地分〉所有的决择。《瑜伽师地论》的后三分，〈摄事分〉中事契经的本母，确定与说一切有部的《杂阿含经》相合。这可能是旧有传来的，而综合为《瑜伽师地论》五分。表示大乘是胜于声闻的，而佛法根原在「阿含」。五、《显扬圣教论》，玄奘译。前三品，摄《瑜伽师地论》的文义；后八品——〈成无常品〉、〈成苦品〉、〈成空品〉、〈成无性品〉、〈成现观品〉、〈成瑜伽品〉、〈成不思议品〉、〈摄胜义决择品〉，著重于观行，明胜过声闻的大乘深义。六、《六门教授习定论》颂，唐义净译，这是有关止观修行的。七《金刚般若（经）论》，随达磨笈多（Dharmagupta）译，以「七种义句」来解说经文。据《金刚仙论》的传说，这是弥勒所造的长行义释，由无著传受流通。还有《顺中论》，元魏瞿昙般若流支（Prajñāruci）译，是随顺《中论》的，题无著造。西藏译本中缺，这是可疑的。说到世亲的论书，一、《辩中边论》，是弥勒颂的解释。二、《大乘庄严经论》长行；三、《摄大乘论释》（有三种译本）；四、《六门教授习定论》长行：这三部是解释无著论的。世亲的主要创作，是五、《唯识二十论》；六、《唯识三十论》颂。《唯识二十论》，有颂与长行，有三种汉译本。这部论，成立「唯遮外境，不遣相应，内识生时似外境现」的唯识说；遮破种种外人的疑难，是重于遮遣外境的。《唯识三十论》，重于成立唯识的事理、行果。传说是晚年所作，没有长行解说就去世了。《唯识三十论》，成为后起的唯识学者，研究与解说的重要论书。在汉译中，世亲有不少的释经论，如一、《十地经论》，二、《文殊师利菩萨问菩提经论》；三、《胜思惟梵天所问经论》；四、《弥勒菩萨所问经论》；五、《大宝积经论》（西藏所传，这是安慧造的）；六、《涅槃（经）论》；七、《妙法莲华经忧波提舍》（又有勒那摩提译本）；八、《无量寿经优波提舍》：这八部，都是元魏菩提流支（Bodhiruci）译的。九、《宝髻经四法优波提舍》；一〇、《转法轮经优波提舍》；一一、《三具足经优波提舍》：这三部是东魏毘目智仙译的。一二、《涅槃经本有今无偈论》；一三、《遗教经论》：这二部是陈真谛译的。北魏早期（西元五〇八——五四〇年）译出的世亲论，主要是些释经论；译者是北印度人，可能与当时当地的学风有关。在这些释经论中，《十地经论》与《无量寿经优波提舍》，对中国佛教的影响极深！

第二节　瑜伽行者对一般大乘法的见解

「大乘佛法」是在（东）南方兴起的；或起于南方而大成于北方，如《华严》、《般若》、《涅槃》等大部。直到无著（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu），才有学出北方，在中印度大成的瑜伽行派（Yogācāra）。这是孕育于说一切有（Sarvāstivāda）系——阿毘达磨者，譬喻者，经部师的学风中，有精思密察的特长。无著、世亲的时代，流传的大乘教典相当多，思想不免杂乱。龙树（Nāgārjuna）系的大乘空义，也在流行，但显然衰落了。当时的大乘佛教界，问题多多：有误解大乘空义的；有依「后期大乘」（如来藏我）而重如来果德的，专说一乘的；倾向于易行的、秘密的。无著与世亲，继承弥勒（Maitreya）学，起来造论通经，导引佛法于正道。又在「佛法」的律仪基础上，成立菩萨的「三聚净戒」，使大乘的出家者，过著如法的僧团生活。这一学系，在「普为發趣一切乘者」（尊重声闻涅槃的究竟）的基础上，阐扬大乘不共的唯识（vijñapti-mātratā）说，为佛教界所推重，成为大乘的显学。

瑜伽行者怎样决了当时流传的「大乘佛法」？《般若》等空相应经，说一切法皆空，瑜伽者说是「不了义经」；如依文解义，说一切法都无自性空，那就是恶取空（durgṛhītā-śūnyatā）。初期的《瑜伽师地论》中，〈菩萨地〉的〈真实义品〉，立假说自性（prajñaptivāda-svabhāva），离言自性（nirabhilāpya-svabhāva），近于二谛说。什么是假说自性？「世间共了」的色、声、香、……涅槃——一切法，是假说自性；依世俗说是有的，但没有言说所诠表那样的自性。于假说自性的一切法，离实有与非有（一切都无）所显的，诸法的离言自性，就是胜义自性，这是真实有的。如以假说自性为有自性的，那是妄执；如说没有真实的离言自性，就是恶取空了。假说自性是空，离言自性是有，近于《般若经》所说的：「为是新發意菩萨故，分別（说）生灭者如化，不生不灭者不如化」。但龙树的《中论》，不立胜义自性，所以《瑜伽师地论》所破斥的恶取空者，说「一切唯假」，可能是龙树系的学者。空与有的定义，如《瑜伽师地论》卷三六(大正三〇．四八八下——四八九上)说：

「云何复名善取空者？谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒」。

《论》上说：「由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有」。这一善取空的基本见解，正是「异法是空，异法不空」的「他性空」，与如来藏说相同。经上说「一切法空」，应该解说为：于色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依「实有唯事」而有，假是依实而成立的，这所以是有（空所显性）。这一空与有的基本定义，为瑜伽学者所信守。

