第一节　释迦的时代

当时（公元前第六世纪）奴隶社会的特点——中印恒河流域的国家——有些国家行共和制——大国对它们的兼并企图——另由族姓制构成阶级之间的矛盾——思想界的反映与婆罗门教对抗的六师——唯物思想的發展——释迦族的国家——释迦本人的境遇——他的生平和传记——有关学说的一些行事

释迦所处的时代是公元前六至五世纪。当时的印度社会是奴隶占有制，已建立了国家、城市，也發展了商业。不过印度的奴隶社会与西方的有所不同，它们没有从事大规模生产的奴隶，奴隶所受的剥削也不如西方厉害，因而也没有發生像西方那样大规模的奴隶暴动。一般说来，它们只是一种初期的奴隶占有制形式，以后也就停滞在这一形态上没有再發展了。

印度社会發展的情况是：从西北渐向东移。先是到达恒河流域上游，在印度河、阎牟那河的河口平原一带形成所谓印度的「中国」。到公元前六世纪前后，發展到了恒河流域的下游（即中印度一带），建立了许多以城市为中心的国家，一般称之为十六大国（巴利文增一部第一、第四，汉译中含卷五五《持斋经》，以及耆那教的教典中，都有十六国的记载）。到释迦时代，这十六国的形势又有很大的变动，其中最强大的国家是恒河南岸的摩揭陀，西北边的憍萨罗，东北边的跋耆（《维摩经》即以此国为背景）。诸国的政治情况也不尽同，有君主制，有共和制。共和制国家也有统治者，不过有议会制，重大事情通过议会由大家决定，这是原始公社制崩溃后留下的残余。共和制仅存于东北方，如鸯伽、跋耆、末罗及释迦族的迦毗罗卫等国，正处在要被完全消灭的境地（《本生经》及后来的佛传中，反映了当时的情况）。各国之内，通行族姓制度（族姓即「瓦尔纳」，原是颜色之意。雅利安人肤色白，占统治地位，土著居民肤色黑，被统治，即此分出两个阶级来），开始只有两个族姓，后来在雅利安人中又分出婆罗门、刹帝利、吠舍三个族姓。婆罗门最初是帮助刹帝利进行统治，掌握文化、宗教大权的。迨到释迦时代，刹帝利对婆罗门的特权，表示不满，支持各种非婆罗门思想，想构成一个反婆罗门的阵线。吠舍这一族姓，包括农、工、商几个阶层，受的剥削最重。当时由于手工业發达，商业繁荣（与缅甸、波斯、阿拉伯等国都有贸易往来），商人积纍了财富，对政治产生了强烈要求。这些社会力量的形成，促使婆罗门在政治、思想各方面控制的势力逐渐削弱，当时就产生了代表各种不同阶层利益的六派哲学（《维摩经．弟子品》、《长阿含．沙门果经》——单行本叫《寂志果经》，都有六派思想资料。南方五部中的长部也有记载。不过南北两方记载不尽一致）。

