菩提道次第广论卷二十三
第二、抉择法无我。补特伽罗假施设事，谓五蕴、地等六界、眼等六处，是名为法，彼自性空名法无我。决择此理虽有多种，《入中论》中以破四生决择诸法皆无自性，《释论》说彼为法无我，故于此中当略宣说。
如初品云：「非自非从他，非共非无因，诸法任于何，其生终非有。」谓内、外诸法，任于何所其从自生终非所有，于余三宗亦如是立。如是以应成式破自生者，谓如是立已，于此未说能立因、喻，是于违逆彼诸宗者，显示妨难。此谓若由自性生者，待不待因两关决断，其待因中，因果二性一、异两关，亦能决断。其中因果一性生者是为自生，异性生者是从他生。其中复有自、他各別，自他共生二关决定。各別即是自生、他生，唯破四生即遣余边，道理即尔。
若诸苗、芽从芽体生，生应无义，生是为得所生体故，苗、芽自体已得讫故，譬如已显苗、芽。其生又当无穷，已生种子若更生者，即彼种子当数数生。若尔，唯有种子续生，其苗、芽等不得生位，故成过失。二十品云：「若因果是一，能所生当一。」《入中论》云：「彼从彼生全无德，生已更生不应理，若计生已更当生，故此不得生芽等。」又云：「故此妄计法自生，真实世间俱非理。」
若谓经说从他四缘而生果故，从他生者，若从异性因生果者，当从火燄亦生黑暗，以是他故。又从一切是因、非因，当生一切是、非之果，同是他故。义谓若许种、芽有性，则诸稻芽与非自因火燄等事，由自性门性异之理，及与自因稻种子性性异之理，二种性异一切相同。由是因缘，如与非因见异性时，觉诸异性互无仗托，与自稻种见异性时，相异之分亦觉如是。又此现为殊异之理，若是彼等自体之性，则其不从火等出生，从稻种生，所有差別，于一切种不能分別。若谓可判能不能生所有差別，则其性异殊异之理，亦当分別。此显相违。如《入中论释》云：「如能生稻种，与自果稻芽是为异性，如是诸非能生火炭、麦种彼等亦异。又如从他稻种而生稻芽，如是亦当从火炭、麦种等生。又如他稻芽从稻种生，如是瓶、衣等亦当从生，然未见是事，故彼非有。」此说显然。故许唯以一类因力成其决定相，非论师意。其中过难，如破灶上不成有烟定有火时，已广说讫。第二十品云：「若因果性异，因非因应同。」《入中论》云：「依他若有他法生，从燄亦当生重暗，当从一切生一切，诸非能生他性同。」又于此能破，谓是一相续摄不摄等，亦不能答，以异性他是一相续，非是极成，与前等故。又谓现见其生、不生有决定者，亦不能答，其异非由名言心立，现是观察境上自性，云见决定如何应理。
计俱生者作是说云：瓶由泥成是从自生，由陶师等是从他生。内如天授由前余生有命根故，而受今生，天授与命二是一故，是从自生，又从父、母及黑、白业生，是从他生。唯自不生，唯他亦不生，二俱乃生。以前正理即能破彼，谓自生分以破自生正理而破，从他生分以破他生正理而破。《入中论》云：「俱生亦非正理性，俱有已说诸过故，世间真实皆无此，从各各生未成故。」
自然生者作是说云：莲藕粗硬，莲瓣柔輭，未见有人功用而作。如是孔雀等类，未见有人捉而彩布形色、显色，故诸法生唯自然生。此不应理。若无因生，则于一时一处有者，一切时、处皆当为有或全非有。于此时、处生、不生理，不可说是因有无故。乌鸦应有孔雀色等。总之，一生一切当生或全不生。又诸世人为得果故，勤作其因皆应无义。《入中论》云：「若见唯是无因生，一切恒从一切生，世人不应为果故，多方摄集种子等。」
如是由见四生违害，即能成立四边无生，于此能立皆无性生，如前遮止余边时说。故于诸法皆无自性，亦由依此而生定解。此是依止应成作用引生比量，非有论式亲成所立。《入中论》云：「诸法非从自他共，无因而生故离性。」总说违害四生义者，是显安立应成果中，依止正因云何引生比量之理，非从最初便对敌者安立如是他许比量。