《解深密经》是瑜伽学者所依据的主要经典。对于空（śūnya）、有（bhāva）的意义，进一步的立「三相」、「三无自性性」来说明。除了〈序品〉，全部经文都被编入《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉；〈摄决择分〉更依三相而立五法，作深广的分別抉择。三相或称三（种）自性（trividha-svabhāva）：一、遍计所执自性（parikalpita-svabhāva），二、依他起自性（paratantra-svabhāva），三、圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）。依《解深密经》说，依他起相是：「一切法缘生自性」，就是无明等十二有支，约因缘所生的「杂染法」说。遍计所执相是：于因缘所生的一切法相，随情妄执的「相名相应」，是假名安立的「无相法」。圆成实相是：于依他因缘而生的一切法上，远离遍计所执的「清净法」——平等真如（tathatā），修行所证的胜义。三相，可说是〈本地分〉所说的，假说自性与离言自性的说明，主要是为了「大乘空相应经」所说的：「一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅槃」，给予明确显了的解释。《解深密经》以为：空相应经所说，是不了义说——说得意义不够明显。虽然五事具足的众生，听了能如实通达，但五事不具足的人，听了不免要落入恶取空见，拨无一切，或者诽毁大乘，说「此非佛说」。所以立三相，显了的说明「无自性」的意义。三无自性性（trividha-niḥsvabhāvatā），是依三相而立的。一、相无自性性（lakṣaṇa-niḥ-svabhāvatā），依遍计所执相说：因遍计所执是「假名安立」，而不是「自相安立」的。二、生无自性性（utpatti-niḥsvabhāvatā），依依他起相说：依他起相是依因缘而生，不是自然生的。三、胜义无自性性（paramârtha-niḥ-svabhāvatā），通于依他起与圆成实相。胜义，是清净所缘境界——法无我性；在清净所缘境中，没有依他起相，所以依他起相是胜义无自性性。圆成实相是胜义，也可以名为胜义无自性性，如说：「是一切法胜义谛故，无（遍计所执）自性性之所显故」。这就是空性（śūnyatā），瑜伽学者解说为「空所显性」。这样，大乘经所说的「一切诸法皆无自性」，不是说一切都没有自性。圆成实相是胜义有的；依他起相是世俗因果杂染法，也不能说没有自性的。真正无自性（也就是空）的，是于一切法所起的遍计所执相。以上，依《解深密经》的〈一切法相品〉、〈无自性相品〉说。依此来解说空义，如《解深密经》卷三(大正一六．七〇一中)说：

「善男子！若于依他起相及圆成实相中，一切品类杂染清净遍计所执相毕竟远离性，及于此中都无所得，如是名为于大乘中总空性相」。

依他起相是杂染法，圆成实相是清净法。远离于杂染或清净法所起的种种妄执（遍计所执相），都无所得，这就是空性的总义。经中或说十四空，十六空，十八空等，本经说十种空，而空性的意义，都不出这一通则。《瑜伽师地论．摄决择分》，深广的分別五相：名（nāma），相（Lakṣaṇa），分別（vikalpa），真如（tathatā），正智（samyag-jñāna）。前三是杂染法，后二是清净法。正智也是依他起相，与《解深密经》的依他起杂染法不合。《瑜伽师地论》解说为：「彼（《解深密经》）意唯说依他起自性杂染分，非清净分；若清净分，当知缘彼无执，应可了知」。清净依他起的安立，在瑜伽学中是有异义的；正智是依他起相，为《成唯识论》所依。

瑜伽学中，大乘不共的唯识（vijñapti-mātratā）学，论到空与有，当然也符合上来所说的原则，如弥勒造的《辩中边论颂》(大正三一．四七七下)说：

「虚妄分別有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此」。

虚妄分別（vitatha-vikalpa），是虚妄的分別——迷乱的识（vijñāna），这是有的。虚妄分別时，一定有能取（grāhaka）、所取（grāhya）相——心与境对立，能取取著所取的种种执境，这二者是没有实体的。「此」，是虚妄分別，于虚妄分別中，远离二取的空性，是有的；于彼空性，也有虚妄分別。这一分別，与三自性对论，那就是：「唯所执、依他，及圆成实性；境故，分別故，及二空故说」。这是说：虚妄分別取著的「境」，是遍计所执性；虚妄「分別」的识，是依他起性；二取空性，是圆成实性。依三自性来说唯识，那就是境空（无）、识有，空性也是有的。「三界心心所，是虚妄分別」，不能不说是有的，理由是：「虚妄分別性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故」。虚妄分別的识，在胜义中是非实有的，但不能说完全没有（「都无」）。因为生死苦报，是业力所感；业是依烦恼而引起的。烦恼依虚妄分別——有漏的杂染识而有的，灭却虚妄分別，才能得生死的解脱（vimukta），这是佛教界所公认——共许的。虚妄分別要灭除才能解脱，这不能说是「无」的。虚妄分別是有的，是如幻如化的有。空（无）与有的分別，正如世亲所解释的《辩中边论》说：「若于此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有」。这样的解说，瑜伽学者以为读「一切皆空」的大乘经，就不会误解了。

「大乘佛法」的特色，是不离一切而超越一切。不离一切，所以「大乘佛法」的态度，不及「佛法」的谨严；但适应性强，通俗的与在家（行者）的地位，不断的增强。「后期大乘」末期（西元四世纪后半），情形更为显著。瑜伽学者的传统，是通为三乘的「含容大」；由于适应时代，倾向「殊胜大」的不共二乘法义的阐扬。无著、世亲及其门下，多是出家菩萨，有「佛法」的深厚渊源，所以对时代佛教的某些问题，有不同流俗的独到解说，然也不免要多少受到些时代的影响。「后期大乘」的如来藏（tathāgata-garbha）说，是一大问题，这是不能否定的，依义而给以解说，如《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇四下)说：

