菩提道次第广论卷二十一
又云：「果故此虽无，我就世说有。」此义非说一切建立唯就他立，以诸法无性，须以如理观察有无自性理智安立，非于庸常名言识前能安立故。若彼能立无性，理智应无义故。论云：「我就他说有。」此说立有色等就世立故。言不许世俗者，谓如唯识宗所许依他，自不许之义，非说自宗不许世俗，故云：「如汝依他事。」又即彼论连续文云：「若汝正理能遣依他，我即以汝正理遣汝世俗。」为答此诤，「如汝所许依他实事，堪忍正理之所观察，我诸世俗未如是许，正理能不能破有所不同。」是此义故。言就世者，非说就他而非自宗，是于无损名言诸识，安立一切世俗义有，皆就此故，诸中观师自身亦有此诸安立名言量故。言虽无者，是自相无，不可释为虽自相无，然于彼有，及虽无而有，以是自宗立名言义之理，其自相有，虽于名言亦非有故。《释论》引经证云：「世许有无，我亦许尔。」不可无故。故如常说：「于胜义无，然世俗有。」其有无义异，故无过失。
若尔，《回诤论》说无宗无立，其义云何？应当宣说。若立宗云芽无自性，次辩因云是缘起故，喻如影像，皆须受许。如是三相之因及因所成立之宗，并依能立言令诸敌者生悟彼之比量，亦须受许。尔时，唯嗔自续之名，何故劬劳破自续耶？彼中虽有如汝所引似说无宗无立之文，然亦多说须立自许。故仅引彼文，岂能立为自无所宗？然许无性宗，则成自续，实有此疑，此乃最细难解处故。立自宗时当为答释。
《回诤论》说无立宗者，谓中观师说法无自性，实事师难云：「如是立宗之言，若有自性，说一切法无性非理，若无自性，则不能破法有自性。」乃是从此诤辩而出。虽无自性，立、破作用皆应理者，如前所引《回诤》本释。故有无宗者，非总诤有无，是于宣说一切诸法皆无自性，立宗之言诤性有无。若于如斯立宗之言许有自性，则与立一切法皆无自性，我有相违之过。然我不许尔，故无彼过。是显此义，非立无宗。无与无性二者差別，极重要故。
又「若由现等义」等文，说现量等无少可缘者，亦如前引《明显句论》，是显能量、所量无自性之能缘、所缘，非显全无缘起之能量、所量。又此论意是答他难，他意中谓，若由现量立法自相，次破应理。然中观师说一切法皆自性空，是则现量及所量境，法所摄故，亦当性空。若尔，则无，故不能破。《回诤论》云：「若现量缘法，次乃能遮遣，然能缘诸法，其现量全无。」其释亦云：「若汝现量缘一切法，次遮一切诸法皆空，乃可应理。然彼非理。何以故？一切法中摄现量故，亦应是空。能缘法者，此亦是空，故量无所缘。若无所缘，破亦非理。故彼说云一切法空不应道理。」《四百论》说「有无及二俱」等者，释说：「于说空者，虽经长时，不能破责。」汝说虽空亦复不许，云何能于全无许者，而资佐证。《入中论释》云：「于说假有此二边论皆不应理。故依二边，若破若答，于中观师毕究无难。」如圣天云「有无」等，引此四句。谓引此证于破自性所成实物、许假有者，诸实事师许有自性，及无事师断遮色等一切诸法所有作用，二不能破，故亦不成无宗之据。又有无等宗，是二边论宗，最极明显，如前破四句生及破有无论时所说。
《六十正理论》所说者，如其《释》云：「若时由见无事无自他宗，尔时见者当断烦恼。」无宗之因说为无事，此以自相或以自性安立为事，若以作用为事，说见无彼能灭烦恼成相违故。故以不许自性法宗，说为无宗。即彼论前文，《六十正理论释》云：「诸未测此缘起法性，徧计诸事有自相者，『若许有实事，决定生贪嗔，执怖暴恶见，从彼起诤论。』」说于诸法增益自相为许事故。故此诸教，非显中观全无自宗。故《明显句论》中引《回诤论》及《四百论》「不许他宗故」之义，当如是知。
又云「所破无所有，故我全无破」者，所破有二，若以增益有性境界所破，以彼为因说不破者，不应正理。故以能增益之心为所破。其释又说：「能破亦非有。」彼二无者，是说无自相之能破、所破，汝妄执有，谓以彼破此而兴诽谤。然非不许彼二如幻，如《回诤论》云：「如以化破化，及诸幻士夫，以幻破其幻，此破亦如是。」又云：「此执若有性，应非从缘起，若执是缘起，即此岂非空？若执有自性，谁能遮其执？余执理亦然，故我无彼难。」此说执阳燄为水，若有自性，不应依自因缘而生，此执任谁不能遮故。
《明显句论》说：「自无宗故。」亦非全无自宗之据，此是说无自续之宗故。《入中论》说无宗者，是说自宗能破、所破俱许无性。汝许因果由自性有，故以正理推察征破因能生果为会不会，故其能破不于我转，未许能堪理推察故。故全非说无有自宗，即彼《释》云：「于我宗中过不同转，何以故？以我宗中能破、所破会亦不破，能破、所破未会亦不破，能破、所破俱无性故。故会未会俱不应思。」谓实事师所设正理推征不转之理，是无自性，未立无许故。又为证此引《佛母经》舍利子问须菩提云：「生无生法，由何而得证无生法？」双破以彼二得。次舍利子问云：「若尔，无得、证耶？」次如前引彼二虽有，然非由二边。又是名言，非于胜义，引此为喻，自如是许。《入中论释》云：「此显堕二边过，俱破以生法或无生法得，然彼二无亦不应理，故未推察于世名言而许有得。如是能破与所破非会未会，然于名言应知能破破其所破。」