如是若依破自性生，能解有事无自性者，次于无事亦易获得无性定解，故易获得达一切法性空中观。如第七品云：「若法是缘起，其自性寂灭。」《入中论》云：「若法依缘生，分別不能观，故此缘起理，断诸恶见网。」依缘起因，若能定解芽等性空，断诸歧途于心最显，故略宣说。
如立他比量云：「芽无自性，依自因缘所生起故，譬如影像。」譬如本质所现影像，诸儿童等于彼所现眼、耳等事，不谓于心如是显现，非如所现实有斯义，反执眼等自性实有。诸有情类于自所受、所见诸法，不谓由心如是显现增上安立，妄执此义如所显现，于彼境上自性实有，即是增益有自性理。彼境自性即是自体、自性、自在之义。若有彼性，依他因缘则成相违。若不相违，许已成瓶，依诸因缘不须更生，不应道理。《四百论》云：「若法缘起有，即应无自在，此皆无自在，故我终非有。」其《释》说云：「若法是有自性、自体、自在，不依他性，则由自有应非缘起，然一切有为皆是缘起。如是若法是缘起有，即非自在，依仗因缘始得生故。此一切法皆无自在，故皆无我，皆无自性。」言自在者，义谓现似有自性时，所现实有，觉非依仗诸识而现。然以不依因缘为自在义，则破彼义对自部师不须更成，又破彼义不能立为得中观见。故于境上，若由自性能自立性，是自在义。故性空义，即是离彼自在之性，非谓全无作用之事。故缘起因能破自性，即前《释》云：「是故此中是缘起故，离自在性，离自在义即是空义，非谓一切皆是无事。」故见全无作用事者，是谤如幻染、净缘起，是颠倒见。又若见有自性之事，亦是颠倒，以此自性无所有故。即前《释论》无间又云：「故谤此中缘起如幻染、净因者是倒无见，又无性故，见有实事亦是颠倒。故说诸法有自性者，无有缘起成常、断见而为过失。」故欲远离常、断二见，应当受许无性如幻染、净缘起。
若作是念：作用缘起破自在性，离自在义即缘起义，汝何破我？我许缘起有作用故。故汝与我全无差別。汝虽亦许缘起因果，然如愚儿见质影像执为实质，即于缘起增益自性，说为诸法实有自性，故于缘起非如实知，非如实说。我许无性故说缘起，彼即差別。即前《释论》无间又云：「若作是思，无自在义即缘起义，若尔，汝难何损于我？汝我何別？答曰：汝未如实了知宣说缘起之义，此即差別。如诸愚童不善言说，于诸影像增益实有，反破如实住性空性执有自性，不知是影。汝亦如是，虽许缘起，然未了解等同影像缘起性空如实住性，于无自性而不执为无自性故；于非有性反增益为有自性故；亦不善说，不能宣说无自性故，反说诸法有自性故。」虽同受许因果缘起，然许无性与有性故，说于缘起如实证知与不实知，如实善说与不善说，所有差別。由此若说许作用事与实事师许彼实有，诤有无谛实，唯诤于名，如是若谓许名言中有作用事与自续师诤名言中有无自相，唯诤于名，以自续师说名言中有自相故，此诸妄执显然亦破。如是说者，犹如说云：「诸数论师，说耳识境所闻义常，故若许此耳识境义，然破声常，唯嗔于名。」
诸余有情许因缘生，依此反执实有自性，故成系缚。余诸智者依彼因缘破有自性，于无自性引生定解，断边见缚。故缘起因成立无性，是最希有善权方便。世尊由见此义，故云：「若从缘生即无生，其中非有生自性，若法依缘即说空，若知空性不放逸。」初二句说从缘生者，皆无性生，第三句说依仗因缘缘起之义即性空义，第四句显通达空性所有胜利。如是又云：「聪叡通达缘起法，毕竟不依诸边见。」说达缘起能断边执。若有自性，佛及弟子当能观见，然未曾见。又彼自性非缘能改，则执有实相诸戏论网，应不可断，故无解脱。如《象力经》云：「设若诸法有自性，佛及弟子当见知，常法不能般涅槃，聪叡终无离戏论。」三、四、五品破处、蕴、界自性之理，决择法无我虽亦甚善，然恐文繁，故不广说。
第三、修习此见断障之理。