「一切无別故，得如清净故，故说诸众生，名为如来藏」。

无著依真如的无差別性，本来清净，解说一切众生有如来藏。众生真如，一切佛真如，是没有差別的；众生不离真如，也就不离——有如来清净性，不过还没有显出，如在胎藏一样，所以说众生有如来藏。世亲的《摄大乘论释》也说：「自性本来清净，即是真如；自性实有，一切有情平等共相，由有此故，说一切法有如来藏」。总之，如来藏，瑜伽学者是依真如（即圆成实性）的平等普遍性说的。然在《大般涅槃经》中，「我者，即是如来藏义」；经说如来常乐我净，我是如来果德，瑜伽者又怎样解说「我」呢？《大乘庄严经论》卷三(大正三一．六〇三下)说：

「清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我」。

《究竟一乘宝性论》，《佛性论》，都引用了这一偈。这一偈，在《大乘庄严经论》中，是说无漏法界的大我（mahātman）相。空性是清净（viśuddha）的，无我（nairātmya）的；没有众生妄执的神我，无我空性就是佛所得的最胜我。《论》释说：「第一无我，谓清净（真）如，彼清净如即是诸佛我自性。……由佛此我最得清净，是故号佛以为大我」。真如、法界、空性，瑜伽学者是解说为（如来藏）我的。《摄大乘论释》，解说《大般若经》的「实有菩萨」说；「言实有者，显示菩萨实有空体」；「谓实有空（性）为菩萨体」。这可见如来，菩萨，众生，都是以真如——如来藏我为自体的。《庄严经论》又说：「佛体平等，由法界与我无別，决定能通达故」。以法界与我的无差別，说明（佛与）佛的自体平等；佛以最清净法界为自体，这正是法界的「大我相」。论到佛的自性身（svabhāva-kāya），《摄大乘论本》说：「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。《成唯识论》说：「自性身，谓诸如来真净法界，受用、变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性」。一一佛的自体，就是法界。「具无边际真常功德」，是会通如来藏相应的清净功德。总之，如来藏我，瑜伽学者是以法界、真如来解说的。这不宜向理性边说，这是众生、菩萨、如来的我自体；如来不可思议的大我。不过，如来藏我，在不忘「佛法」者的心目中，总不免有神化的感觉。所以世亲以下，陈那（Diṅnāga），护法（Dharmapāla），戒贤（Śīlabhadra），玄奘一系，特重《瑜伽师地论》与《解深密经》，探究论理轨范而發扬因明（hetu-vidyā），对于如来藏我，也就几乎不谈了！

弘扬广大甚深菩萨道的「大乘佛法」，内容是多方面的，甚深行以外，有适应「信行」的方便。在甚深行中，与《般若》同源而异流的，有与文殊（Mañjuśrī）有关的法门。「文殊法门」，有轻视僧伽律制，「但依胜义」说法的特性。传出多少出格的行动，如（现出家相的）文殊三月在王宫、淫女处安居；执剑害佛。多少出格的语句，著重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提。在烦恼上用力，如说：「有此四魔、八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门」。这些出格的语句，多数在经中作了合理的解说：没有解说而流传在佛教界的，当然也不少。在瑜伽学者看来，这一方便，可能引起逆流，成为正法住世的障碍。所以无著、世亲以下，多少通变而维持僧伽的清净形象。对于当时流行的「大乘佛法」（及「佛法」），宣说：「复有四种意趣，四种秘密，一切佛言应随决了」。四种意趣（catvaro abhiprāyāḥ）是：平等意，別时意，別义意，众生乐欲意。四种秘密（catvāro abhisaṃ-dhayāḥ）是：令入秘密，相秘密，对治秘密，转变秘密。如经上说：诵持佛名，决定不退无上菩提；唯由發愿，往生极乐国土。这是別时意趣，为了对治众生的懈怠障，所以这样说的。这与龙树（Nāgārjuna）所说，为心性怯劣者说易行道，意见恰好相合。这裡要略说转变秘密（pariṇāmanâbhisaṃdhi）：语句隐密，不能依通常的文义去解释，要转作反面的別解，才不致于误会。如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四一中)说：

「觉不坚为坚，善住于颠倒，极烦恼所恼，得最上菩提」。

这一颂，如依文解释，那真比邪教更邪了！《大乘阿毘达磨集论》，说「秘密决择」，举：「逆害于父母，王及二多闻，诛国及随行，是人说清净」；「不信不知恩，断密无容处，恒食人所吐，是最上丈夫」；及「觉不坚为坚」等三颂。第一颂，是世间公认的极大罪恶，怎么能说是清净？后二颂，是世间极下劣人，烦恼深重，怎么能说是最上的大丈夫？说他能得无上菩提？这都要「转变密显余义」，才能合理。论末，引一段经文，如《大乘阿毘达磨集论》卷七(大正三一．六九四中)说：

「又契经言：菩萨摩诃萨成就五法，名梵行者，成就第一清净梵行。何等为五？一者、常求以欲离欲；二者、舍断欲法；三者、欲贪已生，即便坚执；四者、怖治欲法；五者、二二数会」。

从文字表面来说，这是「秘密大乘佛法」中的男女和合。经文以为：最上的梵（清净）行，是「以欲离欲」，希望从淫欲中远离一切欲。如贪欲（欲念或欲事）生起，就要「坚执」延续下去。所以，不用断欲法；对于「治（淫）欲法」，也是怕听的。「二二数会」，就是男女的时时交合。无著以为这些秘密语句，不能依文解说，应该转变作別的解说。安慧（Sthiramati）所造《阿毘达磨杂集论》，以大乘法义，给以合理的解释。解释「二二数会」为：「以世出世二道，及奢摩他、毘钵舍那二道，数数证会故」。这是说：菩萨依世间道而修出世道，得出世道而修世间道（无分別后得智）；及止、观双运的修证。传入日本的密宗，对于男女的相伴、相抱等，也是解说为止观双运或悲智双运的。在这裡可以知道：「秘密大乘」的某些部分，已经流行；男女和合，以欲离欲的密法，也已开始传说了。对于佛教界的这一倾向，瑜伽学者是不以为然的，以「转变秘密」来解说。但众生心如水向下，瑜伽学者并不能达成阻遏的任务，佛教界将每下愈况，然瑜伽学者曾尽其维护正法的努力！

