菩提道次第广论卷十九
又唯识师云：「一一极微非根识境，不显现故，众多积聚亦非彼境，无实体故，如现二月。」《分別炽然论》答云：「若成未积单位极微非诸根境，是成已成。」答后难云：「若以积聚一种极微为宗，说此非因，无实体故，而立因者，其因是他不极成。谓一种类极微体性，彼彼皆有益境功用，故彼皆为境体支分，于极微尘生起现似积相之觉。从其积聚一类极微而成瓶等，我等亦许彼为实有，犹如极微。何以故？犹如极微亦是八微积聚为体，许其实有。故和合体所有瓶等，亦是实有，单不可成。」此说积聚一一极微皆是根识之因，复是实有。又许彼是微尘究竟，故许无分极微是所缘缘。是故根识，若无前说内外乱缘之所损害，许为无乱，许于名言是所缘缘，与经部同。
《入中论释》云：「有说经部师宗说为胜义，中观诸师即许彼法而为世俗。当知此说是未了知《中论》真实。有说婆沙诸师所说胜义，中观诸师许为世俗，此亦未知论之真实。说出世法与世间法而相同等，不应理故。故诸智者决定当知此宗非共。」此显彼诸部宗不共假立无有方分能所取等，虽于名言亦不受许。《四百论释》云：「自部诸师如胜论师，许实极微不应正理。」此说不许无分极微。前二部师许为胜义，中观诸师虽于世俗且不许者，谓无方分等事，非说彼二所许实法，中观诸师于世俗中皆悉不许，如色、声等彼许实有，中观诸师许为世俗。
《四百论释》就诸根微尘积聚位，破许一一是根识因。又即诸根与诸微尘，若即若离皆不得成，故依彼假立为识所依，如是诸境亦依他立而为假有，是根识境。此许诸识是假现，诸境是真现。故此论师与清辩论师虽二同许诸外境义，然其安立根境道理，极不相同。
前破根识于自相境为量之时，说：「住余相事现余相故。」谓色、声等境，于根识前现似有自相，然如所现，虽于名言亦定非有。故此论师虽于名言亦许诸识皆是错乱，然诸根识于名言中，是能立色、声等境之量，无不应理。立彼诸识错乱之因，谓如所现无自相义，此乃观察有无自相之理智所能成立，非名言量之所能成，故待名言量，非为错乱。现第二月及现影像等诸识，如所现义无第二月及本质等，不待理智，即名言量便能成立。故此诸识与前诸识为正倒世俗之差別，亦皆应理。
若谓由依理智及名言量，通达错乱虽有差別，然如实无现似本质等义，如是亦无现似自相之义，如有自相所空之色等，如是亦有本质所空诸影像等，是故诸识观待通常之名言觉是倒、非倒悉无差別。若尔反问，自相之体与现似本质之义，于名言中二者同无，色等像等于名言中二者同有，则《入中论释》云：「缘起影像及谷响等略为虚妄，具无明者亦可现见，然青等色及心受等略现谛实，其真自性具无明者一切不现，是故此性与于世俗现虚妄者非世俗谛。」安立青等为世俗谛，不立像等为世俗谛，如此差別不应道理。当有何答？若谓此二于名言识虽同显现，然影像等由世间识能达为妄，故不立为世间俗谛，青等虽妄，然其为妄由世间识不能证知，故安立为世间俗谛。如彼二境待名言识谛妄应理，如是二心待名言识，是倒、非倒亦应正理。