如是若见我及我所无少自性如微尘许，由修彼义便能灭除我、我所执萨迦耶见。彼见若灭，则欲取等广如前说四取皆灭。此取若灭，则无取缘所生之爱，故以爱缘结蕴相续其生亦尽，便得解脱。如十八品云：「我我所灭故，无我我所执。」又云：「若于内外法，尽我我所慢，即能灭诸取，彼尽故生尽。」取是烦恼，有即是业，其生之因——业、惑——已尽，故得解脱。即前论云：「业惑尽解脱。」由尽何法，业、惑乃尽？即前论云：「业惑从分別，分別从戏论，戏论以空灭。」此谓流转生死，系从业生，唯染污心三业诸行，乃是能感生死之业，故业从烦恼生。若不令起非理分別，于境增益净不净相，则不能生萨迦耶见为本一切烦恼，故萨迦耶见为本，贪、嗔等烦恼从非理分別生。唯由妄执世间八法、男、女、瓶、衣、色、受等实，乃有非理作意分別，分別诸境，故彼分別从执谛实戏论而生。《明显句论》云：「世间戏论皆以空灭，谓由观见一切法空，故能灭除。云何能灭？谓缘实事乃有如前所说戏论。若未曾见石女之女，诸贪欲者缘彼戏论即不生起。若不戏论，则于彼境亦定不起非理分別。若不分別，则从贪著我及我所萨迦耶见以为根本诸烦恼聚皆不得生。若不生起萨迦耶见以为根本诸烦恼聚，则不造诸业。若不造业，则不更受生及老死生死轮转。」由达空性灭彼之理，即前论云：「由依如是，戏论永灭，行相空故，能离戏论。由离戏论，灭诸分別，分別灭故，灭诸烦恼。由惑业灭故，生亦灭，故唯空性是灭一切戏论行相，名曰涅槃。」此说极显。即此显示空见违害三有根本，成立等同解脱道命，于此当得坚固空解。
是故龙猛菩萨诸论，明显宣说声闻、独觉亦证一切诸法无性，以说解脱生死要由无性空见乃成办故。声闻、独觉乃至未尽自心烦恼，当修彼见。若烦恼尽，以此便足不长时修，故不能断诸所知障。诸菩萨者，唯断烦恼自脱生死不以为足，为利一切有情欲求成佛，故至断尽诸所知障，经极长时无边资粮庄严而修。如是拔除二障种子，真能对治，虽是前说空性正见，然由长时修不修故，有唯能断诸烦恼障而不能断所知障者。譬如唯一通达无我，俱是见惑、修惑对治，然由唯能现见无我，若断见惑不断修惑，断修惑者须长时修。如是断除所知障者，仅长时修犹非能断，亦必观待学余众多广大妙行。不修对治诸所知障，唯修能断诸烦恼障所有方便，故说声闻、独觉证法无我，无圆满修。《入中论释》云：「声闻、独觉，虽亦现见此缘起性，然而彼等于法无我未圆满修，有断三界烦恼方便。」由是因缘，余中观师许为法我执者，在此论师许为染污无明。又虽断彼修法无我，然法无我无圆满修，当知如前及此所说。
若尔，此宗何为所知障耶？谓从无始来著有自性，由彼耽著熏习内心，安立令成坚固习气，由彼习气增上力故，实无自性，错乱显现，名所知障。《入中论释》云：「此于声闻、独觉及诸菩萨，由其已断染污无明，观见诸行如影像等，唯现假性非是谛实。以无谛实增上慢故，于诸愚夫而现欺诳。于诸圣者唯现世俗，缘起性故犹如幻等。此于诸圣有相行者乃得显现，以所知障相无明现行故，非于诸圣无相行者。」永断染污无明菩萨，如前所引《四百论释》，谓得无生法忍菩萨，是得八地。故小乘阿罗汉及八地菩萨，乃尽新熏错乱习气，然昔所熏错乱习气尚有众多应净治者，其后更须长时净修。由修彼故，错乱习气无余永灭，是名为佛。
圣者父子说大、小乘了义见同。此中可引二种希有定解，一、况云成佛，若无通达一切法无性正见，无余方便解脱生死。由此定解，以多方便發大精勤，求彼净见。二、能判大乘、小乘不共特法，谓菩提心及诸菩萨广大妙行。由此定解，于诸行品特能认为教授中心，受菩萨戒学习诸行。
此说颂云：「佛在共称灵鹫峰，最胜希有大山王，六返震动此大地，神变光明满百刹。能仁妙喉善演说，犹如经咒二道命，生诸圣子为大母，无比善说名慧度。授记勇识曰龙猛，如理解释造胜论，名为吉祥根本慧，如日共许其释中。佛护佛子无比论，于彼善说为善说，善通达已广解释，谓月称论显句义。彼等无垢清净宗，谓于无性如幻法，生死涅槃缘起理，作用皆成略显说。修习甚深中论友，汝心虽觉全无性，因果缘起难安立，然彼乃是中观宗。依此宣说最端严，不尔为他所立过，自宗不能如实离，愿谓无宗尚应学。如是圣父子，论中求见理，令作此善说，为佛教久住。」