第三节　瑜伽行派学要

上文略论瑜伽行（Yogācāra）者对当代流行的佛法，采取的立场与评说，这裡要叙述瑜伽学的自宗大意。瑜伽学论典多而法义繁广，在根本的思想基础上，免不了也有不同的异义，然扼要的说：《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，虽广引《解深密经》与原始《宝积经》（该经现编为《大宝积经》的〈普明菩萨会〉），广明大乘，但《瑜伽师地论》的〈本地分〉，是通明三乘的；〈摄释分〉、〈摄异门分〉、〈摄事分〉——后三分，更都是为了解说《阿含经》与律的。瑜伽学宗本所在的《瑜伽师地论》，没有远离了「佛法」。无著（Asaṅga）与世亲（Vasubandhu）的论书，成立唯识（vijñapti-mātratā），引用了《华严》的《十地经》，《解深密经》，《阿毘达磨大乘经》。一般所说的依六经、十一论，那是依《成唯识论》而说的。现在，从无著的《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四一中)说起：

「欲造大乘法释，略由三相应造其释。一者，由说缘起；二者，由说从缘所生法相；三者，由说语义。……说语义者，……或由德处，或由义处」。

论文举出了造论的三大内容。「说语义」，是直依经文来说明。其中「德处」，是佛与佛土的圆满功德，经文是《华严经》，《解深密经》，《佛地经》等所共说的。「义处」是慈悲利益(义)众生的菩萨大行，可说是名符其实的真实菩萨，经文出原始《宝积经》。瑜伽学者论义的特长，是「说缘起」与「说缘所生法相」。

缘起（pratītya-samutpāda），是「佛法」重要的术语。《缘起经》中，说缘起是法住（dharma-sthititā），法界（dharma-dhātu）。界（dhātu）是因义、本性义；《相应部》与此「界」相当的，作 idappaccayatā，是「缘性」——「相依性」的意义。佛说缘起是：「此有故彼有，此生故彼生」而纯大苦聚集；「此无故彼无，此灭故彼灭」而纯大苦聚灭。生死流转与还灭涅槃，都是依缘起而成立的。无著的《摄大乘论》，先说缘起，原则上是继承「佛法」（与著重胜义的大乘经不同）的。《摄论》是怎样的说明缘起呢？引《阿毘达磨大乘经》颂说：「言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生」。名言熏习（vāsanā），就是生起转识（pravṛtti-vijñāna）的一切法种子（bīja）；种子是熏习所成的，所以称为熏习。从名言熏习，生起前七转识——一切法；转识——诸法又熏习在第八异熟识（vipāka-vijñāna）内。这样，异熟识与前七转识，种（与）现的相互为缘而生起，就是缘起。这是缘起的说明，而重要在第八摄藏种子识。种子说，是部派佛教中，经部（sutrāntika）的重要教义；西元二、三世纪间起，成立發展，无著、世亲的时代，极为隆盛。种子或熏习，是生起一切法——各各差別的潜能（如草木种子的能生果性那样）。一切法依种子而显现出来；生起的一切法，又反熏而成为种子（近于能转化为质，质又转化为能）。佛法是众生中心的，众生的身体要毁灭，一般的六识会中断，佛法说无我，那种子潜藏在身心的那裡？另一方面，经上说六识，这是我们所能觉察到的。但在「佛法」流行中，大众部（Mahāsāṃghika）別立根本识（mūla-vijñāna），赤铜鍱部（Tāmraśāṭīya）別立有分识（bhavaṅga-viññaṇa），都是从一般六识，而深究到微细潜在的识。在经部中，有的就将种子（潜能）的存在，与微细识统一起来，种子在细心识中；瑜伽学者也就依此而成立摄藏一切种子的阿赖耶识（ālayavijñāna）。如世亲所造的《大乘成业论》(大正三一．七八四中——下)说：

「一类经为量者，……心有二种：一、集起心，无量种子集起处故；二、种种心，所缘行相差別转故。……异熟果识，摄藏种种诸法种子。……有说颂言：心与无边种，俱相续恒流。遇各別熏缘，心种便增盛，种力渐次熟，缘合时与果」。

「世尊依此，于解深密大乘经中说如是颂：阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分別执为我。能续后有、能执持身，故说此名阿陀那识；摄藏一切诸法种子，故复说名阿赖耶识；前生所引业异熟果，即此亦名为异熟果识」。

「一类经为量者」，是经部师中的一派。立二类的心，「集起心」与六识等「种种心」。集起的心（citta），是摄藏一切法种子的异熟果识；种子所熏集处，又依种子而起一切法，所以名为集起心。集起「心与无边种（子），俱（时）相续恒流」，不就是「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流」吗？依论文，《解深密经》的阿陀那识（ādāna-vijñāna），是依「一类经为量者」而说的。集起心，阿赖耶识，阿陀那识，异熟果识，都是同一识的异名。在摄藏种子、生起一切法的作用外，还有执持（根）身的，也就是与身同安危的。生死流转与还灭，都依此种子心识而成立，如《摄论》引《阿毘达磨大乘经》说：「无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得」。界（dhātu），是被解说为种子的。流转、还灭依此而成立，是符合缘起原则的，但与《阿含经》所说有些不同，所以《摄大乘论本》卷上(大正三一．一三四下——一三五上)说：

