菩提道次第广论卷二十
第三、明显所破之理。分三：一、正明所破义；二、于余所破加不加此之理；三、释于所破应不应加胜义简別。今初
总所破事略有二种，谓道所破及理所破。初如《辨中边论》云：「于诸烦恼障，及以所知障，此摄一切障，尽此得解脱。」谓烦恼及所知二障，此所破事于所知有，此若无者，应一切有情不加功用而得解脱故。理所破者，如《回诤论》云：「又有于化女，起实女邪执，以化而破除，今此亦如是。」《自释》中云：「若有士夫，于自性空变化妇女，谓是实女而起邪执，邪执彼故遂起贪爱。次有如来或如来弟子变一化身，以此化身遮彼邪执。如是我语空如变化，于一切法无性本空，等同化女，遮遣邪执为有自性。」此说邪执为所破事，及彼所执实有自性亦为所破，故有二种。然正所破厥为后者，以破颠倒心须先破彼所执境故。如缘起因破人法上所有自性，故此所破须所知中无，有则不能破故。虽如是无，然能發生增益执有，故定须破。破除之理，亦非如以锤击瓶，是于无令起知无定解。若定解无，即能遮遣执有乱识。如是以理成立，亦非如种發芽先无新生，是于如是法起决定智，知其如是。《回诤论》云：「虽无能破语，其无亦成立，然此语云无，令解非令除。」《自释》中云：「虽无汝语，若无之灭亦本成立，何为更说一切诸法皆无自性，汝说彼语有何作为？此当为释说一切法皆无自性，非由此语令一切法成无自性。然说诸法皆无自性，是令了解破无自性。譬如天授原未在家，有云家有天授，有于无彼说云其无，此语非令天授成无，唯显天授家中非有。如是说云，诸法无性，非由此语令其诸法成无自性，然一切法皆无自性。诸愚众生，为无明蔽增益自性，如于幻士愚其原无士夫实体，唯为令解自性非有。故汝说云，若性非有，即无语言，不假语言，自性非有亦极成立。说无自性此语何为。此诸言说皆不应理。」此说极显，当如是知。
故有说云：有不能破，无不须破，离诸破立，以多破立正理观察，唯练名言。此全未见正理及道破立影像相违乱言，自现宣说有不能破、无不须破之因，破斥他人破立观察，而谓不应破立故。又以所立之因，破斥他许之破立，不应正理，有不能破、无不须破故。以正理破者，是为遮遣颠倒错乱之分別。以正理立者，是能引發无倒定解之方便。故欲遣邪执及欲生正觉，定当随行龙猛等之正理众论，于无倒破立引生定解。
如是以正理破，若是由破倒执，为欲引發无倒定解者，当以正理破何心之境耶？总所破分別，虽无边际，然以何颠倒分別而为一切过失之根本，当先明彼，破其所执之境，若能破彼，则一切过失悉遮遣故。经说贪等诸余对治，是一分之对治，说无明对治是一切之对治。无明即是一切过失之根本。如《明显句论》云：「佛依二谛说，契经等九部，就诸世间行，于此广宣说。其为除贪说，不能断嗔恚，为除嗔故说，亦非能尽贪，为断慢等说，彼不坏余垢，故彼非广徧，彼皆无大义。若为断痴说，彼尽坏烦恼，诸佛说一切，烦恼皆依痴。」何者为痴？谓执内、外诸法由自相生，增益自性之心，此为无明。如《四百论释》云：「若识增益诸法自性，由彼染汙无知增上贪著诸法，是为流转生死种子，于一切种永灭除故，即便安立生死还灭。为显此义故说颂云：『三有种为识，境为彼行境，若见境无我，三有种当灭。』此显由见境无自性，于一切种破除贪因三有种识，安立声闻独觉及得无生法忍菩萨生死还灭。」又即说彼是为实执：「如身根于身，愚痴徧安住，故坏痴能坏，一切诸烦恼。」《四百论释》云：「痴于诸法分別谛实极愚蔽故，遂于诸法增益实性而转。」