六派哲学中，第一，具有唯物思想的代表者是阿耆多（Ajita Kesa Kambala）即后来顺世派的先驱。他们认为地水火风四大元素是独立常存的，人和世界都由四大合成；否认灵魂，人死复归四大。人生的目的，即以求得快乐为满足。这种学说，是对专司祭祀的婆罗门教的反抗，代表第四等级讲话的。第二，散惹夷（Sañjaya Vela ṭṭhiputta），一种直观主义学派，对一切问题都不作决定说。如对有无来世，有无果报等等，他们认为说有即有，说无即无。所以人们比之为难以捉摸的泥鳅。这派人主张踏实的修定，以求得真正的智慧。佛弟子中目犍连、舍利弗都曾跟随他们学过。这派学说也含有反对婆罗门的世界由梵我转化而来的主张。到《奥义书》时代，婆罗门还承认业报、轮回之说，散惹夷对之采取既不肯定也不否定的不信任态度。第三，末伽梨（Makkhali-Gosāla），是定命论者。主张没有业报，没有父母生身。一切修行都是空的，无用的。只要经过八百四十万大劫，到时不管智愚，都得解脱。这如抛丝球一样，缕尽丝完才不滚了。他认为人身是各种原素构成的，也含有某种程度的唯物思想。自称其说为「正命」（生活），其他人如佛教则诋之为「邪命外道」。第四，不兰加叶（Purana-Kassapa），学说与末伽梨相似，也否认善恶业报和婆罗门教。主张纵欲，是伦理的怀疑论者。他们的出身是奴隶。第五，波浮陀（Pakudha-Kaccayana），也否认人的行为能發生甚么影响。说人身是七种原素构成，七种原素一离开，就是死亡。原素是永久存在的，也有唯物思想。以上三家，由于学说相似所以在若干资料中往往被弄错，都被列入「正命派」（自称）或「邪命外道」（佛家称之）之中。他们的出身是奴隶，其学说代表了第四等级的利益。第六，尼乾子（Nigantha Nāta-Putta），后来發展成耆那教。其前则有胁主，主张七句义：一开始，分世界为有生命和无生命两类；生命不得解脱则是由于业漏、缚；因此，就须遮、灭、解脱，以消灭业。他们认为业报太重，要让业报加快结束，就须苦行，故主张苦行。这种思想，实际上是支持了婆罗门的业报说。尼乾子出身刹帝利，母亲是国王的女儿，表妹是王妃，学说也就代表了统治阶级的利益。这一派与释迦学说是对立的，双方有过冲突。它虽然支持婆罗门，在解脱方法上，与婆罗门也不相同。

释迦本国的族姓来源不详，有人说不是雅利安种，是蒙古种。住在今尼泊尔南与印度交界处之罗泊提（Rapti）河东北部。从喜马拉雅山以下二十里宽，横十六里，面积约三百二十万平方里，传说共有十个小城，最大的名迦毗罗卫，因以名其国。在传说的十六大国中，没有它的名字，可能当时已不能独立，是憍萨罗的属国（该城遗迹在今尼泊尔之梯罗兰柯提 Tilourakot）。玄奘曾至其地，据他在《西域记》中说，城之废墟仍然存在云云。全国八万户，五十万人，政权是共和制。当时处在强凌弱的形势下，释迦本国正受憍萨罗的威胁。因此，释迦牟尼一出世就对本国负有一种责任：如何摆脱强邻的侵犯？他的父亲净饭王当然希望儿子能继续统治，至少要维持现状。

可是释迦本人后来不想做政治上的统治者，离开家，跟著思想家去学习，最后还构成自己的学说体系，并传播很广，發展成为宗教。这样，对他的传记就越来越神话化了。学者们对佛传做过很多研究，现在还有人在做，对他的大概情况是清楚了。

佛的传说，一部分保存在「经」里，大部分保存在「律」里。律有各部派不同的律，因而关于佛的传说也不尽同。大众部把佛传部分叫「大事」，法藏部则叫「本行经」（它的律叫《四分律》，是汉译佛律之直接导源）。汉译佛典中还有一部完整的佛传：《佛本行集经》（六十卷，隋代译，把五部不同佛传汇集一起的）。各派律的佛传，都从佛的家世、出家以至成道后六年回家为止，此后的活动，都无记载（《佛本行集经》亦如此）。马鸣写的《佛所行赞》，也是采自各种传说，就直写至佛死为止（马鸣另一著作《大庄严论经》的皈敬颂中，皈敬的不止一部，其中就包括有犊子，可见是博采众说而成）。释迦成道后，曾组织了一个团体，创设了许多制度，其中有一个「安居」的制度。从现存资料中，佛成道后四十五年内每次安居的地点，都有记载，并且还是合理的；第一，佛经常住在王舍城（摩揭陀首都），第二，有二十多年在舍卫城（憍萨罗首都）。这样，根据记载可以编出一个佛在四十五年的大概行事来。这证明释迦传记是有其真实性的。

释迦一生的重要行事，可參看《印度佛教史略》中有关部分。大致如此：他自幼受过完备的教育，结婚，生子，二十九岁出家，到摩揭陀一带寻师访道，无所得，苦行六年也放弃了，最后，独立思考完成了自己的学说体系。这是他三十五岁那年的事。从此即开始宣扬自己的学说，历时四十五年。宣道地点，以摩揭陀、憍萨罗、拔沙三国为中心。东到瞻波，西到摩偷罗，范围相当广阔。

