略论南方上座部佛学

通途所说南方佛学，乃指以前由印度传到斯里兰卡并逐渐远播东南亚各处的佛学而言。南方这一名词虽然不太恰当，但用来表示这一系统的佛学确有它特殊的性质，还是很方便的。这一系佛学原来属于上座部，在它传播的漫长岁月中，曾有过一些变化，像搀入了方广道人的理论或者密教的作法，可是作为它的中心思想的，始终不外乎上座部学说，而且后来仍旧是恢复了它的纯粹性的。

现在，就全体佛学看来，南方佛学可说比较接近于原始佛学，值得重视，但它谨守上座系统的旧规模，不免有它的局限性。我们从这样性质来理解它，可以在部派、典籍、学说、实践等方面分別举出些特点来说一说。

第一，就部派说，南方佛学可算是保有著上座系统中和法藏部相类的面目，或者就说它是法藏的南系也无不可。根据律家所传，上座部在释迦佛灭度以后百余年，教团开始破裂时分了出来的，是代表保守的一派。其后还继续有分裂，所以最初的派別称为根本上座，南方佛学就曾经被看做是这一类。当然，根本上座部其先曾流传于印度本土各处，像叙述佛学部派最著名的《异部宗轮论》便说从上座分出说一切有部的时候，本上座转名雪山部（依清辨的解释，这因依雪山居住而得名），这说明了印度北方雪山一带原来是上座部流行的重要地区。不过其后说一切有部在北方的势力發展了，上座乃逐渐消失。因此，从无著世亲时代（公元第五世纪）以来，即将斯里兰卡所传的佛学看成上座部的代表（像世亲的《成业论》里说到承认「有分识」的上座部，玄奘所译的一本称为赤铜牒部，这就是斯里兰卡的城市名字用来代表上座部的）。到了律天时代（公元第八世纪）更认为整个上座部都存在于斯里兰卡（律天所著《异部宗轮论部执略集》说上座部分为大寺、无畏山、祇陀林住三派，完全照斯里兰卡当时的派別而言），大概那时候散在印度各地的上座部都已式微了。

不过，南方流传的上座部学说，实际并不纯粹是正宗。从来印度的佛教史家都看它做上座部的別传，常常用「分別说」这一名目加以区別。有如玄奘所译无性释《摄大乘论》说到上座部称阿赖耶识为有分识的一段（论卷二），结论就作如是等分別说部云云。而清辨叙述当时（公元第七世纪）大众部和正量部所传的佛学部派另用分別说部的名目概括上座系统中除去说一切有部所余的一些派別（像化地部、饮光部等。详见清辨所著《异部分別论释》）。属于分別说范围内的南方佛学，算不得是根本上座。现在，我们从南方七部毗昙中《论事》一书的叙述刊定它学说之所宗，特別以各部派争论得最利害的十个中心问题（依《成实论》卷二《十品论》所举）说，南方佛学是主张：一、过去未来法无体，二、并非一切法都实有，三、四谛可以顿得现观，四、一定没有「中有」，五、阿罗汉不退，六、没有真实的「补特伽罗」（详见《论事》第一品六、七、八章，第二品九章，第八品二章，又第一品一、二章）。这些主张都和从上座部分出来的化地部相同。不过化地最重要的一种主张是佛在僧数，它的涵义说佛和二乘（声闻、缘觉）同一解脱并同一修道，而南方佛学反对此说，主张佛和二乘修道不同（參照《论事》第八品五章），这倒更接近于化地分出的法藏部。另外，我国萧齐时僧伽跋陀罗翻译了南方律论《善见律毗婆沙》，因为论中所译的戒本很像法藏部的四分戒本，所以一向误认为四分律论，这也可证明南方佛学和法藏部是有密切关系。我们说，南方佛学不妨看作法藏南系，其理由在此。