「略说有二缘起：一者，分別自性缘起；二者，分別爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识诸法生起，是名分別自性缘起，以能分別种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分別爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分別爱非爱种种自体为缘性故」。

《摄论》分缘起为二类：分別爱非爱缘起，是「佛法」常谈的十二缘起。在生死中，或生人、天善趣，受可爱的身心自体。或生地狱等恶趣，受不可爱的身心自体。所以有善报恶报的分別，是以十二支缘起为缘性的，这就是一般所说（共三乘）的「业感缘起」。但在生死五趣等中，起或善或恶的种种心心所法，种种色法，一切法是各各差別而有自性的。为什么能生起別別自性的一切法？这由于阿赖耶识所摄藏的一切种子，也是无边差別的，所以能为別別自性法生起的缘性，也就名为分別自性缘起。分別自性缘起，是大乘不共的，大乘瑜伽者所要成立的缘起（重在种子生起一切）。《摄大乘论．所知依分》，主要是成立这一缘起。《成唯识论》以五教、十理（十理是引《阿含经》说而推理的）成立阿赖耶识，那更深广了，使人非承认阿赖耶识不可。

阿赖耶识以「异熟识(果)、一切种子(因)为其自性」，为「分別自性缘起」。依《瑜伽师地论》说：「心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受、异熟所摄阿赖耶识」。所随依止性，所随依附依止性——二类，就是有漏（sâsrava）与无漏（anāsrava）种子；无漏种子虽然「依附」阿赖耶，而性质不同，所以说是「依附」。依阿耶识的种子，论师间也有异义：难陀（Nanda）是主张新熏的；护月（Candragupta）是主张本有的；护法（Dharmapāla）主张有本有与新熏二类的。以无漏种子来说：《瑜伽师地论．本地分》，立二种姓：一、本性住种姓（prakṛti-stha-gotra）；二、习所成种姓（samudānīta-gotra）：种姓是种子的异名。依〈菩萨地〉而造的《大乘庄严经论》，也立此二种性——性种自性，习种自性，与〈菩萨地〉相同，是本有与新熏合论的。但无著的《摄大乘论》，以为：「外（物）或无熏习，非内种应知」。这是说：内种——阿赖耶识所摄持的种子，一定是从熏习而有的，所以是新熏说。这样，「出世（无漏）心昔未曾熏，故彼熏习决定应无」！这是反对者的责难：种子如非从熏习而有不可，那众生一向是有漏的，从来没有生起出世无漏心，当然也就没有无漏种子，那又怎能修行而生起无漏心呢！无漏新熏说，与《瑜伽师地论》的〈本地分〉不合，但却合于〈摄决择分〉，如《瑜伽师地论》卷五二(大正三〇．五八九上)说：

「诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生」。

无漏新熏说，〈摄决择分〉采取经部的见解。「分別自性缘起」的阿赖耶识，是有漏的虚妄分別识，在阿赖耶识裡，有对治有漏杂染的清净心种，是很难理解的。《摄论》提出了水与乳融合，而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识裡，本没有无漏种子，无漏心是从听闻正法而来——「最清净法界等流正闻熏习种子所生」。佛所证的是「最清净法界」（也名离垢真如）。佛依自证法界而为人说法，所以（听闻的）佛法名「法界等流」；清净心就是从这样的「闻熏习」而生的。闻熏习，形式上是寄附在阿赖耶识中，而在实质上，是「法身、解脱身摄」，也就是属于法界的。这样说，有会通如来藏（tathāgata-garbha）说的可能。

种子的定义，有六项，是本于《瑜伽师地论》的。第一项是「刹那灭」，表示种子一定是生灭无常的。种子所依的阿赖耶识，也是生灭无常的。种子摄藏在阿赖耶识中，「和合俱转」，「不一不异」，在不息的流变中，所以说：「阿陀那识（阿赖耶识异名）甚深细，一切种子如瀑流」。依虚妄生灭的阿赖耶识（摄藏种子）为依缘性，世间的杂染、清净，出世间清净，一切都依此而成立，这是缘起义。

再说缘所生法相：缘所生法——缘已生法（pratītya-samutpanna），《阿含经》中是与缘起法对说的。缘起法是因性、依缘性，缘生法是依因缘而起的果法。在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识（种子），缘所生法重在转识，如《摄大乘论本》卷中(大正三一．一四一中)说：

「复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相」。

「缘所生法相」，不是广明事相，而是明三相——三自性的。如《解深密经》的〈一切法相品〉，所说的正是三相。「从有相、有见，应知彼三相」，是瑜伽学的唯识说。三相——三自性是：遍计所执自性（parikalpita-svabhāva），依他起自性（para-tantra-svabhāva），圆成实自性（pariniṣpanna-svabhāva）。依他起为依（处）而起遍计所执相，如于依他起而离遍计执相，就是圆成实相。这三相就是唯识：如虚妄分別识起时，现起所分別的相（分），能分別的见（分），这都是以识为性的（依他起相），所以说「唯识」。不了解唯识所现，以为心（见）外有境（相），也就是相在见外，这就是遍计所执相了。如正知见、相都以识为自性，不执外境是有，那就是遍计所执相空。没有离心的境，也就没有离境的心，而依他起识相不起；境、识并泯，就是证入圆成实相。所以瑜伽学说「法相」，三相是唯识的，唯识是三相的。弥勒《辩中边论颂》也说：「唯所执、依他，及圆成实性；境故、分別故，及二空故说」。这不只是唯识学，而是与修行的唯识观有关的，如《辩中边论颂》(大正三一．四七七下)说：