若谓待名言识既不颠倒，于名言中错乱相违。若于名言说为错乱，错乱之名言与待何识立不颠倒名言之识，二者是一，则犯相违，然彼二种名言各別，有何相违？谓以正理破除色等有自性体时，非就胜义，须就名言，于此名言识，则诸根识皆是错乱，除此所余，于诸通常名言识则非错乱，故不相违。譬如世间言说中，说几人有及几人无，说云几者，其语虽一，然所有之几与所无之几，不立为同。又彼错乱是待通常世识，非中观师许彼不错，如云「唯由世为谛」等，故中观师立彼错乱。然以安立诸虚妄境，亦无相违。若立实境许以乱心而安立者，则成相违。又于名言，许一切法皆如幻化，故于名言皆是虚妄，然立彼等为世俗谛，亦不相违。如云：「无明障性故世俗。」于无明世俗立为谛实，与破诸法有自性时，于彼世俗立为虚妄，二无违故。又说：「于世俗中现虚妄者非世俗谛。」谓以名言量能达虚妄者，非说凡于名言为虚妄者。如是中观师于名言中，自宗安立生死、涅槃众多建立，及于名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达，故能无倒通达二谛建立者，绝无或有。
谓于世俗破实事师所许诸法，须以正理观察而破，然自于世俗许生灭等，亦作是念，具观慧者许与不许，是由有无能立，能立复待随正理行。次以正理正观察时，见自所许诸世俗法，与实事师徧计所执，若正理害二俱妨害，若不妨害二俱不害。次见大自在天及自性等，于名言中若许为无，则自色等亦须许无，若于名言许色等有，则自在等亦须许有，二者相等。故觉自宗任于何法此是此非皆不可说，恃为获得中观真实。又有随顺如此误解，住无所取，便为修习清净正见尤为众多。诸如此类，非是智者所爱正论，由未了知如前所说正理所破，遂以破除自性正理破坏一切名言建立。是执正见与诸邪见，错则俱错，不错则俱不错，大邪见故。故如此类虽长时修，非但不能略近正见，反渐遥远，由与自宗缘起正道，可许一切生死、涅槃缘起建立，极相违故。《入中论》云：「无知睡扰诸外道，如其徧计妄计我，幻阳燄等诸徧计，此于世间亦非有。」此说外道不共欲乐及如前引自部实事诸师不共欲乐诸徧计执，于自世俗亦说非有，此义当释。
此于名言许有许无，为从何门而安立耶？谓若有一于名言识是所共许，如所许义，余名言量无能违害，及能如理观察真实或有无自性，以此正理亦无违害，则于名言许彼为有，与此相违，即许为无。
其名言识，谓任于何法，唯如所显随顺而转，不更观察其所现义，为唯于心如是现耶、抑为彼义实如是耶，名不思择真实义识，非是一切全无观察。此唯如世间共许，或如名言识显现而转，非观真理为何而随转故，亦名世许。故如此识徧于宗派，变未变心一切皆有。任于谁身，皆名世许或名无观察识。莫执唯于世间常人未以宗派变心者乃有，即由宗派已变心者，虽有众多有观察识，谓观唯如名言许耶、抑于真实如是住耶，然非彼一切识，皆是观察实理之识。故问何为世共许，非是唯问离诸宗派世间老人，即可观察五蕴身中无观察识，如何而转。言于彼识共许，谓所显现或所领纳设名言处。又诸业果及地道等，虽于庸俗未能徧许，然由听闻及领纳等，缘彼境时，于诸通常不观实理之识，亦能显现，故无世间不许之过。
余名言量所违害者，譬如于绳妄执为蛇及于阳燄妄执为水，虽是未观实理识所执取，然彼所取义，由名言量而能违害，故于名言亦无彼等。
如理观察有无自性之正理无违害者，谓于名言所立诸义，虽名言量之所成立，然正观察有无自性正理之识，于一切种定须无害。若由彼理之所成立，是由自性成立为有，则违名言之义。故无妄执理智无害与彼所成二事为一，说于名言，从诸善恶感生苦、乐与自在自性造生苦、乐，是则俱是，非则俱非，邪分別处。自在自性造生苦、乐与善不善感生苦、乐，二虽俱非观察有无自性正理之所成立，然以正理违不违害，于一切种不相等故。