如是若无明是生死根本，则《入中论》与《明显句论》说萨迦耶见为生死根本不应道理，主要之因无容二故。其无明与萨迦耶见，余师所许中士道时已宣说讫。此说月称论师所许，余中观师许为所知障之执法谛实，此许为无明，且是染汙无明。如前所引《四百论释》说为染汙。《入中论释》云：「由此能令诸有情类，于观如所住事而起愚蒙，故愚痴无明，法非有性而强增益，于见自性障覆为性，名曰世俗。」又云：「如是由有支所摄染汙无明增上力故，建立世俗谛。」说为十二缘起初支，故是染汙，非所知障。若尔，何为所知障耶？此后当说。故十二支中初无明支是生死根本，又说萨迦耶见为生死根本者，以无明是总，萨迦耶见是別，故不相违。其无明者，谓明相违品，其明亦非任随何明，是了无我真实义慧。其相违品，非唯无慧及所余法，是须与彼相违执者，即增益有我。此复有二，谓增益法我及增益补特伽罗我。故法我执与补特伽罗我执，俱是无明。是故宣说萨迦耶见为余一切烦恼根本，非不宣说无明为本。「乃至有蕴执，尔时有我执。」此说法我愚之无明，为补特伽罗我愚之因，显示无明内中二执因果之理。故说萨迦耶见除无明外，为余一切烦恼根本，皆无相违。若不了知如是解释论师意趣，则说生死有二根本，其相违过极难断除。如是明无明之理，乃是龙猛菩萨所许。如《七十空性论》云：「因缘所生法，若分別真实，佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生，此是无明灭，故灭十二支。」《中论》二十六品云：「若永灭无明，诸行当不生，能灭无明者，由知修真实。由前彼彼灭，后彼彼不生，纯一大苦蕴，皆当如是灭。」又与「乃至有蕴执」说执蕴为生死根本，极相符顺。又是圣天所许，如前所引「如身根于身」等，及「生死本为识」等，显了宣说。
又阿阇黎于《中论》等尽其所说，破除所破，所有正理，一切皆为破除愚痴，于诸法上增益自性，而显诸法皆无自性。故所说种种正理，皆是唯为破无明执。如《佛护论》云：「为何义故宣说缘起？答云，阿阇黎耶大悲为性，见诸有情为种种苦之所逼切，为解脱故，欲显诸法真如实性，随说缘起。故云：『见非真系缚，见真实解脱。』何为诸法真实性？答曰：谓无自性。诸不智者，由愚痴暗障蔽慧眼，而于诸法分別自性，由是彼等遂起贪嗔，若时了知缘起，發慧光明除愚痴暗，由智慧眼照见诸法无自性性，尔时无所依处，贪嗔不生。」第二十六品结合文云：「问云，汝已宣说以大乘教转入胜义，汝今当说以声闻教转入胜义。答曰：无明覆后有。」等。第二十七品结合文云：「问云，汝今当依顺声闻乘契经边际，显示恶见行相非有。答曰：说过去时生。」等。故佛护论师亦许增益诸法自性为十二支初支无明，及许声闻独觉证法无我，极为明显。是故声闻独觉证法无性，最大能立，当知即此以法我执为十二支无明之理。
《四百论》云：「缚为分別见，彼是此所破。」其分別者，非说一切分別，是说增益诸法自性之分別。《释论》云：「分別者，谓增益非真自性之义。」又许彼是染汙无明。若说凡是「念此为此」，一切分別之境，皆是正理所破者，是全未详细观察。若不尔者，其真实义，于诸异生非现见故，除分別外无余方便能解空义。若谓一切分別之境，皆理所违害，则定智之境，亦如增益自性错乱邪识。若尔，应无正见导赴涅槃，于中观等论勤闻、思等一切无果。《四百论》云：「言我般涅槃，非不空见空，如来说邪见，不能般涅槃。」又以前说无明所执之境为根本，自他宗部诸师，而更增益众多差別。若拔无明所执之境，如拔树根，则由邪宗一切假立一切俱断，故具慧者当知俱生无明所执之境，为所破之根本，不应专乐破除宗派妄计分別。以破所破者，非无事而寻事，是见邪分別心执所破事，系缚有情流转生死，故破其所境。能于生死系缚一切有情者，是俱生无明故。分別无明唯邪宗方有，为生死本不应理故。故能于此分別决定，极为切要。如是计执所破究竟之邪分別，即十二支之初支，俱生无明。分別所破，亦以彼为根本，唯是增益。故根识等无分別识，一切行相，终非正理之所能破。故正理所破之心，唯属分別意识。特以二种我执或于我执所计之境，增益差別诸分別心，非谓一切分別。