释迦为甚么要出家呢？他的学说反映的是甚么社会内容？

当时印度自由思想很發达，出身于刹帝利的思想家也不少。婆罗门对许多不瞭解的问题还要向刹帝利请教（初期《奥义书》中即如此说）。如关于普遍的神我（梵），本是婆罗门自己的理论，后来也解释不清楚，去请教刹帝利。又如「轮回」之说，即由刹帝利般嚩诃那（亦译卜拉瓦罕）王创立，婆罗门祭言信从其说，并發展为「业力」的理论，被当做「秘说」来尊奉。释迦当时的处境是：如果不能把本国的政治地位提高，个人就要在学术思想上争得领导权。传说他生下后，相士曾预言他将来不做转轮王，就成为大思想家，正反映了他当时面对现实所必须采取的非此即彼道路。在释迦出家的原因上，也有另外的说法。如说他看到病人、老人、死亡的痛苦；看到了沙门的自由自在，而引起他厌世之念。还有说他看见农人翻土，小虫被鸟啄食，而耕田的人全然没顾及生命之可贵，这一景像，使他深感无常与不幸等等。是不是他也看到农民种田的痛苦了呢？中国有些记载，说释迦在王宫感觉不到烦恼，走出宫门，接触社会种种现象，使他产生了「世界是苦」的概念。这一记载虽不明确，但说务农是苦，是和他的学说有关联的。支持释迦学说的，据记载，摩揭陀国的频婆娑罗（影坚）王，是十分敬佩他的，给他供养，还给一处宣传场所——竹园精舍。后来，他得到了本族姓的支持；再以后，还得到憍萨罗国波斯匿（胜军）王的支持。此外，大富豪商如须达多、给孤独等人，都是他最有力的施主。据说，东园的鹿子母讲堂，即为一富豪家新娘卖掉一件昂贵的嫁妆施建的。释迦后来又去吠舍离，那里原是耆那教势力范围，活动极为困难，但他仍然得到庵摩罗卫献的一处精舍（《维摩经》中提到此精舍。庵摩罗卫的身份有说是长者，有说是妓女，不管怎样，钱财总是来自富豪阶层）。在佛的弟子中，开始是五比丘，其次是商人耶舍，耶舍一次就带来了六十个门徒。从佛陀的支持者看，尽是刹帝利、大富豪，他的学说所代表的阶级利益也就不言而喻了。

參考资料：

• 〔1〕百维译：《佛在世时印度十六国的政治形势》，载《现代佛学》一九六〇年第六、七期。
• 〔2〕谷响：《佛陀时代印度诸国的社会思想概况》，载《现代佛学》一九五六年第五期。
• 〔3〕汤用彤：《印度哲学史略》第三、四章。
• 〔4〕吕澂：《印度佛教史略》，本篇上，第一章。

第二节　原始佛学的构成

释迦在世时学说的组织形式——杂藏中残存的一些伽陀——原始阿毗达磨解释的發展——佛死后第一次结集的传说——经律的传承——学说内容的社会根源——反唯物思想的倾向——对当时各种学说的取舍——分別论与中道

原始佛学的结构，有形式和内容两个方面。后世佛徒一般都相信保存下来的经、律，在释迦时代就有了。那么，它的形式是怎样的？释迦宣扬其说，前后达四十五年，传播的地区又相当广，他还允许弟子们用地方方言进行传习，宣扬时应该有一定的表述的形式。按照当时的习惯是口传，凭著记忆互相授受，采用偈颂形式是最合适的了。因为偈颂形式，简短有韵，既便于口诵，又易记牢。在各派的律中保存有佛弟子诵经的资料（參看莱维著：《佛经原始诵读法》），这些经，例如《义足经》（汉译有单行本，巴利文收在经集中）、《波罗延经》（汉译《大智度论》、《瑜伽师地论》中都有引用，巴利文收在经集中）、《法句经》（汉、巴都有单行本）等，就全是偈颂形式。这些偈颂，有些是不问自说，有些是相互问答。另外，在甚么时间、甚么地点、向甚么对像说的等等，都有记述，谓之「缘起」，也随同偈颂一道传了下来。