又自他部诸实事师，不共欲乐徧计无时分、方分之能取、所取，及神我自性大自在等，彼师立时，是以道理已观自性是否如是，次自亦谓是由如是观察正理，已得彼义而后安立。故于彼义，以余观察有无自性正理观察，亦应受许，以许彼义是堪正理所观察故。如是观时，若不能堪无垢正理观察重担，故彼非是正理所得，即便遮遣，以彼若有，须此正理所获得故。色、声等者，唯于无内外乱缘所损名言诸识，如其共许而为安立，非观彼等唯名言耶，亦实义如是耶，由彼观察获得自性，然后乃许。故于彼等，不可以观察有无自性之理而为观察，以未许彼义堪忍正理观察故。等如有人，说此是羊，不可观察是马是象。
又于世间，虽是无始共许之义，若理所害则于名言亦定非有，如由无明于诸法上增益自性，及萨迦耶见执有自性我及我所，及执昨日山为今日山等诸境界，故非世间所许一切，中观诸师便于世俗而徧受许。
又色、声等，于名言中与诸外道妄执假立有无不同之理，有说前者，一切世间皆可共许，后唯邪宗乃称说故。此未能判別，若不尔者，于名言中应无如幻色等，应有自性所成，此过繁多。《六十正理论释》云：「又颠倒者，谓执乐等，虽于世俗诸法亦非住彼性故。不颠倒者，谓执苦等，于世俗中诸法容有彼体性故。」此说常、恒等四，虽于世间共同称许，然执是为彼虽于世俗亦说为倒，无常等四，虽于世间未徧称许，然执是彼则不颠倒。如是执蕴为无常等之分別，虽于现境有所错乱，然于执境无量能害，故名不倒或不错乱。诸根之识，于现境错乱，又无所余无错乱分，故不名无错乱。又诸根识，于所显现错乱虽同，然如所显义，就世间有无，则现影像等之根识，是邪世俗。除此诸余无损根识，是正世俗。又诸分別执蕴常等之境名言中无，故可破除。然执无常等之境名言中有，故非正理所能破除。
又于胜义，或由自性所成常等四法，而非是有，如是于彼二中，无常等四亦是非有，故观待真实，执有彼八，全无是倒非倒之別。故密意说「随行色常、无常、苦、乐、有我、无我皆行于相。」
若谓若以正理，破于诸法增益自性无明之执，而不破坏名言诸义，二者相违。《入中论》云：「痴覆自性故世俗，由此偽法现谛实，佛说彼是世俗谛。」此说由无明增上安立色等为世俗谛故。答曰：无过。立色、声等为世俗谛之谛，是由意乐增上为谛，此意须是谛执，故于增益自性无明而为谛。故于已断染污无明二阿罗汉及八地以上诸菩萨前，所现诸法唯虚偽性、非谛实性，以无谛实增上慢故。论说于诸无实执者，唯现世俗，其理即此。故色、声等，虽由无明立为谛实，然非由无明立色、声等，譬于执绳为蛇之邪识，虽绳为蛇，然绳非由彼邪识安立。其能安立色、声等之心，谓无损害眼等六识，故此所立义名言中有，非是正理所能破除。其无明所执，虽于世俗亦非有，以此是于诸法增益自性，如此自性，虽于名言亦定无故。是故正理虽于名言亦能破除。假若正理不能破此，则于名言不能成立诸法如幻。
又于愚痴所增自性，次更增益爱、非爱等诸差別相起贪嗔等，故以正理亦能破坏贪等行相。如《四百论释》云：「贪等唯于痴所徧计诸法自性，而更增益爱、非爱等差別而转，故非异痴而转，必依于痴，痴最胜故。」此诸烦恼，虽是无始俱生而转，然彼行相正理能破，故彼所著境，名言亦无。是故俱生心有二境，谓以正理能不能破。其能安立此色、声等诸名言量俱生之境，名言中有，非以正理所能破除。如是佛护论师及月称论师宗中，虽于名言亦破自性，故名言诸义极难安立。若未善知安立彼等离诸妨难，则于行品不能善得定解，现见多成毁谤恶见，故具慧者，应当善巧此宗安立世俗之理，恐繁不说。