第二，明确了南方佛学的部派所属以后，我们对于南方佛典为何在文字上内容上都和北方的显然不同，也可瞭解它的原因。据真谛的《部执异论疏》（吉藏、圆测诸家著述所引）说，化地部分派的原因之一，即在于它变更了佛典所用的语言。晚世西藏佛教史家也传说著佛家根本四部（上座、大众、有部、正量）用语各別，上座部用一种中间语，介于梵语和讹略的俗语之间（详见布敦《善逝教法源流》英译本 The History of Budolhism in India and Tibet by Bu-ston, Parb II, P100），这当然指化地部等上座派別而说。至于从化地再分出法藏部，依照《大集经》卷二十二说，他们受持十二部经，书写读诵，颠倒解义，颠倒宣说，以倒解说复隐法藏，故名达磨（法）毱多（藏）。由此法藏部的经典对于其他部派的特別是化地部的，非但解释不同，并且各部分的次序亦复歧异。现在我国翻译的佛典里就有大众部系统的《中阿含经》、《增一阿含经》，又有化地部的《长阿含经》、《杂阿含经》，用来作对照的资料看南方的四部（中、增、长、杂）经典，文字上（从音译的专名说）次第上都凿然各別，这应该是和南方佛学属于法藏系统的一事有关的。就这一点，如果从南方佛典里的论藏去看，尤觉显著。南方有七部论书，它的顺序是：《法聚》、《分別》、《界说》、《人施设》、《论事》、《双对》和《發趣》。这里面除去《论事》一种，其余的都相传为佛说。但这些论书的结构很參差，里面好像没有一定的联系。从前学者间也尝将它们和北方佛学里的各种毗昙做过比较研究，大抵认为对于《舍利弗毗昙》最相类似（像日本的学者椎尾辨匡、木村泰贤都作此说）。我们知道，属于法藏部的《四分律》（卷五十四）以及律论《毗尼母经》（卷三）说到论藏来都列举有问、无问、摄、相应、处所这五分，实际即系结构《舍利弗毗昙》的五个部门，所以法藏部的毗昙当然为《舍利弗》一类，而南方佛学由于部派的关系，也必在论书方面看到这样交涉的情形了。这还可以进一层去研究。根据我国译籍里的资料（像《分別功德论》、《撰集三藏传》等所说），最原始的毗昙结构出于佛说，而由大迦旃延结集，呈佛印可。依真谛法师所传，这就是「九分毗昙」（九分名目，见圆测《解深密经疏》所引，但文字有讹略处，现经考订，应该是戒、世间、因缘、界、随眠、慧、定、业和诸蕴，这些都连著「分別说」而立名，如说「分別说戒」等）。最初用毗昙方法解释「九分毗昙」的至少有两大派：随文分析的是目犍连系统，现在北方所传《施设足论》还保存它一部分的雏形；另外以义为类的是舍利弗系统，现存《舍利弗毗昙》也可看成它的缩影；但这些原本都不存在了。我们以为，南方论书大体即由《舍利弗毗昙》的各分發展变化而成，这像《法聚论》、《人施设论》出于无问部分，《分別论》出于有问部分，《界说论》出于摄和相应部分，《發趣论》出于处所部分，它们中间的脉络都比较容易弄得清楚。因此，我们可以说，从论藏方面去看南方佛学和法藏部的关系，它们有密切的联系是极其显著的。

第三，就由于部派的限定，南方佛学在基本理论上突出了两个特点，一心性本净说，二佛道不共说。心性本净的典据是南方《增一部》经文。《增一部．一法品》的第六节有对举体裁的两段，大意说：「心性本净，为客尘染，凡夫未闻故，不如实知，亦无修心。」「心性本净离客尘垢，圣人闻故，如实知见，亦有修心。」这样的解释心性本净，在佛家各派用「分別说」方法理解佛说的都相信它，祇是对于自性净心和客尘烦恼的内在关系看法各有不同。有些部派以为客尘所染的心便夹杂著染污，在离染的时候，必须转变染污部分成为清净。又有些部派以为客尘所染不会影响到心的本质，它依旧是离染的，所以解脱之时祇是使染污不再生起而已。南方佛学同于后一说法，主张从离染得解脱（见《论事》第三品三章）。他们根据这一看法解释一切，乃至最重要的「灭谛」概念，也以为是后有爱的消灭，使后有不生（见《分別论》第四《谛分別品》，梁译《解脱道论》卷十一《五方便品》释四谛段也用此说）。其次，佛道不共说和法藏部的主张相关。法藏部执，佛和声闻乘等同一解脱而不同一修道。声闻系等的共同修道是什么呢？依《长部》《中部》的经文所说，这以四念住为重点，从一方面看，念住是一行道，也是一乘道，可以贯彻始终而达到究竟的〔由此，化地部系统都相信「道支皆是念住所摄」（见《异部宗轮论》）〕。但佛道在此以外，还有不共的施戒等十波罗密。南方经典《小部》（即「杂藏」）的最末一种《本行藏》就集录了有关各类波罗密的本行事迹，具备了后世所谓「菩萨藏」的雏形，这可以证明南方佛学是怎样地重视佛道（「杂藏」和「菩萨藏」都是法藏部独有的经典体裁，见《四分律》卷五十四、《异部宗轮论述记》卷中）。至于佛道和声闻等道所以截然两途，在發端时即已有其根据，声闻等始于厌离，佛始于悲，所以發展就各各不同了。南方《论事》第十八品三章，特別破斥北道派所主张佛无慈悲的异说（北道误解悲和贪著为类，所以有那样主张），用意即在这上面。