「依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等」。

一切唯是虚妄识所现，识是（世俗）有的，不能说是无。观一切唯识所现，所以遍计所执相——心外的境是空了。先依（依他起）识有而观（遍计所执）境空，进一步，心是由境为缘而起的，没有境也就没有心识可得（依他起也名「胜义无自性」），识也就泯寂不起了。这样，有所得的识，无所得的境（即三相的前二相），都不可得，无二无別而显平等法性——圆成实相。三相是唯识的，而且是依三相而阐明唯识观行的。如《辩中边论．辩相品第一》、《摄大乘论．所知相分第三》、《大乘庄严经论．述求品第十二》，都是说三相，也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共，法相是唯识的，唯识是法相的，决不是对立的。《唯识三十论》，说转变的识，共十六偈；说唯识与三相，共九偈；行证仅五偈。依此而集大成的《成唯识论》，广明转变的识，占了全论十卷的六卷半，这所以后代的唯识学者，对于三相即唯识，唯识即三相的原则，不免渐渐的模糊了。

唯识（vijñaptimātratā），唯心（cittamātratā），经中并没有显著的差別，但在习惯上，瑜伽学是被称为「唯识」的。佛法以离恶行善、转迷启悟为宗旨，所以如说一切以心识为主导，那是佛教界所公认的。但如说「三界唯心」，「万法唯识」，那是「后期大乘」所不共的；与「初期大乘」的「一切皆空」，可说是大乘的两绝！唯心（识）的思想，是从瑜伽者（yogaka）——定慧的修持经验而来的。汉支娄迦谶（Lokarakṣa）所译《般舟三昧经》说：修般舟三昧（pratyutpanna-buddha-saṃmukhâvasthita-samādhi）的，在三昧中见佛，与佛问答。「自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处、色处、无色处（以上即三界），是三处意(心)所作耳。我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心佛(心是如来)，心是我身，心见佛」。《解深密经》卷三(大正一六．六九八上——中)说：

「诸毘钵舍那(观)三摩地所行影像，彼与此心……当言无异。何以故？由彼影像唯是识故。善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现」。

「若诸有情自性而住，缘色等心所缘影像，……亦无有异。而诸愚夫由颠倒觉，由诸影像，不能如实知唯是识」。

《解深密经》所说「唯识所现」，也是在说明三摩地（samādhi）的境界，然后说到一般人心所行影像，也是唯识的。这与《般舟三昧经》所说，从知道佛是自心作，再说三界唯心，是相同的。「唯识所现」的思想，是这样来的。又如《摄大乘论本》说：「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同；种种所见皆得成，故知所取唯有识」。《阿毘达磨大乘经》所说唯识的理由，主要也还在禅观的经验。但禅观经验，不是一般人所知的，这怎能使人信受呢？《般舟三昧经》说了多种梦境，及麻油、水精、净水、明镜，能见自己影像的譬喻。《解深密经》也说明镜喻。《阿毘达磨大乘经》说：「菩萨成就四法，能随悟入一切唯识都无有义」。在定慧经验外，又多举一例：如人见是水，鱼见是窟宅，鬼见为火，天见为七宝庄严。不同类的有情，所见彼此「相违」，可见唯是自心的变现。依瑜伽行而引出的「三界唯心」，「万法唯识」，在瑜伽者是修验所证明的，但万象森罗，说一切是唯识所现，到底是一般人所不容易信解的。所以世亲造《唯识二十论》，陈那（Diṅnāga）作《观所缘（缘）论》，破斥外境实有的世俗所见，是道理所不能成立的。外境实有不能成立，反证「唯识所现」的可信，近于一般的唯心哲学了！

梁真谛（Paramârtha）译出《摄大乘论释论》等，所传的唯识说，被称为「一（识）能变」说。唐玄奘广译这一系的论典，以《成唯识论》为主，称为「三（类识）能变」说。这二系，在我国很有诤论，其实是依据的经论不同，思想的著重不同。如无著的《摄大乘论》说：依阿赖耶识为种子而生起的，一切都是识。类別一切法为十一种识：「谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识；世识，数识，处识，言说识，自他差別识，善趣恶趣生死识」。「身」识，是眼等五根（身）；「身者」识是染汙意；「受者识」是无间灭意：这三识，是六内界。「彼所受识」是色等六外界。「彼能受识」是六识界。从识中十八界种子而生起的，就是十八界法；从识种变现一切，一切都是识。上来五种识，是有情的一切；其他六种识，「世识」（时间）等只是上五种识的差別安立。依《摄大乘论》，「缘起」是摄持种子阿赖耶识；「缘所生法」是转识的有见有相。依此来成立唯识。如《摄大乘论》卷中(大正三一．一三九上)说：

「若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识；由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识生依止事：如是名为安立诸识成唯识性」。

一切唯识，有两个层次：一、依阿赖耶种子识而现起一切法，一切都是以识为性，都名为识。《摄论》类別为十一识，这是依缘起的因果关系说。二、在现起的一切法（识）中，又分为二，见识与相识，或名为「似义影像」、「分別影像」。七识等是见，是分別影像；六尘等一切法是相，是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的，见与相也有相互缘生的意义，但又构成能所关系。使人信解唯识的，主要还在能所——相不离见，相依见起（认识论）的正理。无著《大乘庄严经论》也是这样，如说：「自界及二光」。「自界」是阿赖耶识中的自种子，「二光」是能取光与所取光，光（ābhāsa）是显现的意思。又说：「能取及所取，二相各三光，不真分別故，是说依他相」。显现为所取相的，是「句光」，「义光」，「身光」；显现为能取相的，是「意光」，「受光」，「分別光」。从识种子所显现的，能取（grāhaka）与所取（grāhya），各有三类，是依他起相。在〈菩提品〉说到转依时，有五根——「身」；意根——染汙的「意」；「义」——五尘；「受」——五识；「分別」——第六意识；安立——器世间，与「句」（形迹）相当。《大乘庄严经论》与《摄大乘论》，都是从种识而现为能取所取——见与相的；一切依种子识而显现，成为一识转变的唯识，这是无著论的唯识说。然而摄持种子的阿赖耶识，也有识的了別与所取，如《瑜伽师地论》卷五一(大正三〇．五七九下)说：