第三、观察是否四句所生而为破除，显不能破。
由破自、他、俱、无因生，若能破生，则四句生虽于名言此宗说无，故于破生不须简別。若不能破，则破四生亦不能破胜义之生。前说非许，当答后难。若许胜义之生，须许堪忍观真实性正理观察。尔时须以正理观察自他等四从何句生，由许胜义生，故定须许四句随一观察。若仅受许依此因缘有此生起，未许实生。未许彼故，云何能以观真实之理，观从自他等何者而生，以不须许堪忍正理所观察故。又依缘生，即能破除四句之生，《入中论》云：「诸法依缘起，非分別能观，故此缘起理，断诸恶见网。」故月称论师，许依缘生破四句生，汝若许不从四句生则全无生，故违月称所许而说。又彼论云：「无因自在等，及从自他俱，非能生诸法，是故依缘生。」如汝则成自语相违，故依缘而生之缘起，永离四边。莫更问云：「离四边者为四何边。」此等亦是未分无生、自性无生二者差別而成过失。云何论说：「真实时若理，观从自他生，非理以此理，名言亦非理。」？此显若许自相之生或实有生，则于名言由彼正理亦能破除，然非破生。即彼论结合文云：「若谓染、净之因须实体生，此说唯余言说存在，何以故？『真实时』等。」广引彼颂。其释又云：「故自相生，于二谛中皆悉非有，虽非乐欲，亦当受许。」故自性生是胜义生，若此许者，虽名言许，如彼胜义生而当破除。是此论师所许胜处，故于名言亦不应许有自性生。《入中论》云：「如石女儿自体生，真实中无世非有，如是诸法由自性，世间真实皆不生。」
若执自性无生或无生性谓全无生，反难缘生与无性生二者相违，呵为无耳、无心。说无性生，未闻所说自性，妄执无生，意谓无耳，及说自性未解其义，意谓无心。如《六十正理论》云：「缘生即无生，胜见真实说。」其释中云：「若见缘起诸法自性皆不可得，以依缘生者，即如影像，无性生故。若谓既依缘生岂非是生，云何说彼无生？若云无生则不应说是依缘生，故此非理互相违故。噫唏！呜呼！无心、无耳，亦相攻难，此实令我极为难处。若时我说依缘生法，即如影像自性无生，尔时岂有可攻难处。」故应珍重判彼差別。《无热恼请问经》云：「若从缘生即无生，于彼非有生自性，若法仗缘说彼空，若了知空不放逸。」初句说言：「缘生即无生。」第二句显示无生之理云：「于彼非有生自性。」是于所破加简別，言谓无性生。颇见一类，闻彼诸句未解彼理，专相违说：「生即无生，依即无依。」狂言愈大，知见愈高。《明显句论》引《楞伽经》云：「大慧，无自性生，我密意说一切法无生。」此说极显。又破生等应不应加胜义简別，义虽已答，然分別答，至下当说。
此等皆是，显示彼一切能破皆不能破无自性中因果建立。似能破中最究竟者，谓自破他如何观察，即彼诸过于自能破无余徧转。汝等所立，即似能破最究竟者，以破他宗观察正理害不害等皆被遮回，其能破理成所破故。若谓汝许有色等，故于彼等此观察转，我等无宗故，彼观察不能转入。此答不能断彼诸过，于应成派及自续派，何决择时，兹当宣说。
第四、破除有事、无事四句无能妨害。
