一　序说

佛家逻辑通称「因明」，它是从印度一般逻辑学说所谓「正理」的發展出来的。「正理」学说的成形很晚，佛家之有「因明」并加以重视，为时更迟。在公元前后，印度学术文献里没有「正理」学说中心五分论式的形迹可寻。直到公元后第二世纪迦腻色迦王时候，才见著和王同时的人物遮罗迦（医师）、马鸣的著作涉及五分论式。这比较起希腊的形式逻辑来，未免太落后了，因此有人揣测希腊逻辑的三段论式受了印度正理说的影响，当然是不正确的。不过，就从第二世纪起，印度这类思想顿然开展，构成正理学派（传说创始的学者是足目），并有了专门的著作和「十六谛」严整组织的学说。那时候，佛家方面大乘的思想虽然也很广泛地在流行，却是对于此种学说取著反对的态度，在龙树的五部主要著述里，就有两部是专破正理的。这好像很奇怪，难道大乘思想不要遵循逻辑的途径吗？不是的。龙树在思维方法上的發展，已经超过正理阶段，到达了辩证范围，他所著的《中论》就是一种辉煌的典范。佛家既已有了高一著的思维方法，自然对于正理学说不加重视了。但在小乘佛家受到正理学说的影响，即發生了专门研究。西藏学者传说佛家最初的一部因明著作是法救的《论议门论》。此书已失传，内容也许和汉译《方便心论》相仿佛，因为此论也是传说为佛家因明的创作并且早在龙树时代就已有了的。此后隔了些时，弥勒、无著的学说代兴，他们倒觉得正理学说可以采取，而改组它成为「因明」。这在结构上完全属于论议一类，保存了正理原来著重论证方面的特质，同时还确定了「因明」这一名称，又重视它是和佛家自宗学说所谓「内明」的相待相成。世亲跟著努力發扬，著了《论轨》和《论式》两书。《论轨》经我们考定即是西藏翻译的《解释道理论》，至于《论式》祇有別的因明论书上片段引文而已。另有《成质难论》即是汉译的《如实论反质难品》，当时也误传为世亲所作。到了世亲的弟子陈那（意译为域龙），更大大地發展了这种学问。他先著了好些小品论文，据西藏所据有百零八部，但义净祇举了七部。最后，他自己加以总结成为一部大著《集量论》，共六品，二百四十七颂，并还自己作了长行注解。这一部论的各品都有陈那的创见，以及对于本宗旧说和他宗异义的批判。它的性质是一种集大成的固不用说，而随处阐明思维逻辑里运用矛盾律的法则，和著重同一律的希腊逻辑对照看来，显然放了异彩。陈那门下的自在军、天主等，都在有关论证的一方面特加發挥，我国玄奘所传译、弘扬的因明理论也偏重于此，实在不能算是完整的。其在印度，此学到后来还有一番极大的發展，这要推功于法称。法称的名字最初见于义净所著《南海寄归传》和译本《观所缘论释》，大概法称就是和义净时代相近即公元第七世纪的人。他先学习了陈那的《集量论》，感觉有好多论点不能满意，就著了《量评释论》四品，千四百五十四颂半，并还自注其中的《为自比量品》。法称另外又著了六种书，从各方面来成立量论，连前一种，并称「七支」。从他的著作整个议论来看，是带著扬弃瑜伽学系理论里唯心成分的意义的，所以后人也将法称看作随顺经部（主张实有外境的学派）的学者。他的学说影响极大，后世注释他著作的，现存的藏译本中就有十五家，二十一部，四百余卷之多。因此，法称的学说盛行西藏，并经过公元十四世纪萨迦派的萨班庆喜藏再加总结，著了《正理藏论》，努力阐扬，影响至今未衰。此外，晚近五十年来，东西各国研究因明的人也多取材于法称的著作，特別是比较精要的《正理一滴论》一书。因为它有梵文原本，意义明确，所以研究的人都集中于此。试举他们的成绩，就有梵、藏文原典的校印，有专门辞汇的编纂，有俄、德、英、法、日等文字的翻译，并还有各种专题的研究。这些都是瞭解法称因明说最方便的资料，也是和现代逻辑研究相衔接的途径。我们现在讲佛家逻辑，即以法称《正理一滴论》为主要典据，并随处联系其前各种学说，用以解释渊源，刊定真义。

二　现量

佛家因明到了陈那的时候，就从论议的性质变成了「量论」。量是有关知识的，所以「量论」带著认识论的意味，其后瑜伽一系的学者即依著「量论」的解释成立他们的唯识理论。印度诸学派对于量各有一种看法，主张很不一致。佛家因明其先也承认有现、比、声三量，后来陈那分析量的对象即「所量」，不出于「自相」（即特殊性质）和「共相」（即共同性质）的两类，由此刊定只有现、比二量。法称遵从其说，也以现量，为自比量，为他比量来概括因明的全部内涵。