第四，南方佛学对于实践方法有一套组织完备的说法，它的本典大概是种瑜伽类书。其先有优波底沙上座的注解，题名《解脱道论》，这在我国梁代僧伽婆罗便已翻译了。其后觉音尊者到了锡兰，重整理那部论书，并作了解说，就是现存的名著《清净道论》。此论全用当时锡兰大寺派的正宗学说，对于不同说法驳斥无遗，像上面提到的《解脱道论》，也在他所破之列。他组织的清净道，大体依著戒定慧三学的次序，而以定学做中心。本来上座一系的学说最有精彩的部分就是定学。此学在北方發展为修行道地，最后组成了《瑜伽师地论》那样的规模；而在南方呢？也由根本瑜伽论典逐渐结构为《解脱道论》、《清净道论》。从前玄奘去印度求法的时候，就很瞭解这一情况，他以为瑜伽学说有南北两系是应该全部通达的。这在《慈恩传》卷四里曾一再提到。开头说，是时闻海中有僧伽罗国（即锡兰），有明上座部三藏及解瑜伽论者。继而又对著僧伽罗的僧人说，承彼国（即锡兰）大德等解上座部三藏及瑜伽论，今欲往彼參学。最后，经过玄奘摘引瑜伽要文大节征问那些瞭解僧伽罗学说的僧人，也不能超出戒贤所解的范围。这似乎在北方就可得著它的究竟了，但实际上南北瑜伽是有显著的区別的。南方定学从十通处特別是从地遍处入手，应用到地色的曼荼罗，保存了上座系里化地立教的宗风（这在《大集经》卷二十二、《瑜伽师地论》卷三十六都提到）。这样从十遍处修学，一一都能达到四种禅定的阶段。并且在十遍处以外，还有十不净观、十随念、四梵住、四无色、食厌观和界差別观，合成四十种「业处」。随著学者性格不同，这些「业处」各有所适（像贪行的人适用十不净观和身至念，嗔行的人适用四梵住和四种色遍处等），并对欲界、色界定境也各有配合（像十遍处和安般念通于四禅，而除安般、身至以外的八随念、食厌观和界差別观则限于欲界的外定阶段等）。如此学法比较北方以遍处等作禅定的功德看待的（见《瑜伽师地论》卷四十三、《显扬圣教论》卷四）就更觉具体且切实了。另外，南方佛学关于瑜伽所依的心法生灭作用等解释得也很透澈。在《解脱道论》和《清净道论》里都扼要地将平常心思的起伏经过归纳为十二种作用，而概括为九类。一、在平静的状态时称为有分心。二、动念时生起警觉好像从睡眠醒来一般，这叫做转向心。三、由此随著五根有五类感觉作用，这都称为见心。四、有了见便对境界感受苦乐，这名受持心。五、由此分別善恶，名为分別心。六、又安立了境界的相状，叫做令起心。七、这样决定發起作用，名叫连行心。八、假使境界强盛，便继续引起反省或者熏习的作用，这名果报心。九、从这里仍旧恢复到平静状态，所谓有分心。在唐人的著述里（如《唯识枢要》等）通称以上所说为「九心轮」，形容它的周而复始地流转不息。即以这九类心作基础，再加以三界、三性、世出世等区分，便有八十九种差別。从这上面判明怎样由散心到定心，又怎样由染心到净心，修道方法都应该顺差別心的性类而行，所以详细的分別是有其必要的。

南方佛学具有比较完备的典据，又经过长时期的發展，义理是十分丰富的。上文祇从它的部派性质上抉择了一些特征，不过当作研究的發凡而已。详细解说，请俟异日。

(原载《现代佛学》一九五五年第十期)