第二、观之差別。
如是依止《修次中篇》所说，亲近善士、徧求多闻、如理思惟，毘缽舍那三资粮已，若有正见证二无我，次当修习毘缽舍那。若尔，所修毘缽舍那总有几种？此暂不重宣说大地毘缽舍那，正为显示异生所修毘缽舍那。圆满修彼毘缽舍那，谓修四种、三种及修六种毘缽舍那。
一、四种者，《解深密经》说思择等四。正思择者缘尽所有，最极思择缘如所有。初有周徧寻思、周徧伺察之二。第二亦有寻思、伺察之二，谓粗、细相思择其义。如《声闻地》云：「云何四种毘缽舍那？谓有苾刍依止内心奢摩他故，于诸法中能正思择、最极思择、周徧寻思、周徧伺察。云何名为能正思择？谓于净行所缘，或于善巧所缘，或于净惑所缘，能正思择尽所有性。最极思择如所有性，由慧俱行有分別作意，取彼相状周徧寻思，审谛推求周徧伺察。」《集论》毘缽舍那道亦说彼四。《慧度教授论》明彼等相如《声闻地》。
又三种者，如《解深密经》云：「世尊，毘缽舍那凡有几种？慈氏，略有三种：一者有相毘缽舍那，二者寻求毘缽舍那，三者伺察毘缽舍那。云何有相毘缽舍那？谓纯思惟三摩地所行有分別影像毘缽舍那。云何寻求毘缽舍那？谓由慧故，徧于彼彼未善了解一切法中，为善了故，作意思惟毘缽舍那。云何伺察毘缽舍那？谓由慧故，徧于彼彼已善了解一切法中，为善证得极解脱故，作意思惟毘缽舍那。」《声闻地》说：「谓于所闻所受持法，或于教授，由等引地作意暂思，未思、未量、未推、未察，如是名为唯随相行。若复于彼思量、推察，尔时名为随寻思行。若复于彼既推察已，如所安立复审观察，如是名为于已寻思随伺察行。是名三门毘缽舍那。」总此诸义，初者例如缘无我义，作意彼相，不多决择。第二于前未决定义为决定故，正善决择。第三谓于已决定义，如前伺察。
又六种者，谓缘六事，此是寻思毘缽舍那。寻思之理，谓寻思一义、二事、三相、四品、五时、六理。既寻思已，复审伺察。寻思义者，谓正寻思如是语中有如是义。寻思事者，谓正寻思此为外事、此为内事。寻思相者，谓正寻思诸法二相，此是自相、此是共相，或共不共。寻思品者，谓寻思黑品过失、过患及寻思白品功德、胜利。寻思时者，谓寻思如是事曾在过去世、寻思如是事当在未来世、寻思如是事今在现在世。寻思理者，谓正寻思四种道理：一、观待道理，谓诸果生，观待因缘，此別寻思世俗胜义及彼诸事；二、作用道理，谓一切法各有作用，例如火有烧作用等，此寻思相谓此是法、此是作用，由此法故作此作用；三、证成道理，谓所立义不违诸量，是正寻思于此法中，有无现、比、至教三量；四、法尔道理，谓火烧热性、水湿润性等，于彼法性应發胜解，是为世间共许法性、难思法性、安立法性。不应思惟有余道理，令其如是。
建立如是六种事者，谓瑜伽师所知唯三，谓言说义及所知中尽所有性、如所有性。依第一故，立义寻思。依第二故，立事寻思、自相寻思。依第三故，建立余三及共相寻思。《声闻地》云：「如是六事差別所缘及前三门毘缽舍那，略摄一切毘缽舍那。」谓彼所说能摄一切毘缽舍那。又初四种毘缽舍那，其门有三，即彼三中随寻思行，说有六种寻思之理，是故三门、六事寻思，摄于前四。
又前所说，力励运转作意等四，《声闻地》说是奢摩他、毘缽舍那二所共同，故毘缽舍那亦有四种作意。《慧度教授论》云：「如是四种毘缽舍那修习圆满，便能解脱诸粗重缚，九奢摩他修习圆满，解脱相缚。」诸大论中多作是说，故修观者，谓如《解深密经》所说，由思择等四门而修。其修止者，谓由无分別九住心修。
第三、修观之法。分二：一、破他宗；二、立自宗。