可以设想，以偈颂为中心，其义理一定会经过解释而继续有所發展，这种解释谓之「阿毗达磨」，意为「对法」；佛经是规范性的「法」，解释「法」的就叫「对法」。对法的形式有下列几类：一、优波提舍（议论），它单纯对佛说作解释，由简而详，逐步深入。佛本人也做过这种解释，如长阿含中《大缘方便经》，就是释迦对缘起理论的解释。二、摩呾理迦（本母），这是提示全文要点的解释方式。谓之「本母」，意取由简单的要点可以生發出许多道理来，如母生子一般。这类有佛本人的，也有佛弟子的。三、抉择，即在各种不同说法中抉择出其中一种来，这主要是对名相采用的方式。因为许多名相意义相似，为了决定它们的含义，就分设若干门类，加以区分。一般是按数字顺序排列，从一法到十法，所以叫「十上」法或「增一」法。十以上也有，如「十二因缘」等，不过较少。这样做，既方便宣扬，也方便记忆。

由上述情况，可见佛说的组织形式，是以偈颂为中心，附带著有了「缘起」，随之又發展为「阿毗达磨」。佛死之后，这些形式就被固定下来。传说佛灭不久，在王舍城外的七叶窟，有一次五百人的结集。这次结集各派的律中都有记载，尽管记载有出入，基本部分是相同的。參加的是佛的大弟子，主持人是迦叶，方式是会诵，即指定一人背诵佛说，大家审定后，公认是佛说的就把它固定下来。这一方式是以后几次结集一直采用的。结集的内容，传说有经、有律，甚至还有阿毗达磨。有经律是可能的，有阿毗达磨，就根本不可信。佛灭后是否马上就有结集，也很难说，按理则应有这样一次举动。特別是佛说的戒，必须有一致承认的条文。从各部所传的律中看出有一个原始的共同的东西，或即为最初结集时所产生的。最初结集的经典是否就是阿含呢？似乎不是。因为在阿含中提到佛说法是九分的形式（1.经——散文，简短的；2.应颂——重颂，重复散文；3.记別——对道理反复解释；4.偈颂——单独的颂；5.自说颂；6.如是语——过去的事情；7.本生；8.未曾有；9.方广），据后来如觉音曾经解释说，现存九分教是经的一部分（巴利文置于小部，汉译置于杂藏中）。所以很有可能首先结集的经典是九分教形式，后来方重新编辑为阿含。

阿含编辑的标准：第一是依篇幅长短分类，如一类经很长，则编入长阿含；篇幅短的，则编入相应（把相应的事放在一类，汉文叫杂阿含，巴利文称相应部）；篇幅适中，则编入中阿含；另有一类可按数目排列的法，则编入增一阿含。第二是根据应用来分类：长阿含多半是对外的，如《沙门果经》即是对六师外道的驳斥；其次，便于深入学习的，则编入中阿含；指示止观（禅定）道理的，编为杂阿含；为了广为宣传，则编成增一阿含。阿含的编辑，大约在佛灭后百年间形成的。从后世传下来的看，阿含有不同的说法，律也不一样，可见是与师承有关系。据传说，经是阿难诵出的，律是优婆离诵出的，当然各有系统。传说中还讲到富楼那对结集有异议，可见他也有个系统。二次结集，阿那律（也是佛的大弟子）又有一个系统。这些都会影响到以后的分歧。

关于原始佛说的内容，在释迦传记中有些记载。他从出家到得道乃至宣传，都与他出身的那个刹帝利阶级利益分不开的。他要替刹帝利解决当时思想界出现的混乱而不能解决的问题，他的哲学理论特別是实践哲学（人生哲学）压倒了当时的婆罗门哲学，这就替他的祖国迦毗罗卫争得了地位，因而获得释迦牟尼（释迦族圣人）的称号。这一点，对他的祖国前途有极大的帮助。例如，他晚年在憍萨罗宣道的时间特別多，从而缓和了憍萨罗对迦毗罗卫的威胁。