此显然说，以会未会正理观察，于彼二中虽俱无破，然彼不能遮其有破，故于名言许破他宗。又非唯此，亦许以因成立所立，即前所引无间又云：「复次，『如日轮上有差別，蚀时汝能见于影，日影会否皆非理，唯依缘有名言生。如为净相虽无实，有用如是亦应知，能净慧面诸正因，离实而能证所立。』犹如影像全非有故，观察其生为与日轮会与未会，于一切种虽全非有，然由色缘现前影像可得，决定能令达所乐义。如是以性空之能破破其所破，及以性空离实能立之因，成其所立，无二边过，故于我语谓过同等，当知非理。」此说破他之理，于自不能同等俱转，作如是答，未说无宗。又许因果有自性者，因生果为会未会观察破除，其过于自不能转者，亦以自许无性为因而离其过，非谓无宗而能远离。《入中论释》云：「汝云何许？谓此等法俱如幻化，故我无过，亦有世法。若如谁宗能生、所生是有自相，则此观察于彼可转。若如谁宗诸法如幻，徧计所生是无生性，虽无自性，是分別境，无可思察，如眩翳者见毛、轮等，故我非有所说过咎。诸世间法未加观察，亦是有故，一切皆成。」此说过失于他转之理，谓许自相，自无过理，谓许如幻。
如是知已应当了悟，安立中观离过之宗。了义诸经中观诸论，凡说此为如是、此非如是，此及此无，此及此有，总有无边，此等皆是造者所许，无须特外引教成立。若不尔者，则诸教中未说受许，如彼之处，释彼义时，则不能辨此是造者所宗所许，此非宗许。设若定须云许、云受、及云所宗差別语者，亦多宣说。如《回诤论》云：「若不许名言，我等不能说。」《六十正理论》云：「如于法生灭，假名之为灭，如是诸善士，亦许如幻破。」又云：「若法依缘生，犹如水中月，许非真非倒，此不被见夺。」《出世赞》云：「若法从因生，无因则非有，显同影像性，何故而不许？」又云：「无所受无受，故受性无我，佛意许此受，自性全非有。」又云：「作者及业性，佛依名言说，互观待为性，是为佛所许。」又云：「且从已坏因，生果不应理，从未坏亦非，佛许生如梦。」又云：「若是缘起生，佛即许是空。」《入中论释》云：「诸聪智者，当思此宗无过、有德，定当受许。」又云：「是故如许缘起唯有此缘，如是唯许依缘假立，故于我宗一切名言无断灭失，他亦应当受许此宗。」说定须许，如是等类余尚繁多。《入中论释》云：「已说四宗，次以正理为成彼故，颂曰：『此非自生岂从他，亦非由俱岂无因？』」此说四宗。《明显句论》亦同彼说。故龙猛菩萨及月称宗中，是有自许自受自宗。
破第四家。此于名言许有自相，然于名言亦破自相堪理观察，非为善哉，前已广说。又说月称论师宗中，许诸中观师对实事师以他比量成立宗时，许有两宗极成三相之因。不应正理，《明显句论》于如是因分別破故。若许此因，虽未立名事力转因，然是自续之因，无可遮故。此等且止，后当广说。
第二、安立自宗。述应成派破自续宗而立自宗，二宗俱解，当如是说。《明显句论》多说此事，然恐文繁，今于此中略显宗要。
此中分二：一、正破自续；二、自不同过之理。初又分二：一、显示所依有法不极成之宗过；二、由此过故显示因亦不成。初又分二：一、出计；二、破执。今初
《明显句论》所说此事，极难通达，当引彼文而为解说。如云：「若谓如说声是无常，是乃取总法及有法，非取差別。若取差別，能比、所比名言皆无，若取四大所造声者，于他不成，若取空德，于佛弟子自不极成。如是胜论立声无常，取所作声于他不成，若取显声于自不成。随其所应坏灭亦尔。若有因者，于佛弟子自不极成，若无因者，他不极成。是故于彼唯应取总法及有法，如是此中亦舍差別，唯取有法。」此中义者，谓佛弟子对胜论师立声无常，若取大种造声为有法者，胜论不成，若取空德声为有法，于自不成。如是胜论对声显论立声无常，若取所作声为有法，声显不成。若取先有由缘显声而为有法，于自不成。故不应取不共別许而为有法。有法乃是立、敌二家观察能別法之所依，必须两家共极成故。如其有法必须共许，如是其法亦须共许，取总无常，莫取差別。又于成立所立之前，于所立喻先须极成。如是中观诸师，成眼等内处或色等外处，对他部宗立不自生及对自部实事诸师立无他生，取实眼等以为有法于自不成，取妄眼等以为有法于他不成。舍此差別，唯将眼色立为有法，是中观师与实事师观察有无自生等能別法之所依，须二共许故。共成之义，谓于敌者以何量成立，则于立者亦以比量而为成立。
第二、破执。分二：一、义不应理；二、喻不相同。今初
《明显句论》云：「此非如是，若许破生为所立法，尔时真实所依有法，唯是颠倒所得我事，悉皆失坏，是此自许。倒与非倒互相异故，是故若时如眩翳者见毛、轮等，由颠倒故，非有执有，尔时岂有少分实义是其所缘。若时如无眩翳见毛、轮等，无颠倒心，不妄增益非真实事，尔时由何而为世俗，此非有义，岂有少分是其所缘。以是之故，阿阇黎云：『若由现等义，有少法可缘，应成立或破，我无故无难。』何以故？如是颠倒与不颠倒而相异故，无颠倒位其颠倒事，皆非有故，岂有世俗眼为有法？是故宗不成过及因不成过，仍未能遣，此不成答。」