量的一般意义是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可说是关于对象的正确瞭解。它祇有现、比两类。其中现量是离开了分別并且不错乱的。用离分別这一条件来限定现量的性质，原是陈那的创见。在他以前，佛家旧说和他宗异说，都是从现量的表面即各种感官和它们对象的接触的关系上找解释，但陈那著眼于思维的阶段，而以没有达到分別的程度为现量的界限。一超过这界限，便不是真正现量，或者竟成为比量了。什么是分別呢？这是思维从可以用名言（概念）解释的角度去瞭解对象，换句话说，也就是在思维上构成适用名言（概念）表白的心像。这样的心像并非单纯从感觉而来，乃是和別种经验的记忆發生联想、加了判断而后构成的。概括地说，这时思维活动已经是到达了概念的范围了。陈那原来解释分別的意义比较狭隘，似乎一定要和名言相结合。法称更详细地分析，以为祇要适用名言表白的心像，都属于分別的范围，所以没有瞭解名言的小儿，思维里一样地有这样的分別。构成真限量的另一条件，不错乱，是法称所补充的。怎样的不错乱呢？这要从内外各种原因所發生的错觉去加以区別。有些错觉由于内在的原因，像眼睛有了翳障便见著空华等。有些由于外面的原因，像见了旋转的火焰以为火轮等。又有些兼有内外两方面的原因，像乘船见著河岸的移动。另外还有些出于病态的，像生热病的人会见闻错乱等。真正的现量一定要离开了这些错觉。如此，由离分別并且不错乱所得的知识，范围较小，可说是纯粹的感觉。

但是，从现量的形式上仍可以区別出四种来：第一、五根现量，即是与五类感官相联系的，像眼的见色、耳的闻声等，都属于原始的基本的现量。第二、意识现量，这是思维發展向概念活动的过渡阶段。它和感官认识及其对象关系密切，就以感官认识做它的「等无间缘」。它一定是感官认识所引起（这是「缘」），中间没有夹杂（这是「无间」），并可以看做在一类「心相续」的里面（这是「等」）。而它所认识的对象又是跟其前的感觉对象相似相续而来，所以它还是离分別、不错乱，可说为现量的。现在要问，意识现量的同时五根现量还存在不存在呢？后来五根现量要不要再生起呢？关于这类的问题，法称以后的各家更进行了详细研究，所得的正确结果是：五根现量一刹那便完了，第二刹那一定是意识的活动，即意识现量，其后即可纯由意识开展，无须再有五根现量来夹杂的。第三、自证现量，这是「心法」和「心所法」对于自身的瞭解，也就是自己意识。「心法」瞭解对像的总相，「心所法」则瞭解对像的某一方面，或某种意味。在它们瞭解对像的同时，也对自身有一种瞭解。譬如眼见色相觉得赏心悦目，在这见色的时候，不单是瞭解对像为色，并还瞭解是「见」；又在觉得愉快的时候，也瞭解这是愉快之「感」。这些都是从后来记忆上会生出「是见」「是感」的印象，所以推想当时见、感对于自身一定是有过瞭解的。并且它们在时间上、性质上都不容有分別，有错乱，所以也属于现量。这如要用常见的事情来作比方，最好不过于灯火了。点著了灯，照见物相，同时也照见自己，那么，心法和心所法有自证的一回事是说得通的。第四、瑜伽现量。瑜伽指心理极其安定而和道理契合的状态。在这样状态里，对于事物的瞭解，也是现量的。这类现量要依据随应一种道理结合了事物，在意识上反复显现（这就是「修习」），到了极纯熟的地步，就会生起对于那一种道理的实证；这时道理明明白白地显现在意识上，无异乎五根之对五境，完全放弃了文字上的瞭解，也不会發生错乱，所以说为现量。从形式上区分现量，祇有以上四种。

各种现量所缘的境界，即对像，是否有共同的性质呢？有的，这即是对像的各別自相——各各特殊，不关名言的相状。要是具体些解释，可以依著五根现量的对像加以分析，举出它的特征。像眼耳根和色声境相对，一定有空间的距离，因而分得出远近。对像的相状如果依著距离远近，会在思维里现出不同程度的明晰印象，那就是「自相」的，因为它是完全受著对像自身限制的。假使不管距离远近，所现的印象总是同样清晰，那便由思维结构而成，和对像本身无关，而不属于自相了。所有自相，都是真实的存在，并还属于「胜义」（这和名言假设相对而言）的存在，有它的独立体性和作用的。和这些意义相反的相状叫做「共相」，它是比量的对像。法称这样解释自相，承认对像和思维分离，实在带有扬弃瑜伽一系学说原有唯心成分的意味，他在这里就是随顺著经部的学说的。

最后说一说量的作用和它的结果。量，譬如用尺量布，一尺尺地去量是量的作用，瞭解的长度是量的结果。量和量果对于现量知识即现量智的关系是怎样的呢？正确地说，现量智的本身就是量果。因为量的作用如能符合境界得著正确的瞭解，就算有了结果，这瞭解的本身即现量智，用不著另外去寻找的。那末，量的作用又是怎么一回事呢？这还是可在现量智本身得著的。但是，这从它反映对像即生起印象的一方面而言。有了印象，才有瞭解，所以从瞭解分开来说为量的作用。或者疑惑量和量果一体，不是因果混杂了吗？这也不然。这里不用能生所生那样的因果关系去解释，祇说它们相待安立，不妨各作智的一部分。印象与瞭解既不是一回事，也就无所谓混杂了。后世唯识家相、见、自证三分学说，即在这样根据上成立的。