由彼无明如何增益自性之理者，总此论师之论中，虽于诸世俗义，亦云自性或自体等，设立多名。然此中者，谓于诸法或补特伽罗随一之境，非由自心增上安立，执彼诸法各从自体，有本住性，即是其相。如彼取境之诸法本体，或名曰我，或名自性，是就假观察而明。如云：「此皆无自性，是故我非有。」《四百论释》云：「若法自性、自体、自在、不仗他性。」此说彼诸异名。不仗他者，非谓不仗因缘，是说有境名言之识为他，非由彼增上安立为不仗他。言自在者，谓彼诸境各本安住不共体性，即彼亦名自性、自体。此如计绳为蛇，其蛇唯就妄执之心假计而立。若观何为彼蛇自性，则于境上蛇全非有，故彼差別无可观察。如是诸法，亦唯于名言识，如所显现观察安立，若于境上观察诸法本性如何，全无所有。不如是执，谓非唯名言识增上安立，执彼诸法各由自体有可量见本安住性。如《四百论释》云：「唯有分別方可名有，若无分別则皆非有，此等无疑如于盘绳假计为蛇，定非由其自性所成。」此说自性所成之相。故若非由内心增上安立，于其境上就自性门有所成就，说彼为我或名自性。若于差別事补特伽罗境上无此，名补特伽罗无我。若于眼等法上无者，名法无我。由此当知，若于法上及补特伽罗执有此性，是二我执。如《四百论释》云：「所言我者，谓若诸法不依仗他，自性自体。若无此者，是为无我。此由法与补特伽罗有差別故，当知有二名，法无我及补特伽罗无我。」
若谓执补特伽罗有自相为补特伽罗我执，不应道理。若不尔者，缘他补特伽罗执有自相，亦应是补特伽罗我执。若尔，应成萨迦耶见，彼不执我萨迦耶见，不应理故。执补特伽罗有自性者，理应许为补特伽罗我执，如前说补特伽罗有性，为补特伽罗我故。然非补特伽罗我执，皆是萨迦耶见。若尔，何为萨迦耶见我执？萨迦耶见分別我执，如正量部一分说缘蕴执我，虽无决定，然俱生我执，《入中论》中破蕴为所缘，《释》说缘依蕴假立之我，故非缘蕴，唯缘补特伽罗。复须可执为我之补特伽罗，故他补特伽罗亦非所缘。于此所缘执相云何？《入中论释》云：「萨迦耶见执我我所行相而转。」谓非但执有自相，须执为我。《入中论释》云：「唯萨迦耶见是所应断，此由悟入无我之我，即能断除。」此说通达所缘之我，无其实我或无自性，由其行相相违而断，故是执著慧相违品，此后是执补特伽罗有自性，即是执有自相之我。执有我所萨迦耶见，亦当了知。若不执为我及我所，唯执实有补特伽罗，即愚补特伽罗我之无明，非不染汙。由是因缘，以有自性所立之我及念我心取境之我，二中初者是正理所破，后者许名言有，故非所破。此显不破萨迦耶见俱生所缘，然非不破彼执行相自性之我。譬如不破执声为常所缘之声，然破彼执境之声常，无有相违。故圣父子及此二论师之论中，「若自性有」、「若自体有」、「若自相有」、「若是实有」，其自性等应知如前所说。显无彼之句义，当知亦是显示无明所执之义无。
第二、于余所破加不加之理。
若石女儿及兔角等，诸毕竟无，直可云无，不须简別。如是虽于所知有，然依时处有有、有无，若说彼时处无，亦不须简別。若中观师虽于名言不许彼有，唯由自他实事诸宗不共增益，破彼等时，虽就意乐有时须加，然实无须新加自性简別，以彼诸宗已许彼义故。除彼所余，中观诸师于名言中所立诸义，任破何义皆须简別。若不简別，则于能破之正理，过失同转，唯成似破。又如前说中观诸师，于名言中所立诸义，必须观察有无自性之正理及名言量所不能害。若不尔者，则于名言不许大自在等，而许色、声等所有差別，全不得成。云此是道、此是非道，此宗应理、此不应理等世、出世间，皆无安立之方便。于自性空生死、涅槃一切建立，皆应正理之特法不可成故。若量无害而欲破彼，是为智者轻笑之处。故破彼时定当简別。《四百论释》及《六十正理论释》破所破时有极多处，加彼简別。《中观》本论及《佛护释》、《明显句释》，并《入中论》本释等中，亦多处加，因见文繁及多已加，意其未加亦易通达，故未加处亦定须加，由彼无少加与不加差別理故。又云：「观察非有。」亦有多加观察之简別者，此如前说，若有自性，须许观察实性正理之所能得，由未得故，则无自性，当知与说无有自性，同一宗要。如《四百论释》云：「设此诸法，非如火轮及变化等，唯现欺诳而无实事，尔时若以正理观察，定如金等自性可缘最极显现，然彼唯由颠倒因生，若以观察慧火烧炼，其性非有。」