若谓中观诸教典中，破一切事，或破自性有、无、二俱、二非四句，无不摄法，故以正理能破一切。此如前说事有二种，若以自性所成之事，随于二谛许何谛有皆当破除，能作用事于名言中非能破除。又无事中，若于无为许由自性所成无事，如此无事亦当破除。如是之有事、无事二俱当破，有自性之俱非亦当破除。故一切破四句之理，皆当如是知。若未能加如此简別而破四句，破除有事及无事时，作是破云：「俱非彼二。」次又破云：「亦非非二。」是自许相违。虽知如是而云无过，强抵赖者，我等不与疯狂共诤。
复次，破蕴自性之体，或破其我便發智慧，了无自性或了无我。若复破慧无自性境，是为破坏中观正见，由破能达诸法无性智慧境故。若许双破有无自性，应问彼云，决定诸蕴无自性慧，其境无性如何能破，应当宣说。若谓《中论》云：「若少有非空，亦当有少空，若无少不空，空亦云何有？」全无不空故，无自性空亦非有。此中空不空者，谓有自性空与不空，全论前后一切皆然，故性不空即是有性。若谓无少自性，无性之空亦非有者，更有何事尤为可笑。如于苗、芽执无自性时，此决定解唯于苗、芽执性非有，俱不执云，其无自性为有为无，应当闭目向内观之极易明了。由是因缘，于无自性不可执有。为遣更执无性为有，故以正理破有空性。即使应理，然亦唯是更以余心破除另执无性为有觉心之境，若破通达苗、芽无性智慧之境，极不应理。我等破除苗、芽自性，便决定解自性非有，次由余心纵执无性是有，然所执境亦非正理所破。若许空性是有自性，则当破除。
若尔，于无自性，云何能起有自性执？谓缘苗、芽无自性时，虽不执苗有自性，然能起执苗之无性是有自性。如于无瓶，虽不执谓瓶实是有，然能执谓无瓶是实。由是若说，以无少许非自性空，故芽无性空亦无自性，是为正因。《四百论释》说，是破有性之空，如云：「若所说空少有自性，是则诸法亦当有性。」为显非有，故说颂言：「若无不空者，空复从何生？如无余所治，能治云何起？」不尔，若破无性之空，则无无性，若尔，则当有自性体，于一切种性不可破。如《回诤论》云：「若即无自性，能遣无自性，遮无自性已，即成有自性。」《自释》亦云：「如云莫言即言遮言，如是若以无自性语遣法无性，其喻应理。然此唯以无自性语，破诸法性，若无性言即能遣除诸法无性，破无性故诸法有性，有自性故即非是空。」此说极显。故前所引《中观论》云：「空亦云何有。」其后又云：「诸佛说空性，为出一切见，若复见于空，说彼无可治。」此说见于空者，非说凡见自性为空，是说于性空之空执为谛实，或见为实事。《佛护论》云：「若执诸法有性为彼说空，谓由缘起因缘增上假名有事，非是诸事实有自性，由显诸法自性空故，能遣彼执。若有于空执为实事，谁亦不能破除其执，譬如说云：『悉无所有。』若复乞云：『其无所有愿当惠施！』何能令彼了解为无？」及喻显说。若不尔者，喻则不合，犹如有一向他乞财，说无财时，若作是念，此人无财，此执非过。若于无财反执为财，尔时不能令知无财。若问诸法有无自性，告曰无性，若执无性，说者实欲令起是解，彼岂是过？然于无性反执有性，是为过失。若依汝意说，无财时执为无财，亦当被破，故依我说最为端严。《明显句论》云：「于空执事。」非是破空，故唯见空，亦非有过。故《般若摄颂》说：「菩萨若执此蕴空，行相非信无生处。」《宝鬘论》说：「诸见我无我，故大能仁遮。」诸余经论说：「不可起空无我见。」皆如前说应当了知。若不尔者，则舍利子问观自在，欲行甚深般若波罗蜜多当云何学，答云：「应正随观彼诸五蕴皆自性空。」《摄颂》云：「徧知诸法无自性，是行般若波罗蜜。」《入中论》云：「故由观我我所空，此瑜伽师当解脱。」此等多能与彼相违。