此若例云：「色处无自生，有故，如现前瓶。」易于领解，当就此上而为宣说。此论答文，显无极成有法之理。此复云何？谓显极成有法与诸敌者不得成立。不能极成之敌者，《明显句论》谓尔时是破自生之敌者，然总许诸法胜义有性诸实事师，及于名言许彼诸法有自相性自续诸师，皆是敌者。中观自续，虽亦名为无自性师，然此论中为删繁故，言无性师当知是说应成派师，言有性师当知是说实事诸师及自续师。若立色处以为有法，成立彼者，须以取彼眼识现量而为成立，此若不以无错乱识而成立者，则非能立实义现量，故须无乱。彼等宗中，成无分別无错乱者，谓于何处成不错乱，定须观待现彼自相，如现而有。由是因缘，敌者何量成其有法，而于立者不许彼量，因于名言任随何法皆无自相所成自性，故无能成彼性之量。此阿阇黎以此密意破自续师。
此复是说，令他新生通达诸法无性正见支分之中，破说必须自续之理。若是中观应成诸师，自内互相为生通达尽所有义比量支中，观察须否自续之理，暂置未说。
此与论文合而释之，从曰「若许」至曰「自许」，义谓所立法之所依有法，或眼或色等，失坏实有而不极成。此是清辩论师自许。何等有法？谓唯由无明损害颠倒所得我事，即眼识等名言诸识所立之义。彼自许者，谓若已破于胜义生，其所立法可依有法。言「尔时」者，谓以是故，若真实有为彼所依成相违故。若谓纵许尔当有何过？谓彼色等非真实有，非真实义，非无乱识所得之义，是虚妄心名言诸识之所得境，故彼皆是无明错乱。故无乱识所得之义，于错乱识则不显现，于错乱识所现境义，无错乱识则非能得。颠倒乱识与无颠倒不错乱识，自境互异，趣异境故，即彼论说「倒与非倒相异」之义。又释此义，从曰「若时」至曰「是其所缘」。言「颠倒」者，谓眼等名言诸识被无明乱。言「由彼等非有执有」者，谓色、声等无自性相根识执有。无分別识之所执者，是显现义，谓即色等现似自相。又言「尔时岂有少分实义是其所缘」者，义谓如是实无自相，妄显现故，此等诸识，岂能成立有微少义由自相有。无自相义妄现之喻，谓如毛、轮等。此等是说，彼诸根识现色、声等，是错乱故，不能成立境有自相。次为显示无错乱识全不少执有色、声等，说云「若时无眩翳」等。「不颠倒」者，谓无乱识，此于现证真实乃有，余者皆无。「此不增益非真实」者，谓色、声等非真实义，而不增益不执为有。譬如清净离翳眼识，则不能见毛、轮乱相。言「为世俗」者，谓色、声等虚妄之义。言「非有」者，谓无自相。缘真实义无错乱识，不能成立彼等少分，义谓色等非彼见故。证此诸义，次引龙猛菩萨论云：「若由现等义。」此说现量等四，不成少分有自相义，以此为据。次云「何以故？如是」等者，摄前说义。次言「岂有世俗眼为有法」者，非为显示全无世俗眼等有法，义如前说，由自相有或无错乱现量所立色等有法，名言亦无。言「是故」等者，义谓无自性师与实事师安立色处为有法时，无乱现量不得极成，于二宗中无量能立极成有法，故自续因于诸敌者，不能安立无过之宗。若作是念：于名言中不许自性之宗虽则如是，然我于名言不许如是，有无过宗，许有自续有法等故。于名言许有如是性不应道理，前已广说，后亦当释。故汝此答不应正理。
第二、喻不相同。
《明显句论》云：「喻亦非等，于彼二者不说差別，许有总声及总无常。如是总眼，性空诸师与不空师，世俗不许，亦非胜义，故喻不同。」此中义者，非是显示可有总声非大种造及非空德，亦非所作先有缘显，有总无常，俱非观待不观待因，而无实妄俱非眼等，此是立、敌俱不许故。如是法喻，谁亦不能成非等故。若尔云何？谓或曰大种所造之声，或曰虚空功德之声，不以随一差別简別而定有声，立者、敌者彼二宗中，皆可容有。性空诸师、性不空师二者宗中，若非不乱识所成立，亦非错乱识所成立，无量能成总眼或色。若由错乱识所成立，敌者不成，由无错乱识所得者，则为立者量所不成。故说其喻非可相同。无错乱者，总谓现量缘胜义谛诸根本智。然此俱说于显境自相无乱现量，及于著境自相无乱比量，能成有法及因三相，如此之量毕竟非有。故无乱识所得境义非是有法。
此言自相者，非同因明师所许有作用法，是如前说，随于有事、无事许各各自性之性。故有性师虽缘无事之比量，亦许于如是性所著之境，为无错乱。若于彼性无错乱识，随于现境或于著境无有错乱，则于真实须无错乱，故许自宗无如斯量。
成有法等，非说立、敌二者身中无名言量缘眼色等。敌者身中如前所说，无损根识所引定解，略有色等此定智境，理无违害。此若细释，如执有芽，总有三种执取道理，一、执芽实有自性，是执实有，二、执芽无性如幻而有，是执妄有，三、俱不执取实妄差別，唯执总有。虽尚执芽常无常等，然若不执此三随一，则无执取，故于此中不说彼等。若有情身未生正见，通达诸法无自性者，唯有二执，一、执总有，二、执实有，不起如幻无性之执。未见诸法如幻有情，凡执为有诸分別心，说彼一切皆执实有，于一切种不应道理。于前解释名言量时，及辨有、无与性有、无四差別时，已数宣说。若不尔者，未解无性正见之前，谓分別所设，一切名言皆是实执，如前所说，未为错乱因缘所坏世间名言所建立义，中观诸师于名言中所许一切，皆被正理之所违害，与大自在有无无別。此颠倒见，是证中观义最大障碍故。由彼等门邪解空性，所有相状即先由分別所修行品众多善行，后自妄为得正见时，见前一切皆是执相，生死系缚。次生倒解，谓彼善行是为未得如此了义正见者说，遂于一切分別，妄见过失，由邪分別诽谤正法，现见多如支那堪布。