「略说有四种业：一、了別器业；二、了別依业；三、了別我业；四、了別境业。此诸了別，刹那刹那俱转可得」。

为了成立阿赖耶识，提出这四类了別作用；这不是一识所能了別，是同时有多识俱起所了別的。了別器与了別依，是属于阿赖耶识的了別作用。多识同时俱起的了別作用，与弥勒的《辩中边论》说相同，如说：「识生变似义，有情、我及了」。似「义」是变似色等诸境性——「器世间」；似「有情」是「依」眼等根而现似有情；似「我」是染汙意所执自我；似「了」是前六识所了的粗「境」。阿赖耶识所了別的，说得详细些，如《瑜伽师地论》卷五一(大正三〇．五八〇上)说：

「略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：一、由了別内执受故；二、由了別外无分別器（世间）相故。了別内执受者，谓能了別遍计所执自性妄执习气，及诸色根根所依处」。

「阿赖耶识缘境微细，世聪慧者亦难了故」。

阿赖耶识既称为识，当然有他的了別所缘作用，只是深潜微细的存在，不是一般人所能觉了的。阿赖耶识所了別的，自体以外的是器世间；自体内的，有遍计所执习气——种子，及有色根身与根所依处。这是与《解深密经》所说相近的，如说：「一切种子心识，……依二执受：一者，有色诸根及所依执受；二者，相名分別言说戏论习气执受」。《解深密经》说明有情身分最初生起，所以没有提到器世间，但说到了执受名言戏论习气。在阿赖耶识的执受了別中，有种子，可见这是著重赖耶现行的。阿赖耶与前七识，同样是现行识，那就阿赖耶与七转识一样，应有自性，所依，所缘，助伴（心所相应），作业等。世亲所造的《唯识三十论》颂，正是依据《解深密经》，〈摄决择分〉，《辩中边论》颂，可说是继承弥勒的唯识说。重于阿赖耶种子识，重于阿赖耶现行识，义理相通而说明未免差別！

大乘不共的唯识说，虽有不同派別，然依虚妄分別识为依止，是一致的。虚妄分別的根本——阿赖耶识，是妄识，刹那刹那的生灭如流；摄持的种子，也是刹那生灭，瀑流那样的恒转。以虚妄分別摄持种子为依，依此而现起一切，「一切唯识现」，是「缘起」的从因生果。现起的一切，境不离识，境依识起，「一切唯识现」，是「缘起所生」的依心有境。虽有二系，都是虚妄分別识为依的唯识说，所以我称之为「虚妄唯识论」。综观瑜伽行派，以众生生死事为出發点，「佛法」那样的尊重「缘起」与「缘起所生」。依此说迷妄而生死，转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切，多少保持了「佛法」的特色。也就因此，重于正常道的「多闻熏习，如理思惟」。虽發展流行于「后期大乘」时代，倾向「唯心论」，而没有落入偏重信仰与神秘的佛教！

佛法，主要是为了转迷启悟，转杂染为清净；瑜伽行派因此而提出转依（āśraya-parāvṛtti）一词。转依是转生死为涅槃（nirvāṇa），转迷妄为菩提（bodhi）；生死杂染等所依转去了，转而显现成就的，名为转依。「佛法」说「依于缘起」。「大乘佛法」说：「依于胜义」，「依无住本立一切法」；或说「依如来藏故有生死，依如来藏故涅槃」：含义虽可能不同，而以「真常」为依，却是一致的。瑜伽行派怎样的说明转依呢？《瑜伽师地论．本地分》说：「与一切依不相应，违背一切烦恼诸苦流转生起，转依所显真无漏界」；转依是一切依寂灭的无漏界（anāsrava-dhātu）。〈摄决择分〉以阿赖耶识成立还灭说：「阿赖耶识是一切戏论所摄诸行界。……由缘真如境智，修习多修习故而得转依；转依无间，当言已断阿赖耶识」。生死杂染是以阿赖耶识为依的，阿赖耶识灭而得转依。「转依是常」；「真无相界」，「清净无为离垢真法界」，「是有」，「无戏论相，又善清净法界为相」，「非众缘生，无生无灭」。总之，转依是转生死杂染而得清净法界，也就是不可思议的般涅槃界。《大乘庄严经论》是大乘不共法，〈菩提品〉中，以「一切种智为佛身（之）体」，是转依所成的，如说：「二障种恒随，彼灭极广断，白法圆满故，依转(转依)二道成」。众生无始以来，有二种障的种子随逐（阿赖耶识）。现在彻底的、全部的断灭了，也就是生死依转灭了，那就「佛体与最上圆满白法相应」；「一、得极清净出世智道，二、得无边所识境界智道，是名转依」。这似乎只是转去杂染法，转得清净法，而实转依是要「缘真如（圆成实性）清净境智」修习而得的。所以转依，是以无漏界而显出圆满究竟清净的佛身。这样，〈菩提品〉广说无漏（法）界甚深，也就是显佛身的甚深。《论》中约种种转变，而说明种种功德。〈述求品〉说：「自界及二光」。自界是阿赖耶种子识，二光是能取与所取的显现；能取与所取的显现，都有三类。这样，转依就是：「如是种子转，句、义、身光转，是名无漏界，三乘同所依。意、受、分別转，四种自在得，次第无分別，刹土、智、业故」。上一颂是：阿赖耶种子识灭了，所取的句等三种显现也灭了，这就是转依的无漏界，通于三乘的般涅槃。次颂说：能取显现的意、受（五识）、分別（意识）也转灭了，能转得平等、刹土、智、业等自在。约种种依来说转依，《摄大乘论》也还是这样，约五蕴而別別的说转依功德。无漏法界的最清净，也就是一切种智（sarvākārajñatā）为佛身的最圆满。佛身，「佛法」只说人间的释尊。「大乘佛法」以释尊为示现的，称究竟圆满的佛为「法身」或「法性生身」。《庄严论》立三身：自性身（svabhāva-kāya），也就是法身（dharma-kāya）；受用(食)身（saṃbhoga-kāya）；变化身（nirmāṇa-kāya）。菩萨广大修行而功德圆满，在净土中受用法乐，所以特立受用身。这三身，都是由法界（dharma-dhātu）清净而成的。自性身以「转依」为相，是受用、变化——二身所依止的。如约佛智说，立四智：大圆镜智（ādarśa-jñāna），平等性智（samatā-jñāna），妙观察智（pratyavekṣaṇa-jñāna），成所作智（kṛtyânuṣṭhāna-jñāna）。汉译本说：「八、七、六、五识，次第转得故」，就是一般所说的「转八识，成四智」，但梵本没有转八、七、六、五识的文义。四智中，圆镜智如如「不动」为其他三智的所依。《大乘庄严经论》的思想体系是这样：有漏杂染法，依「自界」——阿赖耶识种子而显现；转依所得的无漏清净法，依无漏（法）界。依无漏界而说三身，自性身为所依；说四智，大圆镜智为所依。自性身与大圆镜智，可能只是约身、约智的不同说明而已。