第三、释于所破应不应加胜义简別。
说于所破加胜义简別，唯是中观自续派者，极不应理。《入中论释》引《佛母》云：「长老须菩提，岂无所得、无所证耶？须菩提曰：长老舍利子，虽有所得亦有所证，然非二相之理。长老舍利子，其得、证者，是依世间名言而立。预流、一来、不还、阿罗汉、独觉、菩萨，亦依世间名言而立，若胜义中无得、无证。」须如是许，岂谓《入中论释》所引为自续派之经耶？如是诸了义经加胜义简別者，实亦繁多。《七十空性论》云：「住生灭有无，劣等或殊胜，佛依世间说，非是依真实。」《宝鬘论》云：「言有我我所，此于胜义无。」又云：「若种子虚妄，其生岂谛实。」又云：「如是世如幻，虽现有生灭，然于胜义中，生灭皆非有。」于所破加胜义、谛实、真实者极多，未加彼时亦多加无自性、自体、自相等简別。《佛护论》云：「『诸佛说正法，正依于二谛，世间世俗谛，及以胜义谛。』若以世间世俗谛故，可说有瓶、有席，即以此故，亦可说彼无常，瓶坏、席烧。若时意依真实，尔时瓶、席唯是假名且不应理，况其坏烧云何应理？复次，如来若以世间世俗增上可说无常，谓如来老及说如来已般涅槃。若时意乐依于胜义，尔时如来且不应理，况老、涅槃云何应理？」月称论师说破实生，非破有生，如《六十正理论释》云：「若于何相影像可得，缘生虚妄，我不说彼现可得者，名为无生，然于何性立为无生，即于彼性说为无生。为于何性立无生耶？谓许实自性非虚妄性，以许彼于妄性为缘起故。」此说不破虚妄幻生唯破实生，故说缘生与性无生二不相违，即前论云：「生与无生二境异故，有何相违？」又云：「若时我说缘生，即性无生，犹如影像，尔时何有攻难之处？」此答缘生与性无生相违之诤。《入中论》云：「由此次第，当知法实性无生，世间生。」此于无生加实性简別。又云：「如此瓶等实性无，而于世间许为有，如是一切法皆成，故无过同石女儿。」此说内外一切诸法，于真实无，于名言有，故非于所破不加胜义之简別。
总于所破，若全不许加胜义简別，则不可立二谛差別，谓于胜义如此如此，及于世俗如此如此。全未说有如此之中观师，故唯邪分別。《明显句论》破于所破加胜义之简別者，是就破自生，非唯破生，释中极显。《入中论》云：「阿阇黎耶未加简別，总云『不自』而破其生。若简別云：『诸法胜义不自生，有故，如有思。』当知其胜义之简別，全无义利。」故中观自续师与应成师，非就于所破加不加胜义简別判之为二，然于名言破不破自性则有差別。若于内外诸法破自性时，如应成派则不须新加或胜义或真实或谛实之简別，以有自性即已成为胜义等故。若自续派于彼不加胜义等者，则不能破，故加胜义或真或谛。然于生灭及系缚、解脱等，若不简別或云胜义或自性等而说能破，两派中观俱所不许。
若尔，何为胜义无之义？此中义谓所知，胜谓第一，二同一事。又胜谓无分別智，彼智之义或境故名胜义。又无分別智现证胜义，顺彼之慧说名胜义。如云：「此中诸地等，于胜义无生。」《炽然分別论释》云：「言胜义者，是所知故名义，即所观、所了之增语。胜是第一之异名，略云胜义。谓此是义复是最胜故名胜义。又胜之义，以是无分別胜智之义故名胜义。又顺胜义，谓于随顺能证胜义之慧，有彼胜义故名顺胜义。」如云于胜义非有，或说云无，彼说之胜义即最后者。如此论云：「若尔，胜义超一切心，破法自性是文字境，是故岂非无可破耶？胜义有二，一、谓无作行转，出世无漏无诸戏论，二、谓有作行转，福智资粮随顺清净，名世间智有诸戏论。