又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判別唯是总有与自相有二者差別。凡是有者，即如前引《四百释》说，徧计执为由自性有。由是因缘，于无自性执为徧无，故于性空起多攻端，谓因果等不可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取。然生见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自性妄执实有，则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，彼等心中实执现行，应不生故。
于名言中，许诸法有自性、自相，清辨师等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自性、自相。故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽等有如是性诸分別心，于所著境亦非错乱。若不尔者，许彼错乱，与实事师二宗何有共成之量？
若如月称论师所许，对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得成立，即成无性，则自续因复何所为？若谓于他自成即可，不须中观与彼共成。此非自许，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他许，是则随顺应成转故。静命师等，许诸外境名言都无，然于名言许青等色，以识为体，同实相师。显现青等所有根识，观待青等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等不显见事为有法时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立必至现量，是一切宗诸师共许。以诸比量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现量为境。尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。故彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。未至现量亦能答难，未许自性师，随于有为、无为量所成义，是须成立于诸境上有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。
第二、由此过显因亦不成。
《明显句论》云：「即此所说所依不成宗过之理，亦当宣说其『有故』因不成之过。」此显前说性空不空立、敌两宗，无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，二合总宗或名所立皆悉非有。即以此理于两宗中，亦无正量成其有故。极成之因立因不成之理，如前当知。
《明显句论》云：「如是彼过如所说义，此分別师自己许故。如何许耶？谓『他安立诸内六处，唯有能生因等，如来如是说故。凡如来说，即应如是，如说涅槃寂静。』此于他之能立，举过难云：『汝所许因为于世俗如来说耶？于胜义如来说耶？若于世俗，则其因义于自不成。』又云：『若于胜义，则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。』如是此师，自以此理许因不成。故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成，故一切能立自皆破坏。」
释此义中，有诸自许随月称行者，作如是说，《分別炽然论》等立量说云：「地于胜义非坚硬性，是大种故，如风。」若于胜义立大种故，自所不成。若于世俗立大种故，于实事师敌者不成。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成，自许相违。又有说云，立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非论意，清辩论师非如是许。故于两派，俱成倒说。
若尔云何？其「如所说义，此分別师自己许」文，如前说者，谓前所说有法不成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，于实事师不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及有法等，前已宣说不极成者，是「如所说义」，显由此门立为不成。