在这种阶级的、社会的根源下，释迦学说带有反唯物主义的倾向是很自然的。他对当时的六师都加以反对。不过，他的思想带著对各方面都不走极端的浓厚的中和色彩，在这点上他是相当成功的，因而受到当时各种种姓的支持，甚至一些婆罗门思想家也跟著他走。例如，他一方面不赞成婆罗门所维护的种姓制（不是根本反对），但另方面又相当地支持了种姓制。拿当时的道德「五戒」来说，是婆罗门、耆那教共同奉行的，释迦也奉行，又不完全同意，就把其中离欲一戒删去，而代以戒酒。又如，他主张出世，对世界给与了价值的否定——空，而宣讲涅槃，这是相当消极的了，另方面，他对群众又讲施、戒，认为只要乐善好施，即可获致幸福，升入天堂。这比婆罗门的苦行、祭礼等苛刻条件，要简便易行多了，所以能受到群众特別是商人们的欢迎。

释迦访问过当时有名的学者，跟他们学习过，所以他的学说能对所有的理论加以鉴別、取舍，内容与当时的学说紧密联系。当时学说有两个系统：一是婆罗门思想，认为宇宙是从一个根本「因」转变而来，即所谓因中有果说。用以指导实践，即以修定为主。通过修定去认识了那个根本因，便可达到解脱境界。二是非婆罗门思想，认为事物是多因积纍而成，即所谓因中无果说。这一学说用以指导实践，形成了两派，一派走苦行道路，一派则寻求快乐。释迦对以上两大系统的思想都不相信，另立缘起论，认为诸法是互相依赖，互为条件的，既非一因生多果，也非多因生一果，而是互为因果。这一理论，一方面打破了婆罗门的第一因论，含有无神论的倾向，再方面它本身并不彻底，而相信「业力」说，认为业的作用是相当重要的。

上述的两个系统都是以本体论为依据的，释迦学说没有接触到本体论，如他提出的「十四无记」（记是分別，即对十四个问题不加分別），即宇宙是常还是无常？宇宙有边还是无边？生命死后是有还是无？生命与身是一还是异？等等（前三类每一类又分为四个问题，如常、无常、有常无常、非有常非无常等，后一类又分二个问题，总共是十四个问题），对当时学术界共同讨论的这些问题，一概避而不谈。理由是这些问题与人生实际无关，即使讨论，也得不到解决。所以在因果论中，他就回避了谁是第一因的问题。

释迦学说也有他的特点，那就是自始至终采取分析的、分別对待的态度。在两个极端中加以抉择，然后得出中道的看法。这样，他的观点就有些接近辩证法。他的中道，著重于实际行动方面，如他认为当时具有唯物观点者把快乐作为人生的目的是不合理的，认为尼乾子主张苦行也是不合理的，只有不苦不乐的「中道」才是对的。后来他把这一思想發展到理论方面去，不著一边，不作一往之谈。他自己说，我是分別论者，非一向（一边）论者。成立较早的《法句经．泥洹品》有这样的话：「法归分別，真人归灭。」这表明原始佛说的内容是分別论者。

释迦的学说有无师承呢？有人讲佛以前还有佛，如迦叶佛就是，《法句经》即是迦叶佛流传下来的。还有人讲，不止一佛，而是四佛，阿育王就以四佛作为崇拜对像。

參考资料：

• 〔1〕莱维：《佛经原始读诵法》，《佛学研究》第二篇。
• 〔2〕《四分律》卷五十四。
• 〔3〕吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第一章，第一节。
• 〔4〕巫百维译：《原始佛教的若干问题》，载《现代佛学》一九五六年第十期、一九五七年第一期。

第三节　原始佛学的要点

转法轮的传说——四谛的组织——苦谛中心说——自然的与社会的苦因——四谛中贯串著缘起观——其实践的意义——从人生区別的缘起支——论理的解释——以爱欲为根本——进一步对业力的肯定——归结到无常与无我——缘起与法

佛徒称释迦成道后初次宣传他的学说为初转法轮。法轮是比喻，印度有个传说，谁能统治全印度，自然会有「轮宝」出现，它能无坚不摧，无敌不克。那个得著「轮宝」的统治者便被称为转轮圣王。释迦未出家前原有两条道路好走，一是做转轮王（政治上的统治），一是做法轮王（思想上的统治）。把佛的说法称为转法轮，即含有这种意义，同时也显示释迦所悟的为最高原理。