此中立宗取彼差別，故无过失。」此取闻思以上，如理观察真实义慧，不应唯取圣后得智。《中观光明论》云：「言胜义无生等，其义通许一切闻、思、修所成慧，皆名胜义，无倒心故。是此之胜义故，现与不现而有差別。由彼增上知一切法，皆唯无生。故说胜义无生者，是说彼等由正知故生皆不成。」与前说同。《中观庄严论释》难云：「何为无自性性？谓于真实。言真实者，谓随事势转，比量所证真实义性，真实义相观察即空。由此宣说真实及胜义等。又唯真智说名真等，是彼所缘故。由此真智意乐增上，名无自性，非由世俗无智增上。」于无自性加真等简別，《般若灯论》、《炽然分別》二论多说。犹如《般若灯论释》十五品云：「若无自性，云何是事？若是事者，应非无性，故以彼语有谤自宗。」谓立宗云，事无自性，则有自语相违过失，即前论中答此诤云：「非许胜义诸事有性，次立宗说彼无自性，故无谤宗义。非因不成，故此无过。」谓许诸法胜义无性，非毁谤故。若于名言谓无自性，许为毁谤极为明显。又彼论云：「胜义诸内法皆无自性性，所作性故，殊胜言说待所依故，譬如幻师所化人等。」此破自性决定当加胜义简別。言胜义无者，义谓若以如理观察之正理，观实性时，见彼非有。此诸论师一切皆同。故清辨论师论中，立世俗时，亦说不以顺见真实观察，破自性时，多说以理观察为无，此与前说诸师皆同。然凡有性堪忍观察实性正理推察，许否不同。此二论师，若有自性，则定须忍观察实性正理推察，故亦定成胜义中有，如前数说。
破所破时应成自续以谁而破。分二：一、明应成自续之义；二、身生正见当随谁行。今初
佛护论师释中，未明分別应成自续，建立应成。然于解释「非自非从他，非共非无因，诸法随何处，其生终非有」时，唯依说举他宗违害而破四生。清辨论师出过破，谓全无能力成立自宗及破他宗。然佛护宗无如是过，月称论师广为解释，谓中观师自身發生中观方便，须用应成，自续非理，破他宗已，显应成宗。
安立应成、自续两派。分二：一、破除他宗；二、安立自宗。初又分二：一、出计；二、破执。今初
虽有多种安立应成、自续之理，然彼一切孰能尽说？故当于中略说少分。其庆喜师所说，《入中论疏》云：「有作是言，若许应成因，其因为量成耶？抑未成耶？若谓已成，尔时俱成，云何他许？若谓未成，则他不许，云何他许？当答彼曰：凡量所成应是俱成，此非我知，诸立论者立能立时，其所立因自虽量成，然他量成自何能知？他心差別非自现量、比量境故。又自量成亦何能知？错谬因缘长夜摄持，有欺诳故。故唯由其立论对论，许量之力，许诸法性，故依所许破除他宗。」此说因于敌者量成不成，立者不知，以彼无乐，俱非立者二量成故。自亦不知因是量成，自虽决断是量所成，亦有欺诳。故无双方量成之因，就许为量。量虽未成，然就所许，破亦应理。又于自续之因宗云：「若因与所立以量成徧（即同品定有异品遍无也），尔时，当许自续之能立。然徧不成，谓能成徧之量或现或比，现且不能成其为徧，谓于灶房由现可缘不可缘故，遂谓火烟，此有则彼有，彼无则此无，通达无则不生，然非于一切境。亦非由比，彼境定故，谓比量境非通一切，何以故？若有所立相属之因，唯于彼生无常等智，非一切时、处。故唯依世许成立为徧，非以量成。故应成因破除他宗，如何非理？」此说：「有火徧于有烟，及无常性遍于所作。若以量成，则自续应理，然非量成。若以量成，应须成立一切时、处有火、无常徧烟、所作。然以现、比于灶、瓶等成其为徧，是一分故，故徧亦唯就许而成。」此说若用量成三相是自续派，毕竟唯用他许三相是应成派。