以上关于现量各方面的解释，法称所说的和陈那、天主所说基本相同，不过采用经部学说，承认实有外境，它的唯物倾向是很明显的。至于「似现量」，法称没有谈到，这可以參考因明大、小二论（即《理门》和《入论》）。简单地说，「似现量」不能视为比量，因为它的对像还是自相，但有分別，有错乱，不成现量，所以说它为似量。

三　为自比量

人们的正确知识，除掉现量，就祇有比量。现量以纯粹的感觉为主，范围狭隘，比量却通于思维的绝大部分，思维逻辑是完全包括在内的。这可分作两类：自己瞭解事物作用的叫「为自比量」；将自己的知识传给別人，或者提出自己的主张来加以论证，这些叫做「为他比量」。两类比量的性质、成因都一样，不过为自比量用思维，为他比量用语言，形式上显然不同。而思维和语言原来密切相关，所以也可说，为自比量是结构语言的思维，为他比量是發表思维的语言，二者祇各有偏重而已。现在先说为自比量。

比量属于间接的知识，乃是依据已知经验推度未知事物的。推度的方法要凭借一定的理由即「因」来做媒介，从已知的部分通到未知去。这样的因，应该具备三种性质即「三相」。由此，为自比量也说为从三相的因所生的知识，而这知识的本身即系量果，和前文所说的现量的情形是相同的。现在问：因的三相是些什么呢？第一、在所要推度的事物即「所比」上的确有因，第二、在和所比同类的事物即「同品」方面决定和因相关，第三、在和所比异类的事物即「异品」方面决定与因无涉。这里所用的所比、同品、异品这几个术语，还需略加解释。所比，是说思维里要加以「某种差別」判断的事物。某种差別的术语叫「法」，含有这种差別的事物便叫「有法」，因此，所比不外是一种有法。同品呢，就是所比以外的一些有法含有所作判断的共同性质的。在因明的典籍里，常常举当时各学派所争论的一个主题来作说明的例子，即是：「声常呢，还是无常？」声在这里主要地指概念说，不单是泛泛的声音。有些学派像属于婆罗门一系的，认为概念原在事物以外永久存在著，或者概念一经构成以后就再也不会变化、消灭，这些都是说「声常住」的，佛家不然，说「声无常」。现在还可以用这个例子来作上文的说明。假使我们要对声加以「无常」的判断，这里声就是所比，在它以外的事物像瓶、盆等日用器具，也会有我们所要判断的无常性质——这祇指一切无常现象的共同性质而言——那些就可看做声的同品。至于异品呢，原来是「非同品」的意思。这可从最宽的范围说，同品以外的一切事物，都是异品。又可从最窄的范围说，和同品正相反对的才是异品。也可以直接地说，没有同品意义者就属于异品。现在仍以声无常那一判断做实例，印度多数学派都承认有纯粹的虚空，它和包涵其中的物质变化无关，不会有无常的意义，所以可当作异品。明白了所比、同品、异品的所指，我们就可以总结说，对于「声无常」这一判断要举出它的正当理由即「因」来，一定是在所比的声上面含有著的，也和同品瓶盆等决定相关的，却对异品虚空决定无涉的；这样说那个因，是具备了三相的。

具备三相的因又有三样：不可得的、自性的、果性的。这些都从因和所要加的判断「法」的关系上来区別。最初不可得因，像在某一处作没有「瓶」那样东西的判断，而以没有认识到「瓶」为理由，便是一例。这在我们思维里已经有了可以發现瓶的一些条件，如相当的空间、明度，乃至意识的期待等等，假使真有瓶那样东西，一定是会认识到的，现在却不然，自可说是没有瓶的了。不可得因就是如此构成的。人们的思维常常要和从前的经验比较，并随处用矛盾律作决定，不可得因可算是一个最突出的例子。其次自性因，这说祇有所要加的判断「法」的本身才是这样的。如判断这是一棵树，因为认识了它是杨柳的缘故，杨柳属于树的一类，说杨柳即含有树的意义在。这全用概念的外延关系来作判断，晚世因明里论证偏重形式的也常用这类方法。像唐代玄奘所作有名的「真唯识量」就是的。但这样论证的效果有时祇限于形式上的正确，而不一定能服人之心。最后果性因，这依据经验上时常连带生起而可说为广义的因果的两件事，取它的果来推因。好像由于某处已经有了烟的缘故，便判断那里会有火。这在经验上已认识到烟是有火的结果，所以由烟就可以推出做它的原因「火」来。多数比量均属这类型式，范围极宽。以上三样因，第一应用于否定判断，第二、第三应用于肯定判断，但它们成为正确理由的根据完全相同，一定要和所加的判断「法」有相随不离的关系。