是故一切衰损根本，即是增益自性无明，而能与彼行相正反，拔除彼者，唯达无性或无我慧。若破此相即破真实义见，虽非所乐然须受许。《四百论》云：「无二寂静门。」《释》云：「永尽贪爱是能证得涅槃之因，除无性见更无少法，是能如是尽贪之因，故无自性为相无我，是无第二寂静之门，趣涅槃城，此乃无等唯一之门。」虽亦有空、无相、无愿三解脱门，然唯无我正见最胜，由了诸法悉皆无我，一切法贪无余永尽，岂于少法见少可求或相可缘？故唯无我是无第二寂静之门。是故《菩提资粮论》云：「无自性故空，是空取何相？遣一切相故，智者何所愿。」此将经说三解脱门，与此处说唯性空见一解脱门，断相违失，以教理成此为解脱门。断性之境何须更破，以证彼者即能对治二我相执，于彼全无相执气故。若于如此分別亦见过患，善恶分別悉破除者，显然欲树支那堪布所遗教规。
第二、破所破太狭。
有作是言，所破自性具三差別，一、自性非由因缘所生，二、时位无变，三、不待他立。如《中论》云：「自性从因缘，出生则非理，若从因缘生，性应成所作。若性是所作，云何应道理？自性非新作，及不观待他。」若许芽等内外诸法有如是性，中观诸师虽亦须破，然于此中明所破者，是当明其所破根本，由破彼故，须于相续生中观见，证法无性。诸有为法是因缘生及有变坏，自部诸师皆共极成，对彼不应更成无性，彼亦应达诸法无性。有是等过，故彼岂是不共所破。虽中观论多难彼云：若有自性，应不待因缘及不变等。是就能徧说彼过失，非就所破当体而明。又胜义有及真实有并谛实有，亦应不由因缘生等，然彼非是胜义等义。譬如于瓶虽徧无常，然非无常即是瓶义，虽立大腹等为瓶之义。
如是若胜义有等，虽应许为无方分法，然非无方分法即根本所破，以彼唯是宗派妄执不共假立，此执非诸有情系缚生死之本故。又虽决择彼无自性极善修习，然于无始无明妄执全无违害，即使究竟现证彼义，然终不能遣除俱生诸烦恼故。故以正见善决择时，若不了知正为决择俱生无明所执义无，于彼支分破除分別所执诸境，不破俱生无明行相，破人我时，惟破常一自在之我，破法我时，唯破无分极微所取，及破能取无分刹那，并破具三差別自性等宗派假立诸法，于一切种决定不可。若不尔者，决择见时唯决择彼，修时亦应唯修习彼，以决择见义为修故。故修已观证及修究竟亦唯应尔，如是由见无彼分別执计二我，便谓已断俱生烦恼，太为过失。《入中论》云：「证无我时断常我，非许此为我执依，故达无我为尽拔，我见根本最希有。」《释论》亦云：「为以喻门显示此义互无系属，故说颂曰：『见自室有蛇，除畏云无象，谓能除蛇怖，奇哉为他讥。』」此虽是说补特伽罗无我，然法无我亦同。可作是说：证无我时断妄我，不许此为无明依，故知无我谓尽拔，无明根本甚希有。
若尔，论师如前所引，说非新作及不待他为自性相，此说为就观察门耶？抑为许有如是性耶？说彼即是诸法法性，即于彼上立为自性，非是新作、非依仗他。彼性是有，《入中论释》云：「论师许有如是差別行相性耶？世尊依何增上广说：『随诸如来出不出世，诸法法性恒如是住。』有彼法性？所言法性，此复云何？即此眼等自性。眼等自性复为何等？谓彼非新作性、无待于他，离无明翳智所证性。为有此耶？谁云其无。彼若无者，为何义故，诸菩萨众修习波罗蜜多诸道？为证法性故，诸菩萨發起如是多百难行。」并引经证而善成立。于前岂非破一切法有自性耶？我等岂未多次宣说诸法，若非由内心立，其自性有尘许亦无，于如此性，虽法性胜义谛亦无少许，况诸余法。