彼之弟子诸译师云：「中观师者，唯破他许，余无自宗。其有法等，二无共许故，自续非理。正理之果，亦唯令舍他宗，除彼之余，自无所许，故一切种不应宣说自续之因，唯用应成。又能立应成，即自续究竟，故唯应许能破应成。其因及徧就现前许或究竟许，非由量成。依此因缘略有四门，断他所许或断戏论。一、举唯应成，谓他所许生有尽、有义，若许自生，举相违云，若从自生是有而生，生应无义及无穷尽，故许有义、有尽不应正理。若许彼者，而云自生，不应道理。令他知已，舍宗为果。二、他许比量，如云许自生，芽应不自生，自体有故。举说他许有法、因等，而反破他。虽云无自生，亦唯破他许之自生，非自成立无自生义，故自无宗。三、能立同所立，他为成立自所宗故，所立因、喻一切如前，皆不极成。四、因相相等，谓若许彼，即当许此因相无別，令其相等。若尔，汝有无欲破他所许？有即是宗，应有立彼自续之因，无则不应宣说正理，破他所许。答：观胜义时，若许无性或以无生为所立者，则须受许自续宗、因，然不许彼，故无过失。若略有欲即有所宗，则一切欲皆应有宗。」此说自己无所立宗，唯破他宗，虽有所欲亦无所宗。又自无宗，是就观察胜义之时，谓不立宗无自性等，非说一切全无所许。故于观察胜义之时，若许无性为所成立，而于自宗成立无性是自续派，若自无许唯破他欲是应成派。
现在自许是应成中观者，作如是说，随依胜义及依名言，虽于名言自宗无许。若有彼宗，亦须许有能立因、喻成自续派，故应成派全无自宗。如《回诤论》云：「若我有少宗，则我有彼过，然我无所宗，故我唯无过。若以现量等，略见有少法，或立或破除，无故我无难。」《六十正理论》云：「诸大德本性，无宗无所诤，彼尚无自宗，岂更有他宗？」《四百论》云：「若有无二俱，谁全非有宗，虽长时于彼，不能举过难。」说中观师无宗无立故。《明显句论》云：「凡中观师，理不应用自续比量，不许他宗故。」又云：「应成破义亦唯属他，非属我等，自无宗故。」《入中论》云：「能破、所破不会破，及会而破所说失，若定有宗彼成过，我无彼宗故无失。」说自无宗过不转故。故中观师一切建立皆唯就他而立。《入中论》云：「如汝依他事，我不许世俗，果故此虽无，我依世说有。」《回诤论》云：「所破无所有，故我全无破，是故云能破，是汝兴毁谤。」说破他宗亦非有故。
又昔西藏中观智者，随行月称论师善破诸宗，说中观师自无所宗及无能立之量。次自宗时，破以正理观择自相所许能量、所量建立及事力转现、比二量，然许名言不加推察，世间共许能量、所量。次中观师自于敌者建能立言，以真正因立无实义，然非自续，以就世间共许之量，未加推察而安立故。
第二、破执分四。
破第一家。入中论疏派，说因、徧非由量成，说因非以量成之理，且不应理，以许因须由立、敌俱用量成之家，非由立者未知敌成便不许因。故汝彼理不能破，须敌者以量成故。又以未知敌者他心，立为不知他用量成者，亦不应知他许彼义，则以他许而破他等，亦非理故。他虽说云：我如是许，现可决定。然如所说非定许故，及不知他心故。
说徧非以量成之理亦不应理，以于灶上成立有火徧有烟时，灶是所通达处，其上所达之义，唯取有火徧于有烟，非取灶中有火徧灶有烟，岂取时、处一分之徧？若不尔者，灶非此徧已定之处，须更显示已定之处。如于声上，所定无常所成立法，须于声、瓶二事随转，非立声上一分无常。由此道理，许无比量成立能徧，亦当了知不应正理。
如是有说非由量成，唯由立、敌所许而成，亦不应理。唯以彼许为因，不能破他，以他所许其义不成，量于自他俱非有故。若谓所许而分差別，如此则成，此则不成者，如是分別，若以所许为因等同所立，若以量有无而分，失量无欲。