清辩论师如何许者，谓于「如来如是说故」，由二谛门而为推察。有说此义，谓征难云：如来是说世俗说故立为因耶？胜义说故立为因耶？全非论义。如前自立有法，谓不可加实妄差別，若异此者，便有立、敌随一不成。于因、喻等亦许如是。于斯粗显似破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误。故是问云：「如来说故」彼因之义二谛为何？若是世俗自不许尔，于自不成。若是胜义，我于胜义，破果从其有因、无因及二俱生，故我不成。不许俱非二谛义故，无须明破。今自立云：是大种故。亦当如前反诘彼云：彼因大种，二谛为何？若问二谛大种立何为因，是全未解立者之意。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何可说于他不成？若不尔者，立诸内处为有法时，世俗有故，亦应敌者不极成故。若尔，如所说过，清辩论师为如何许，以二谛理推求他因耶？兹当宣说。此论师意以无错乱识所得，名为胜义，以错乱识所得名为世俗。问云「二谛为何」与问「二识何者所得」，同一扼要。以所立因义俱非真俗，因即不成，与所立因义俱非错不错乱二识所得，因亦不成，二理相等。故说是此自许，非亲许也。次说「故立实事法为因」別说实法，清辩论师自立因中，有是无错乱现量亲成，及有以无错现量为究竟能立，然此论师正为破彼。如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此故，引「若由现等义」等文，说无能量自相之量，是对清辩论师弟子而成立故。
第二、自不同过。
若谓于他比量，说有有法及因不成等过，于自比量，岂非亦转？是故于他不应征难。答云：他有彼过，是因他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过。此中比量是说论式。若许自续，则立自相之量先须立、敌极成，次以彼量立、敌二家成立三相，再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，则依实事师他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所说比量，亦皆唯为破除他宗，是他比量，非自续量。如《中论》第三品云：「此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他？」如以不能自见为因，成立眼等不能见他，自许此因，宗之见他无性中观师亦许，此等量式名他比量。《明显句论》云：「我等不用自续比量，以诸比量唯破他宗而为果故。」此许立量皆非自续，及许唯为破除他宗，故非全不立量。
安立量式破他宗者，如彼又云：「谓他分別眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许不生。是故破云：『若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如瓶等。眼亦不能见自，故此亦不见他。故不见自，而见青等相违之他，违自比量。』是以他已成比量而为破除。」在敌者名自许，观待立者诸中观师名曰他许，二同一义。立他许量破除邪执，极为切要，故当细说。
言「他已成」者，非谓有法眼、同喻瓶、不自见因，及所立法不见青等，自宗不许，唯是他宗，故因三相名唯他成。若尔云何？彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无两宗极成之量而量自性。故非共许，唯名他许或唯他成。
若于名言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼等，云何能得中观正见？若所依理为量所害，而能获得无谬正见，一切邪宗亦当得故。谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，并所立法不见青等，此执之境，自宗亦于名言许有，故以正理非能害彼。然由敌者未辨彼等有与有性二者差別，故执彼等由量自性量所成立。于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸识所成。故自、他宗未能共许能量自性之量，故非自续所能成立，唯当显他自许相违。此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，于名言可有。其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破后。若于眼上，因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破、所破？故他比量之有法及法、因等须名言有，非唯由他许有便足。眼等有法他已许有，中观论师何须更成？若强抵赖谓「我不成，更当成」者，是则全无不赖之事，与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对论。