人们思维作否定判断的时候，对于所否定的事物必须有过经验，这样从清晰的记忆意识到现在不能再發现它，才决定说它没有。否则像时间、地点乃至它本身都很遥远的境界，即使未曾發现也不能判断它的有无，作了判断也没有意义，因为无法去作检验的缘故。现在由这样的根据来说不可得因，照它运用的方式，可以区別为十一种。第一是总相的，叫做「自性不可得因」譬如说，现在这里有了一些可以认识到烟的条件，而烟不可得，当然是没有烟的了。这是从烟的本身不能认识来作否定。第二，联系到果性因，而有「果不可得因」。例如在这里没有烟的认识，就可以否定發烟的原因「火」。第三，联系到自性因，而有「能遍不得因」。像前文所说，自性因可用两个有种属关系的概念为依据，这两个概念必定是互相交遍的，范围较宽的一个（上位概念）叫做「能遍」，较窄的一个（下位概念）叫做「所遍」。假使没有能遍概念所表示的事物，当然所遍的也没有，譬如在这地方判断没有能遍的「树」，自不会再有所遍的「杨柳」。其次，否定判断不必限于事物正面的不可得，如有和这事物相反的现象可得，同样地能否定那事物，所以在上面所举三种不可得因而外，还有种种相违可得的否定因。由此，第四为「自性相违可得因」，这直接从自性不可得因推了出来。如在这里见著火，便可否定冷的感觉，因为火同冷觉的自性是相反的。第五，联系果性因又推出了「相违果可得因」。尽管没有相反的事物，祇要發现了它的结果，一样地可用作否定判断的根据。如在这里有了烟，我们就可否定冷的感觉，因为烟是冷觉自性相违法火的结果，有烟一定是会有火的。第六，联系自性因，运用概念，成了「相违所遍可得因」。这说明否定判断的根据也可采用相违法所遍的事物，不过它和所否定的事物相望，时常是反对的，而不一定互相矛盾，因此它的性质特殊，可以除外不用。例如在这里發现了燃烧著的东西，而要否定冷觉，但燃烧物也许祇是星星之火，和冷觉反对并不矛盾，那判断的决定性就不大了。第七，再联系到果性因，用和事物结果相违的法来作否定判断，成为「果相违可得因」。例如见到了火，就可否定气温的降低。因为火同低温的结果冷觉相反，由此辗转推到冷的原因低温上，也是相反而能够予以否定的。第八，联系自性因成为「能遍相违可得因」。假使这里有了和某种事物能遍相反的现象，也可辗转否定了那事物，譬如见到了火，就不许再有冰霜的感觉。因为冰霜的能遍法是冷觉，它和火相反，有火，冷就不存在，冰霜之感当然也不会有了。第九，从果性因的关系倒转来推度，不由果推因，而由因度果，这便成了「因不可得因」。譬如见不著火，否定了烟；火是烟的原因，火不可得，自然没有它的结果烟了。第十，「因相违可得因」，这从和因相反的事物辗转推到结果上去，譬如由靠近火炉，否定了战栗。战栗的因是冷觉，由火否定了它，也就否定了战栗。第十一，是比较曲折的一些否定判断，叫做「因相违果可得因」。只要發现了和因相违的事物的结果，一样地可用来作否定判断的根据，如在这里见到烟而否定了战栗。这连结上面所说的例子看，是很容易瞭解的。以上十一种不可得因从「果不可得」到「因相违果可得」一共十种，只是运用的方式不同，论其性质都可归到「自性不可得因」里去。这些格式常在思维里运用著，使否定判断愈加明确，所以属于自比量的差別。

四　为他比量一

次说为他比量，这是表白具备三相因的语言。此量原来指的知识，现在又说为语言，是因为有了语言就能發生比量的知识，知识是果而语言是因，因上假立果名，所以也可称语言为比量。这样语言运用起来有一定作法。在陈那以前，佛家通用宗、因、喻、合、结的「五分」，后来经过陈那精简改为宗、因、喻的「三支」。五分变三支，这不单是形式上的简化，实际性质也改动了。比量所用正确的因，必须具备三相，这从陈那加以刊定后才确实了其意义，而三支作法正是清楚地表白这样三相出来，和五分泛泛地譬喻比度的方式完全不同的。试举一例，如推论某处有火，用五分作法可以这样说：

某处有火（宗），

發现了烟的缘故（因），

好像厨房等处（同喻），

现在某处也一样地有烟（合），

所以那里有火（结）。

这是用同喻的格式，要是用异喻，可以从三分起改说，

好像池塘等处（异喻），

现在某处不是那样而有了烟（合），

所以那里有火（结）。

假使用三支作法，就可这样说：

某处有火（宗），

發现了烟的缘故（因），

若是有烟的地方就会经验到有火，好像厨房等处（同喻），

若没有火的地方一定见不著烟，好像池塘等处（异喻）。

在以上作法里，因的一支表白了因的第一相「所比定有」，同喻支表白了因的第二相「同品定有」，异喻支又表白了因的第三相「异品定无」。如此因的作用就完全得到發挥，足以成立比量，再不须另说其他部分了。这可见三支作法的特点在于正确表白具备三相的因，是不同于五分的。陈那以后，佛家發展三支的用法，显然有很分歧的趋势。一方面有要求各支形式上更加精密的，这有护法、清辨等完成这工作，而经玄奘传来中国益见进步，在现存的各种著述里随处可见。另方面又有要求各支形式简单化的，这由佛护、月称等完成这工作，而传播于西藏，也影响到一般的著述。法称生当这思潮激荡的时期，也感觉三支形式有重加考虑的必要，就提出另一种方案来，这在他解释为他比量的语言格式上表现得很清楚，是可以特別注意的。