《明显句论》云：「三世无乱非由新造作火之本性，此非先无后新生起，非待因缘，如火热性，或彼此岸，或长与短，当知说此名为自性。火如是性为可有耶？然此亦非由自性有，亦非全无，虽然如是，为令闻者离恐怖故，增益强说世俗中有。」即于此性亦破自性，说名言有。若谓此说为断闻者恐怖故，增益说即不许有。此不应理，余法皆是为彼假说，彼亦应无。又如前引，若无彼义，则修梵行应空无义，说彼过难，成立此有。《入中论释》云：「又此自性非唯论师自许，亦能教他受许此义，故此自性，是于两俱建立极成。」不尔，则应许中观宗不得解脱。得涅槃者现证涅槃，复说涅槃即是灭谛，又说彼是胜义谛故；无胜义谛故。得涅槃时必须现证胜义灭谛，《六十正理论释》以多力励已善成立。
由是眼等有为，于自性体非可为有，于以法性所立性中，亦不可有，故随于何性皆悉不成。真胜义谛虽于法性所立性中，而可为有，然立此性非无新作及不待他，于自性体亦无少许，故亦唯于名言说有。言新作者，谓先无新生之所作性。不待他者，谓不待因缘。色等诸法，于二自性，悉不成立。故于法性所立自性，为见彼性而修诸道，所修梵行非空无义。又说毕竟不许诸法有自性体，与今忽尔许有自性，二不相违。《入中论释》云：「奇哉错误，若已不许少许实事，忽许自性非由新作、不观待他，汝乃专说互违义者。兹当宣说。汝未了知此论意趣，此论意趣谓说眼等缘起本性，愚稚异生所能执取，若彼即是彼法自性，其性颠倒，为证彼故而修梵行，则空无义。由非即彼便是自性，故为见自性，修净梵行则有义利。此复我由待世俗谛，说非新作及不待他。若性非是愚夫所见，此为自性亦应正理。仅以此故，胜义非事，亦非无事。此即自性寂静性故。」此中有事、无事，如前宣说二边时说，谓自性有及毕竟无。
如是决择诸法无微尘许自性实体，此由自性所空空性，于色等法差別事上，此为能別法。故于一心之境，有彼二事，非为相违。由其未能遣二相故，此空是为假胜义谛。若修能达无性正见，现证彼义实无自性，现似有性一切乱相于彼悉遣，故此现证法性之智，不见色等。如是之法及法性，于彼慧前二皆非有。故立彼二为法及法性者，是就其余名言识立。由是因缘，胜义谛者，是于寂灭一切自性戏论之上，更离无性现似有性一切戏论，而为安立。故许彼有，岂须许有自性自体。《明显句论》云：「无明翳力缘诸事相，由不见彼，此性即是离无明翳，圣人之境，即立此性为彼自性。」又云：「诸事之无生自性，此复俱非，唯属无事，无体性故，非于诸事自性中有。」
又有许胜义谛不于所断二我戏论而为安立，谓于能证真实之心无乱境中，现自在相，如青、黄等。又以知如是有，便为通达深义正见。又谓通达内外诸法，有情执为二我所依，为无自性，是正见歧途。此出一切大乘、小乘经教之外，由许破除一切有情系缚生死根本我执，然说通达我执所计我事，无性不能遣执，而说通达与彼无关余实有法，反能遮遣我执缚故。譬如东方无蛇，妄执为有恐怖忧苦，为遣彼苦，而说令达东方无蛇，不能遣其蛇执，当令別执西方有树，方能除遣蛇执忧苦，与此说者全无差別。
诸自爱者，应当远弃如此邪执。次于破除系缚生死，一切衰损根本无明行相之方便，谓当依止建树诸了义经，及将经义不令向余引转诸正理聚圣者龙猛父子论典，度越三有大海彼岸。由于所破破除邪执，是于得中观断除歧途，最为切要，故今广说。
菩提道次第广论卷十九终