初中有四。破第一宗者。有作是说，虽未证得无我正见，但能执心令无分別，便是修习本性实义。以实义空，永离一切是此、非此，如是住心与彼实义随顺转故；以境全非有，心全无执故。当问彼云：如是修者，于诸境界全无所有，为已了知全无所有，次随顺彼心全无执而安住耶？为先未知，由境实义无所有故，心无执住即为修习境实义耶？若如初者，云彼未得正见而成相违，汝许彼是了义见故。若如我说，彼乃未明正理所破界限，凡有所许，便见正理之所违害，其次全无所受取处，是诽谤见，故住彼上，非是修习无倒真空，前已广说。
若作是思：若以观察实义正理推察诸法，其诸有事、无事法等皆非正理能立其有，故于胜义，诸法永离一切戏论。虽彼补特伽罗未如是知，然彼住相与彼相顺，是修空者，太为过失。一切根识皆不妄执此是此非顺境实义，应彼一切皆修实义。又如前说，一切外道无分別止，皆应修空。此等尚多。
又境本性与彼住心，二相随顺，唯由余人证知便足，则外道等皆成修空，无可遮遣。若谓不同，此要由彼补特伽罗自知随顺，次乃安住。若知如是随顺道理，即得正见，云未得见无执安住便是修空，成相违失。若谓任随分別何事，一切分別皆系生死，故无分別住是解脱道，前已广破。若如是者，则于和尚派，亦无少过可设。《修次后篇》云：「起如是思，立如是论，诸分別心，起善、不善业增上故，令诸有情受善趣等果，流转生死。若全不思惟，全不造作，则解脱生死。以是因缘，当全不思惟，全不应修施等善行。修施等者，唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思惟，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其本故。言不应修施等善行，毕竟谤毁施等方便。总其智慧、方便，是名大乘。如《圣伽耶经》说：『诸菩萨道略有二种，何等为二？谓慧及方便。』《圣如来秘密经》说：『方便、智慧，由此二种，总摄菩萨一切正道。』故谤大乘作大业障，由是因缘，毁谤大乘是诸寡闻执著我见，未能承事聪叡丈夫，未能了解如来语言，自害、害他，违越教理。彼毒语言，凡诸聪叡自爱乐者，犹如毒食，而当远弃。」此先安立和尚所许，显然说其若如是许，则是诽谤一切大乘，如是敌者，汝当了知。
若谓我许修施等行不同彼者，若唯以修施等行故，与他分別，是说我与和尚修了义见同。若不尔者，无分別定亦当分別。又一切分別皆系生死，汝岂非求解脱生死？若求解脱，则行惠施、持净戒等皆须分別，修彼何益？前已广说。以是若许一切分別皆系生死，和尚尤善，汝被相违重担所压。
又彼学者，有作是念，若多观察二我相执之境，其次乃断能执之心。如犬逐石，是名由外断截戏论。故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手。由修彼故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理决择正见，唯于名言漂流随转。此乃最下邪见，谤毁一切佛经、六庄严等聪叡诸论。以彼经论唯用教理决择义故。又二我相执所执之义，当善观察境为何等，次以清净教理，于彼所执定解为无，须从根本倾彼谬妄。若全未得如斯定解，唯持其心，尔时于二我境虽未流散，然非唯彼证无我义。若不尔者，则重睡眠、闷绝等位，彼心无散，彼等亦当通达无我，太为过失。犹如夜往未谙崖窟，有无罗刹，心怀恐怖，不使然烛照观有无，除彼怖畏，而云：「持心莫令罗刹分別散动。」与彼相同。《修次下编》说，犹如战时，不效勇士张目，善观怨敌所在而相击刺，反如怯兵，见他强敌，闭目待死。如云：「《曼殊室利游戏经》云：『童女，云何菩萨胜诸怨敌？白言：曼殊室利，谓善观察，见一切法皆不可得。』故瑜伽师应张智眼，以妙慧剑败烦恼敌，住无所畏，不应如彼怯人闭目。」故如于绳误以为蛇生恐怖时，当生定解，知彼盘者是绳非蛇，灭其错误及怖畏苦。如是误执实有二我，由彼错误起生死苦，应以教理引决定解，决断全无我执之境，了知我执纯为错乱。次修彼义灭除错误。若彼灭者，则彼所起生死众苦一切皆灭。中观论等观境破者，理由即尔。提婆菩萨云：「若见境无我，能灭三有种。」《入中论》云：「分別依有实事生，实事非有已思择。」此说由边执分別执有实事，彼等乃生，已多观察彼境非有。又云：「通达我为此境已，故瑜伽师先破我。」正理自在云：「若未破此境，非能断此执，故断有德失，贪欲嗔恚等，由不见彼境，非以外道理。」其说极多。