他以为，为他比量的语言依著运用方便可有两种不同的格式：一种是带著「同法」性质表示因和同品相合的，一种是带著「异法」性质表示因和异品相离的。这两式祇是合离的形态不同，实质完全一样，都能表白因有三相，而属于完全的比量。法称这样将同法式和异法式分开，认为可以单独运用，再和为自比量中三样的因分別结合，便构成种种式样。先举用同法式和不可得因连结起来的例子，可以这样说：

在某一处具备了可以认识那样事物的条件，而没有认识到它，就可说它是没有的，像龟毛、兔角。现在某处有了可以认识到瓶的条件，却没有见著瓶。

这些话表白了不可得因的三相。从「某一处到龟毛兔角」，是和三支中同喻作法相似的，正面表白因的第二相同品定有，反面连带表白因的第三相异品定无。「现在某处」云云，那句话和三支中因的作法相似，表白因的第一相所比定有。由此，这几句话表白三相具足，可算是完全的为他比量。其次，用同法格式结合自性因，比较复杂。一、如用纯粹的自性因，可以这样说：

随便那一种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等等。这从无常性质的本身演绎出另一种普遍的概念「存在」，它和无常性可说是一体，凡属无常的事物没有不暂时存在的。二、如将自性因略加限制，可以这样说：

若是有生起现象的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。这从「存在」因的本身区分出较有差別的部分来说，依旧属于自性因。因为存在的事物也许时间长久，不容易觉得它的无常，现在举出存在的差別性质「有生」，有生必有灭，便很清楚的了。三、还可以在自性因上加以特別限制而这样地说：

若是所作的事物，那就是无常的，好像瓶盆等等。这又从有生的本身分析出「所作」的一特点来，所以是更加特殊的自性因。另外像说「一经努力便会發生的」或者「随著因缘而不同的」等理由，也是特殊自性因的一类。祇要人们已认识到「存在」、「有生」、「所作」等和所判断「无常」有一定不离的关系，那末，现在凭借记忆，应用它们，自然都是正确的理由，不容多加解释的。以上三类自性因所举的例子，还要补充一句说：

现在声是存在的，或者是有生的，或者是所作的。这样连结上文，完全表白了具备三相的因，成功为他比量。再次，用同法式结合果性因，可以这样说：

随便那一处有了烟，一定也有火，好像厨房等等，现在彼处是有了烟。这也是表白了三相的为他比量，不过烟与火的因果关系，须是以前经验过的，否则便容易错乱。

再说用带异法的格式。先结合不可得因，可以这样说：

随便那一种实有的事物，有了可以认识它的条件，一定是会被认识到的，好像那苍苍的颜色。

但在这里可以认识到瓶的条件具备了，而见不著瓶。开头几句话表白因（具备了条件而没有认识到）和异品（实有的事物）的相离，即是因的第三相「异品定无」，连带著表白因的第二相「同品定有」。末尾一句话表白因的第一相「所比定有」。由此三相具足，构成为他比量。其次，和自性因结合，可以这样说：

不是无常的事物就不会是存在的，或者有生的，或者所作的，

但现在声是存在的，或者有生的，或者所作的。这些话也表白了因的三相，成功为他比量。最后，结合果性因，这样说：

随便那一处没有火，也没有烟，而这里是有了烟的。这也是表白因三相的为他比量。现在要问：上面所举的那些例子，由同法或祇能明白了因和同品的相合，怎会决定因和异品的无关呢？由异法式只能明白了因和异品的相离，又怎会决定因和同品的交涉呢？（实际有同品和异品里都含有著的「共因」，也有都不包涵的「不共因」，不明白说出来，是难以区別的。）这就要依靠语言的「义势」（意之所至，即是「义准」）来作检验了。一般地说，如果因真是和同品相合，或和异品相离，到达了它能表白和所判断的「法」有一定不离性的程度，那个因也就不会再通于异品或者离得开同品，所以不管同法式也好，异法式也好，单用一种尽可以表白因的三相具足，而无需同法异法并举的。因在自性因和果性因，祇要性质确定，用来固然不会错误，就是不可得因正反相形，也很容易瞭然的。可是这里另有一个问题，那些式子虽说了因的三相，却没有明白结论，即是没有三支里面的「宗」，难道这也不须说出来的吗？是的，若在说因三相的语言里，已由义势令人明白一定是怎样的宗，那便不必再说它了（像前文所举同法式或异法式连结不可得因的例子，都可由义势明白它的「宗」是「这里没有瓶」，所以不必再说。其余各例，也可类推）。