释迦初转法轮，相传是在波罗奈斯的鹿野苑对他的五个弟子讲的。从现有经律中研究，释迦不是一开始就讲四谛，而是首先讲了一番中道。这是符合事实的。因为原来随侍他的这五个人，看他抛弃了苦行感到失望才离去的。释迦最初对他们宣扬理论，应该是先批评了苦行和其他学派的主张，提出自己不苦不乐的中道学说，来证明苦行不是正道，只有中道才合理。因而讲了「八正道」（正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定），把五人说服了，然后宣讲四谛。

四谛的重点放在人生现像上。人生的全部不外乎两方面，一是染（苦、集），一是净（灭、道）。四谛的组织又以苦谛为根本，「集」是苦集，「灭」是灭苦，「道」是灭苦的方法。释迦第一次宣扬四谛，反复地讲了三次，谓之「三转法轮」。初转，是肯定四谛（人生是苦，老死是苦等）；二转，是指出四谛在人生实践中的意义（苦应知，集应断，灭应证，道应修）；三转，是证明本人已做到四谛所要达的要求（苦已明，集已断，灭已证，道已修）。在三转法轮中，每一次对每一谛都有四种不同的认识，谓之「四行相」——眼、智、明、觉，那么四谛便有十二行相，所以又称为「四谛十二行相」。这一说法，就奠定了原始佛学的基础。经律中的材料，是这样记载的，佛灭后二百年的阿育王留下的「法敕」也是这样提的（「法敕」中要求佛徒常念七经的第一经：《毗奈耶最胜经》，据考证，就是指三法轮那一段）；其后佛学發展到大乘阶段，像较早的《维摩经》、《法华经》等，一开始也讲四谛，就是大乘后期经典，像《解深密经》分佛说为三阶段（三时），第一时仍承认是讲四谛。可见四谛是原始佛学的中心思想，已为大家所公认。

四谛中的苦谛，后来说成为八苦：生、老、病、死、怨憎会、爱別离、求不得、五取蕴。前四种是自然规律，不可避免，但人的要求，常违反这种规律，要求不老、长生等等，因而产生痛苦。次三是人与人的社会关系，是不合理的社会制度造成的。在阶级社会里敌对的人总是多的，而往往会合在一起，亲爱的人又往往被拆散不得团聚，物质生活的要求常常不得满足，这些都是痛苦（从这里，释迦学说也反映了当时社会的一些表面现像）。可是深追一步，苦的总原因是甚么？释迦认为是「求不得」。为甚么「求不得」是苦的总原因？释迦则又以为是由于「五取蕴」。他分析人的构成成分不外乎五种：色——物质，受——感情、感觉（名曰情），想——理性活动、概念活动（名曰智），行——意志活动（名曰意），识——统一前几种。各类的内容相当复杂，积为一类故称为「蕴」，五蕴与「取」（指一种固执的欲望）联结一起，产生种种贪欲，所以又名「五取蕴」。据释迦看来，人一旦有了五蕴，就会生苦，所以五蕴是苦。这种苦，归根结底是由于贪欲之集谛而生，消灭贪欲，就消灭了苦，这就是灭谛，使人获得解脱。