又若宣说，一切分別皆系生死，故修空时应当断除一切分別。应如是观，异生修空，空无我义，为现不现？若现见者，彼补特伽罗应成圣者，以现通达无我义故。若汝妄说现证无我不违异生。我等亦说虽未现证空无我义补特伽罗不违圣者，遍相等故。若谓如此现证真实补特伽罗，未知自境是真实义，更待诸余补特伽罗以圣教因成立真实令彼了解，尤为智者堪笑之处。以说弟子现量证得，犹待师长比量立故。如斯言论，莫于了知正理者前而妄谈说。
又不应说虽以现量证真实义，以比量因成立其名。正理自在云：「彼为极愚者，牧女已成故。」谓已成义乃至牧女皆能立名。若于彼义仍复愚蒙，乃立彼因，愚痴如斯，若许亦能现证真实，当说更有何等愚人不证真实。纵是真实，譬如白相虽亦是牛，然非牛相，如是唯由现见真实，不可安立为真实相，亦违自许。故说成立真实名言，显然言竭，兹不广破。
若修空者所修无我空义非是现事，则许无分別识取非现事，尤为可笑。总其修空，异生之心，于无我境，心未趣向，修空相违，若心趣向，其境定是现否随一。现证无我应成圣者，若许异生，其无我义是不现见，尔时唯以总相证无我义，与离分別，则成相违。又加行道世第一法，尚须总相证无我义，而许现在初發业者，修习空性，心离分別，最为相违。于无我义，若离分別犹易成立。其无错乱，应是瑜伽现量，于无我义，是离分別无错识故。故若未得正见，以正理破我执境，唯执持心，于二我等不令逸散，许为修习真无我义，及许异生离分別识修习无我，是极漂流教理道外。
破第二宗者。有作是说：若未获得无我空见，不分別住，理非修空，我等亦许，故前非理。然得无我了义正见补特伽罗，其后一切无分別住，皆是修空。此亦非理。若得正见补特伽罗，凡彼所修无分別义，一切皆修了义正见所决择义，则彼补特伽罗修菩提心，有何理由非修正见，汝当宣说。若谓修菩提心，虽是已得了义正见补特伽罗所修之事，然于尔时，非忆彼见，安住见上而修习故。若尔，已得正见补特伽罗于修行时，若忆彼见安住见上所有修习，纵是修空，然彼一切无分別住，云何皆为修习正见？故得见已，于修习时当忆前见所抉择义而修真空，唯闷然住无所分別，非修空义。此中自宗言全不分別，前奢摩他及此科中，多数宣说，谓不多观察此是、此非，执一所缘而便安住，非离分別。
破第三宗者。有作是说，不许初宗未得正见无分別住为修真空，其得见后无分別住皆修空性，亦非所许。然每临修无分別时，先以观慧观察一次，其后一切无分別住，皆是修习空性之义。此亦非理。若如是者，则临睡时，先以正见观察一次，其后重睡无分別时，亦成修空，太为过失。以此二者同以正见观察为先，不须当时安住见上而修习故。故以正见善观察已，住所决择无自性义，次略延长便失其见，全无分別安住其心，亦非修空。故当令自分別敏捷，住不住见相续观察而善修习。
破第四宗者。有作是说，不许前三，修空性时，当于空性先引定解，次于彼义摄持其心，不观余事，正安住者，是为无倒修习空性，以非如初宗心未向空，非如二宗修无分別，不忆空见，非如三宗见观为先，次无分別，不住见故。此言以见观察义，谓忆其见，次于见上唯修安住，许为修空，非应正理。如是于空作止住修，唯奢摩他，仍无观修毘缽舍那修习之理，故无止观双运修法，唯一分故。
菩提道次第广论卷二十三终