五　为他比量二

像前面所说，同法式或异法式的为他比量（即比量的语言）都可以不说宗，但有时为了完足语意起见，自不妨将宗标举出来。并且在语言里含蓄著的宗，究竟怎样才合式，也应该有种明确的认识。因此现在解释一下宗的构成条件，还是很需要的。关于这一层，从陈那的《理门论》、《集量论》以来，就有精密的传统说法，法称也沿用了它，以为正确的宗必须具备自性的、自己的、意乐的三种性质，并还要离开各种错误。先解释各种性质。第一、宗只限于自性的。在比量的语言里，以宗对因说，它借因而成立，即以所立做自性。真正的宗必定是说比量时认作所立的。譬如讨论「声是无常」，举出「是眼所见」来做理由，这就成了问题，也可以先行讨论，而带了临时的所立性质，但它并非原意所要成立，所以不是真正的宗。第二、宗又是属于自己的。自己，指当时立论的人而言。一般立宗的依据都出于自他双方共认的典籍，但这不限制立论者思想上的自由，并还尊重他的自由，所以正确的宗应该是立论者自己所选择而不受典据上的限制的。第三，宗义又是意乐的。真正的宗要依立论者意之，所在而定，不能拘拘于表面的语言。有如数论学派想论证「神我」的存在，方便地用比量的语言说：「眼根等等由各种成分积聚起来的，一定为另外一种法所受用，这如同床席等（为人所用）一般。」这里所说另外一种法的意思指著「神我」，虽未明说出来，却可以一样地当它是宗而加以讨论。其次，宗具备了三种性质，不一定就正确，还要避开各种和很明显的现象相矛盾的错误。这可举出四种来：第一、和现量相矛盾，也就是为现量所否定的。如说：「声音不是用耳所听到的」，这显然和感觉现象相违，不能成宗。第二、和比量相矛盾的，如说：「瓶是常住的」，虽然瓶现在还完好，但是它终会归于毁灭，这可以想像得到的，所以那样说法与比量的结果相违，不能成宗。第三、和一般人共认的事实相矛盾的，如说：「太阳不是恒星」，这非常识所允许，不能立宗。第四、和自己的话相矛盾的，如说：「比量不是量」，这话自相冲突，更显然不成为宗。凡是真正的宗一定要离开这些错误。

现在，再来解释正确的说因语言要避免些什么错误。最先，因所说的是三相，假使有一相未曾说及，自然是错误的，这叫做「缺因过」。不过像前面所说用同法或异法的比量格式，表面好像三支不备，而义势已经具足，就算不得缺因。其次，虽说了三相，而立论者或敌论者不承认或有疑义，也算是错误的。这又可分三类：第一，关于因的第一相即「所比定有相」的，若立敌双方不承认或疑惑时，都是「不成」的错误。如辩论「声是无常」，提出「非耳所闻」做理由，这在立敌双方都难承认，叫做「两俱不成」。又如尼犍子建立「树木有意识」的宗，举了「剥皮就会枯死」的理由，在立论者也许依据人们有皮肤即有意识这一点而说，但人们的死亡是以一切根识消灭了为断，而这样的意义，在树木上找不出来，所以那剥皮会死的说法不成为有意识的理由。又如建立「苦乐等感情都是无意识的」，提出「有生灭无常」来作理由，但说这些话的是数论学者，他们的本宗只承认一切现象有转变而无消灭，所以那样的理由是连他们自己也不允许的。以上的两种错误合称「随一（即立敌任何一方）不成」。又因的本身有疑义，也属于不成的错误。譬如远远地看到好像是烟的现象，而实际是蒸汽，是灰尘，是雾气等，还不能决定，要是就用来证明那地方会有火，当然也是错误的。这叫做「犹豫不成」。又如因所系属的地方不能确定，像听到山谷里孔雀在叫，便指定某一处有孔雀，但某处距离既远，是否真在那里發出雀声呢，无法决定，这样理由也犯了犹豫的错误，可称为「所依不成」。又因所依靠的「有法」本身有问题，连带地使因变为不成，如胜论学者主张随处有和灵魂同样的「我」，举了「随处可以發现知觉、感情等属于我的性质」做理由，现在姑不谈那理由是否正确，而在敌论者里面像佛家，首先就不承认有所谓「我」，那理由又从何处發生呢？这种错误由有法连带而来，所以叫做「有法不成」。以上六种是为一类。第二，关于因的第三相「异品定无」，如果不成或有疑义，都属于「不定」的错误。如说「声是常住的」，举了「可以认识得到」为理由，这在「常住」的同品虚空上固然会有，在异品瓶等上也全部会有，究竟声是和瓶等一样的无常呢，还是和虚空一样的常住，无从决定，就叫做「共不定」。又如举出了理由，在同品异品方面都有，却不是全部的，这些也是「共不定」。详细分別可有「同品遍转（即全部含有因法）、异品分（一部分）转」「同品分转、异品遍转」「俱品（同异两品）一分转」三类。又因的第三相有疑义的时候，也是不定。如要证明某人不是「一切智者」，举了他能辩为理由，在这里，我们对于这一论题的异品「一切智者」虽可看他作寂默的人（智者称「牟尼」，有寂默的意义），但它是否讷于语言，并不明白，就不能用来反证非一切智者一定会辩，而成为疑问了。所以那样理由对于因的第三相「异品定无」构成犹豫，依旧是「不定」的错误。以上五种又为一类。第三，颠倒了因的第二三相，便成了「相违」的错误。正确的因应该在同品方面一定有，异品方面一定没有，假使现在倒转来变为同品定无而异品定有，那末，恰恰可以成立和原来主张相反的宗，所以叫做「相违」。这有同品全无而异品全有的，譬如成立「声是常住」，提出「所作性」为理由，这在常住的同品虚空上完全没有，而在异品瓶等上全部都有，结果反证明了和原意相违的「声是无常」的主张。又有同品全无而异品分有的，譬如主张「声是常住」，举「由努力而發生」做理由，这在同品的虚空上完全没有，在异品电等自然现象上虽也没有，但在异品瓶等人为现象上便有，依旧证成了相违的主张「声是无常」。以上两种又为一类。