破第二家。观真实时以不许无自性宗，谓不立自续宗之义者，为以理智观有无自性，不能立宗，故不许彼宗耶？抑以观真实时故为因，不许彼宗耶？如初说者，若以理智不能成立无性宗义，则以理智亦不能破有性宗义，因相等故。若谓观察真实义时，亦不能破有性宗义，极不应理，前说以诸正理观察破他宗故，无观察心不能破他宗故。若不尔者，何须別说自宗无立，即破他宗亦不许故。若许应成破他宗者，则破有性即立无性，如前《回诤》本释论说，于此更无第三聚故。若不尔者，则翻说云，是立无性、非破有性，有何答难？若谓决断无性定遮有性，则遮有性定成无性，理相等故。若谓是观真实义时，故不可立无性等宗，更当宣说其中因相。若谓观真义时，有所立者即胜义有，故不应许，此不应理。若亦不许观真义时，应许全无以中观理观察时位。若立彼时，亦定须许能观之人，观察之理，所观之事，与谁同观之敌者等。尔时，所有何须一切皆胜义有。又说应成，唯就他许或究竟许，虽无量成而能出过，非能满意，如破初家而当破除。又若立云，观真实时无所受许，名言有许，亦不应理。其观真实时，非于胜义，须于名言，此相违故。又若观真义时无，即胜义无之义，凡中观师全无受许胜义有者，非应成派殊胜法故。
破第三家。说中观师虽于名言亦无许者，是如前说未善明了正理所破，以彼理性破除他宗，翻难自时，便见自宗亦如是转，不知安立自宗离过，生死、涅槃一切缘起与大自在，有无相同，是故此乃谤中观师最鄙恶者。破除此执前已广说。观中观师有许、无许，由具何事名中观师，则彼中观定当受许。须许通达全无尘许胜义中有，及许名言缘起之义一切如幻，故有所许。又安立此，亦须破除彼二违品，许胜义有及名言无诸恶言论。故有正量通达立、破，如自所证，以中观语无倒教他，亦可得故。建立此等，无一敌者而能如法求少分过，是故此宗最极清净。由是因缘，若自不知安立离过智中观宗，莫谤为无，应当受许缘起正理，斩断一切诸恶见网。贤正慧者，应立中观宗离一切违，不应专求抵赖为能。《明显句论》云：「如是我宗最极清净，一切建立无违而住，与彼自宗具粗近过，有相违时，愚蒙不见功德、过失如何而住，汝自诸过失」等。如前所引，此说于中观宗，由决择胜义之量及名言量道所兴建立，无过可设，最极清净，生死、涅槃一切建立，皆可安立，当得定解。若不尔者，谓中观师全无自宗，无过可设，则说一切语言皆是妄语，亦全不能破，以一切因相悉相等故。又不可说，于无所许不可以有许征察，故无过设，无所许故。若如是者，则说一切语言皆虚妄者，亦说一切语言皆妄，不当观察彼言为实，不能显其自语相违。《入中论》云：「若我少成实有事，如心应非不可说。」如犊子部许有实我，而不可说与蕴一、异。破云：若是实有，当说与蕴或一或异，云于此中俱不可说不应道理，则不能破。彼可答云：我说实我，若一若异俱不可说，不可推察或一或异令有说故。若言：「若说实有补特伽罗，不可说与蕴若一若异，则成相违，俱不可说不应正理，故此观察可于彼转。」则云：「无许。」已渐有许，亦不可说全无所许，理相等故。若作是言：「云我『无财』，乞云『愿施无财之财』。我说无许，教许无许。二说相等。」此乃未解敌者之意，我非总说令许无许。若尔云何？汝云无许，实渐有许，显示汝言须许无许，故不能断自语相违。
若汝此说非中观宗，则引圣父子等正教成立，而成相违，不可立为月称师宗。又非所余佛弟子宗。故汝已出此法之外。若是中观，尤是月称宗者，许自无宗则成相违。如是意欲解脱有许，云诸建立唯就他立，亦不应理。说唯就他许有色等，此纵未许色等是有，然就他立定须受许，故终不能免脱有许。尔时就谁安立之他及能安立之自等，皆须受许。故说唯就他许，于自无宗非但无益，且有违害。若云：「我全未说无有自宗，唯就他许。唯汝自现。」顺世外道，尚所不能抵赖现事，汝全抵赖。汝自所说自无所觉，由我听闻汝乃了知，实为希有。若如是者，何须定说无许等言，随说何事，后抵即足，无过难故。若说应成亦说他立，自宗不许，则亦何须破自续派，树应成教，信月称宗。如于自宗不许自续，如是应成亦不可许。如就他前可许应成，如是就他所须增上，亦须许自续故。如于自宗不许唯识，唯就他许，不可立彼为唯识师。如是自实若不能立，以应成理决择中义，唯就他立，则亦非是应成派人，亦非自续。显然自说非中观师。
菩提道次第广论卷二十终