释迦在其四谛学说里，贯穿著他的不彻底的缘起论宇宙观。在释迦当时，指导人生归宿的学说有两类：一是婆罗门，认为人由梵天而来，是神我的转化，谓之「转变说」。一是六师，认为人是许多原素凑合的（如顺世派的主张），谓之「积聚说」。释迦反对上述两派，主张「缘起说」，以为世界现像，都是因果相互联系，相互依存，互为条件的。佛典中常用束芦来比喻这种关系。如果用这种观点解释宇宙现像，说明宇宙规律是缘起，那是具有辩证法因素的。但是，释迦的理论不是来自对宇宙的观察，而是从人生过程發现这种现像，并以此去论证人生关键问题。他把人生㓰分为好多部分，经中记载的有五分、九分、十分、十二分等。讲得较多的特別是北方所传的十二分，称十二因缘，后来大乘就把它固定下来，即无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这种结构，可以无明缘行为例：无明为缘引起行。由此得出一个公式：此有故彼有，此生故彼生。而依此次序构成了因果的联系。后世把十二因缘同轮回联系来讲，就有小乘的三世两重说：过去世（因）—→现在世（果、因）—→未来世（果）。大乘的两世一重说：过去世（因）—→现在世（果）或者现在世（因）—→未来世（果）。这种说法，有其合理的一面，现像之间，原是彼此联系，可以从中找出它们的因果关系。比如，老死是结果，根本原因就是有生。从经典记载中看，释迦观察人生正是从老死开始推演出十二因缘来的。四谛中以集谛的贪欲为主，十二支也以爱欲为根本，要求解脱必须从爱欲著手。释迦认为爱欲总是得不到满足的，而人又总是要无限地去追求，这就必然产生痛苦。其实，他只看到一种表面现像，没有看到社会的阶级本质，在阶级社会里广大的劳苦人民连最低生活需要都求之不得，他们的要求是正当的，不能也归结为不应有的爱欲。另外，当时奴隶主们贪得无厌的行为，对释迦形成爱欲是痛苦之本这一论点也不无关系。但是他把奴隶主贪婪的行为与受剥削受压迫的广大劳苦人民的正当生活要求混为一谈，统看成是爱欲，因而对这个问题就不可能有正确的解答。他不得不求助于业力说，把痛苦看成是人们先前所作所为留下的必然结果，是无法改变的事实，也就是说，肯定现实痛苦的合理性。

释迦认为人的行为与业力有关。「行」是支配人们有目的行动的意志，本质也就是业力。「业」有三种：身、口、意。如果进一层追问，「业」是由甚么决定的？他的答复是由「无明（无知）」。众生对甚么无知？释迦认为人生是无常的，终归要消灭的，众生却要求它常，这就是「无明（无知）」。人生也是无我的，因它不会自生，所以没有自体，像房子是由砖瓦木石结合起来的一样，人也是由五蕴结合而成。众生却要求有我，这就是「无明」。众生由于这种无知而發生的行为，就是苦的总根源。

释迦论证人生「无常」「无我」因而提出了三个命题：「诸行（行，指有为法）无常」，「诸法无我」，「一切皆苦」。三者合称为「三相」（「相」指特征，即释迦学说之特征）；又称「三法印」（「法印」就是标志，指释迦与其他派別相区別的标志）。以后于「三相」之外，加入「涅槃寂静」，称为「四法印」。后来人们认为无常、无我里已包括著苦，又把苦去掉，仍是「三法印」。「三法印」正是由缘起支作基础而發展的。缘起支包括两个方面，来与去。来是指苦的产生，去是指还灭趋向涅槃。释迦常说，懂得了缘起说，也就懂得了「法」。可见缘起说是他的学说的最高原理。

当然，释迦对这些学说里的问题并未完全解决。例如，他的缘起理论是著重说明人生现像的，但它也可适用在一切现像上，不过把这原理一普遍化，就会改变它原有结构和理想中的涅槃了。又如，他一面否认自我存在，同时又肯定业力的作用（肯定业力，是他无法解决现像是甚么决定的这样一个问题）。婆罗门的业力说，是同轮回结合的，释迦既否认了轮回的主体，那么轮回还有甚么意义？这是释迦学说的内在矛盾。因此，他的继承者，后来就各自向著不同的方向發展了。释迦一生很软弱，他的业力说，就是具体的表现。他一生的多半时间在憍萨罗，曾两次阻止毗琉璃王对释迦族的进攻，最后还是没有能够挽救释迦族覆灭的命运。另外，他对婆罗门、对种姓制度，只表示了消极的反对，不敢进行积极的反抗等等，都看出了他这一性格。

參考资料：

• 〔1〕《杂阿含经》卷十五：《谛诵》。
• 〔2〕《中阿含经》卷七：《分別圣谛经》。
• 〔3〕《杂阿含经》卷十二：《缘起诵》。
• 〔4〕《长阿含经》卷十：《大缘方便经》。
• 〔5〕吕澂：《印度佛教史略》，本篇上，第二章。