三类犯错误的因里，第一、第二都附带有犹豫性的而言，第三类似乎祇限于决定的，但事实上会遇著有犹豫的情形，这也算错误，不过属于「不定」，却非「相违」。譬如声论学者要证明某人是「一切智者」，举了「能说话」为理由。这就异品说，非一切智的人也会说话，不成问题，但同品的一切智者呢，是否即以会说为特征，无从决定，所以那样的理由在两可之间，不能判断宗的是非，就成为「不定」的错误。这是因在异品定有而在同品有无犹豫的例子，另外还有因在同异品双方都是有无犹豫的。譬如胜论学者要成立「人们活著的身体里一定有我」，举了「具备呼吸、瞬目等生命现象」为理由，这理由正确与否，自该看它和同异品的关系如何而定，但此处的同异品就有问题。像敌论者佛家根本不承认有「我」，由此立论者所举同品在敌论者都视为异品，而敌论认为异品的在立论者又成了同品，这样同异品上有因无因便很难说了。并且同异两品同时是犹豫的，更没有方法互相推论。如是暧昧不明的理由，判断不了主张的是非，所以归于「不定」的错误一类。

像前面一再说到的正确比量语言，能将因的三相完全表白出来，就尽够建立自己的主张，完成为他比量的效用，所以不须像往日采用三支的习惯，另举所谓「喻」的来作因以外的一支。不过在那些比量语言里还未能完全排除了旧的成分，从前常用的「如瓶」「如空」等个別事例，也可说为狭义的「喻」，仍然被保留下来。它们自也有一些作用，就是关于因和所立法不相离的性质，虽已有了概括说明，可以引起人们的记忆，来对照当前的事实，承认那比量的判断不错，但是再举些个別例子，使人记忆的印象更显明而具体，这对论证或辩难是不无意义的。因此，为著比量语言的彻底正确，就须兼顾到这些残余部分，不令犯一点错误，以免贻纍于全体。像从前三支比量里所有各种喻过，都应该瞭解而注意避免。另外，从前喻过里的「不成」「不遣」，祇说决定性的，其实带著犹豫的同样是错误，这可以增加种种「犹豫不成」「犹豫不遣」等过失名目。还有从前喻过里「无合」「无离」，应该区別不能构成「合」「离」和没有说出「合」「离」的两类。这样一推衍，正当的喻过就该有十八种了。

最后，比量的语言犯了错误，经他人指摘出来，不管用什么形式说，祇要能妨碍立论者主张的成立，都叫做「能破」。有时候，原来的主张并无过失，而举错了，这是「出过」的一类，或类似过失，从前就称做「过类」，因明里叫它做「似能破」。正理学派的经典对于「过类」有很详细的分析，陈那加以简別，祇承认十四种比较合理，但这些仍可对照因喻的错误辨別出来，用不著另立名目，所以无需讲说。还有「负处」一类，在立敌辩论的时候，双方都应注意避免，旧说很繁琐，这可另行料简，此处也就从略了。

六　结论

佛家因明原是在和他宗学说斗争的过程中發展起来的，法称的论议發挥这种精神，尤其积极。此外，他还凭借陈那的业绩，用犀利的批判方法，使因明学说更迈进了一大步。这可举几点略加说明。

第一，法称重行改革了为他比量三支格式的意义。在他以前，陈那刊定了三支，虽已变更了旧式五分的实质，但形式上、名目上还保留一些旧物，特別是同喻异喻，性质变了，仍依然称之为「喻」，这在名实之间就显明地存在矛盾。陈那的《理门论》对于这一点，也曾很费气力地加以解释，但始终不能令人释然。到了法称，便坚决主张合因喻为一体，不必再沿用「喻」的名目（见上节）。这样消除了实际的矛盾，而为他比量语言之为整个「因」的表白，其意义也就极端明确了。并且，法称统一了因喻，又还颠倒了它们的次序，将相当于「喻体」的一部分提到最前面，应用上便另有其意义。从这样的格式里，可以见出每一个「因」都是成功普遍定理的性质，才用来作判断的依据，而比量思维是从一般认识应用到个別事例上面的演绎方式，也随著明明白白地表示出来。由此，很容易令人想及西洋逻辑的三段论式以「大前提」「小前提」「断案」为次序，法称的改革三支，很和他相近，是不是有意參酌采用的呢？这在现今还不能论断，无宁说，他是随顺「为自比量」的性质，要做到语言和思维的一致，自然而然地创造了那样格式。不过，由此新途径打开以后，思辨活动在语言中的表现，相随著扩充很大的范围。因为三支改成因宗衔接的次序，证成了宗，就可用作新的因去作进一层的推论，辗转相续，可以开展无穷。在印度佛学界实际运用，像月称等，都有很好的成绩，而他宗如声论学者也跟著主张改动五分的次序，可见法称改革三支的影响是很大的。