《摄大乘论》，思想上有了进一步的發展。依《阿毘达磨大乘经》，立〈所知依分〉，「所知（一切法的所）依即阿赖耶识」。烦恼、业、生——三种杂染，世间、出世间——二种清净，都依一切种子阿赖耶识而成立，所以阿赖耶识是「染净依」。然而有一问题，阿赖耶识是虚妄的，有漏杂染的，怎么清净无漏法能以阿赖耶为依，从染依而转成净依呢？《摄论》是无漏新熏说，解说为：出世的无漏心，「从最清净法界等流，正闻熏习种子所生」。闻熏习「寄在异熟识中，……然非阿赖耶识，（反而）是彼对治种子性。……此熏习非阿赖耶识，是法身，解脱身摄」。在进修中，正闻熏习的种子渐增，有漏杂染的种子也就渐减，「一切种所依转已，即异熟果识及一切种子，无（杂染）种子而转，一切种永断」。一切种子没有了，阿赖耶异熟果识也就转灭了。依《摄论》说：正闻熏习到出世心种子，「寄在异熟（阿赖耶）识中」，而「非阿赖耶识所摄」，是法身、解脱身摄的。这可以说：清净无漏熏习，表面上是依阿赖耶识，而实际是依于法身的。「依法身」，那就通于以法界为依，以如来藏（tathāgata-garbha）为依了。《摄论》说到转依得涅槃，约三自性说。所依止性，是「通二分依他起性；转依谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分」，转得的依他起清净分，就是离染的圆成实性，就是涅槃。说到转依得菩提，佛智也立三身。「自性身者，谓诸如来法身，一切法自在转所依止故」。法身五相中，第一「转依为相，谓转灭一切障杂染分依他起故，转得解脱一切障，于法自在转现前清净分依他起性故」，是无边功德(白法)庄严的常住法身。说到法身的自在，约转五蕴依说；第「五、由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」。转识蕴得四智，也没有分別，转什么识得什么智。法身依四智自在而得自在，似乎四智都属法身，但《论》上又说：「一由清净，谓转阿赖耶识得法身故」。转依的依，都约依他起性说，而且是约通二性的依他起说。这样，《摄大乘论》的思想，有先后的一贯性，当然还有一难解的结。《论》初立〈所知依分〉，所知是杂染、清净的一切法，就是三自性：遍计所执性是杂染分，圆成实性是清净分，依他起是可通于二分——杂染、清净的。杂染清净法的因，依此而有杂染清净的，名为所知依。这是依《阿毘达磨大乘经》造的；经颂的「无始时来界，一切法等依」，应该是这样的。瑜伽行派的三自性说，从虚妄分別的依他起性说起；虚妄分別——心心所法的根本，是阿赖耶识。依他起性，一般也是约杂染说的，《摄大乘论》已依《阿毘达磨大乘经》，说到依他起通二分了。「杂染清净性不成故」，所以随染而成遍计所执性，随净而成圆成实性。依此来说转依，就是转杂染分依他起，成清净分依他起——圆成实性。那么，依他起性的阿赖耶识，为什么不说通二分呢？问题就在这裡：「阿赖耶」是杂染的，为《阿含经》以来的一致论定；通三乘的《瑜伽师地论》，也这样说，所以《摄论》也还说是杂染的（要等到《楞伽经》与《密严经》，阿赖耶才具有清净性）。同时，《阿毘达磨大乘经》是不共大乘法，与声闻佛法隔著一层。无著的时代，细意识持种，说明杂染与清净，是「一分经为量者」所共信的。虚妄的微细识持种，也是引声闻回入大乘的方便，所以《摄论》依《阿毘达磨大乘经》而造，还是以杂染的阿赖耶识为所知依。阿赖耶是杂染的，怎么能说是清净熏习所依？这才有依附阿赖耶识，而实是法身所摄的解说。依他起性通二分说，可说是「佛法」的「依于缘起」，「大乘佛法」的「依于法性」——二者的折中调和；与龙树的「缘起即空性」说，异曲同工！但瑜伽行派渊源于北印度的阿毘达磨及经部师，以《瑜伽师地论》为本典，不可能放下「虚妄的阿赖耶种子识」的原则，决定了瑜伽行派的未来。