此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，其相违义由何而知？若相违义由量成者，须两极成，则不应说是他所许。若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不相违，故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者，大为过失。以于敌者云何可说，汝许此义不相违者不应正理，我等说此犯相违故。此过非有。若不自见而有自性，犯相违过是由量成，非唯他许而为安立。若尔，于他显示彼量，令其了知相违便足，何须依止他所许耶？于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能成立。若彼不许，唯由自许，如何于彼能成相违？若他已许所量无性及立能量无相违过，则由彼量成立相违，他已获得通达诸法无性正见，何须更成若不自见，见有自性而为相违？故欲通达月称师宗，当于彼等审细观察而求定解。
若尔，云何依他自许显示若不自见定无见他性耶？若佛护论师说：「譬如有水见地滋润，由有火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃见有彼。若先于自不见有者，云何于余而见有彼？如于蔻花不见恶香，于彼香衣亦无恶臭。」此就敌者自许正理，随有逆无先令决定，次合法时，是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见色等，乃应正理，然由彼眼不见自故亦不见他。《四百论》亦云：「若法有自性，先当于自显，是则眼于眼，何故而不取？」若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。若如是者，须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。谓火与木若有自性，自性不出或一或异。二者为何？若是一者火当自烧，复云何成火是能烧木是所烧？若能成者，今我翻云，火是所烧、木是能烧，当如何答？若性异者，则无木时火当可得，如无马时可得其牛。《四百论》云：「火即烧热性，非热何能烧？是故薪非有，除彼火亦无。」如是于烧，若许自性，既不自烧不应烧他，如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移。由见如是为许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中，能作、所作皆悉应理，辨了无与无性差別，故亦能分有性与有。又能通达无性之量，而量无性所量事等。
通达火、薪无性之量，彼非现量，当许是比。若尔，所依因为何等耶？由见有性不出一、异，破一、异性定无自性，即成二相。决定了解无一、异性，即宗法性，故有三相之因。由此为依，决定火、薪无自相者，即是比量。由此当知前立他许三相量式及正引生比量之理。若有自性，性应一、异，若一性者，火应自烧。此等皆以他许为因，出他非乐，如是等类是为应成。以此为例，诸余应成皆当了知。由是敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。若时以量达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。《明显句论》云：「有以随一所成比量，即彼比量而破他耶？答，有，谓以自成因而反破自，非由他成，即于世间亦现见故。犹如世间有时立、敌以证为量，由证语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负，如其世间，正理亦尔。唯世名言，于正理论正适时故。」此说可以他许为因，举喻引证。诸分別师，说于敌者，以何等量成立三相，立者亦须比量而成，故许立、敌二者极成。又破彼欲，即此论云：「设谓能立、能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。彼亦当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。若尔云何？亦以自许，自义比量，于一切种唯以自许力强，非是俱成。故分別师所说之相，非所必须。诸佛亦以自许之理，于诸未知真实众生兴饶益故。」由是因缘，若以前说之量，立、敌共成之因，成立所立，名自续因。若不以彼，唯由敌者所许三相，成立所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。
第二、身生正见当随谁行。
如是随圣父子大中观师，若有应成、自续二派，应随谁进行耶？此中是随应成派行。此如前说，于名言中破除自性，破自性后，须善安立生死、湼槃一切建立，于彼二理，当获定解。此二论师论中数说。若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论善顺。由见是故，当许彼宗。故如前说，当许应成宗派。
菩提道次第广论卷二十一终