第二，法称掌握到语言应与思维一致的原则，因而解决了为他比量里一些纠纷的问题，这主要表现在废除「不共不定」、「相违决定」的两种因的错误上。原来陈那用「九句因」的图式分析因的正确与否，到了第五句「同品无，异品也无」便發现一种特殊情形。在这一句里的因，祇限于当时成问题的事物（即有法）上才有，它是独一无偶的性质，对于同品异品都无法结合，也就与成宗无关，这自然是错误的。可是祇能视作「不定」一类，叫它为「不共不定」，其实和一般「不定」以同品异品都有因而成错误的原理完全不符。法称从根本上推翻这一「不定」错误的说法，他以为平常思维里并不会有「不共不定」那样的情形。因为比量思维都从同异比较上著眼，假使当时想到的理由只限于所比的事物才有，自不会进行比量，那又何从表现于语言？所以关于因的后二相错误，祇能推及同时犹豫的程度为止，决不能再有「不共不定」之说。不过，陈那所判也有事实的根据，当时声论学者便曾用「所闻性」的理由来成立他们的「声是常住」主张，「所闻性」只限于声上才有，岂非「不共不定」的例子。这个并还牵涉到分外一种所谓「相违决定」的因的错误问题。「相违决定」在陈那也视作「不定」因过之一，而情形又很特殊。因的正确与否，一般祇就比量语言中因的本身而言。如果它三相具足，一无问题，也就算正确了。「相违决定」却不然，尽管所举的因单独看来是正确的，而在立论的人有时候不得不承认另外的理由可以成立相反主张的，也三相具足表面正确，那末，这两种因碰到了一起，就会使立论者自己也糊涂起来，究竟谁是谁非，无法决定。这样从另外一种因来使原先视为正确的因变成不正确，祇可归类为特殊的「不定」错误。这也有实例。如胜论学者对声生论者说「声是无常」，以「所作性」做理由，声生论者便可提出反主张「声是常住，所闻性故」还可加上个同喻「如声性」。因为胜论本宗也承认有声性，即是声的同异性（此即种类的概念），自然连带著不得不承认「所闻性」因的正确，于是构成「相违决定」，胜声两家的主张都犹豫莫决了。法称对于这一种错误有比较深刻的看法，他以为这在正常的比量中也是不会發现的。只要任何一种因能充分地成立了宗，即是再举得出別种因来，也自会相顺相成，否则原来因的本身就有问题。话虽如此，但胜声两家主张的矛盾事实具在，又如何解释呢？法称以为，这祇是不信任经验，但凭言教演绎比量，以致对于所讨论的问题会构成这样的混乱。其实，有些教条观察不真，认识不足，很容易發生种种不正确的说法，那都是经不起现量或比量考验的。法称这样分析「相违决定」的真正根据，证明它并非正常比量里所有的现象，所以语言上也不该有这种错误。他还另外举了一例。如胜论学者主张在一切事物之外另有一种最为普遍的「有性」，事物结合到它才会有「存在」的意义。现在问，究竟有那样的「有性」没有呢？这很容易明白，只凭经验好了。我们可直截地用不可得因来作比量说，「凡是具备了认识条件而认识不到的事物，都是没有的，如龟毛，兔角」。现在于一切现象上并不能直接经验到「有性」，那自然是没有的了。这时候如还要相信胜论之说，不肯放弃他们的教条，就会依著经典另作一种因性的演绎，而这样说：「凡是一时现见它会和一切现象相结合的，那一定普遍的存在，有如虚空。有性正是一时候连结到一切现象的，所以它也普遍的存在。」这一比量，在胜论学者无批判地信仰其本宗的，自会碰到了上面所说的不可得因形成犹豫不决，其实祇看他是相信经验，还是相信教条，就会解决这一问题的。

第三，法称重视经验的事实，为因明理论建立更稳固的基础。如比量方面，因和所立法的「不相离性」本以现象间的相属关系为根据，但从前的解释，不是分类烦琐（像佛家古师说五种，数论学者说七种等），便是意义模糊，法称改从经验的事实出發，简单明瞭的限定它为自性的和果性的两类。自性的是就一种特质或概念加以分析而得，果性的则由平常的因果关系而来，这样的相属，自身便有了保证，再也不致犹豫。至于不可得因，从反面证明有相违的自性或相违的果性，以见事物的本身不容存在，这也同样地易于确定的。还有，这些依据经验便自然有个限度，要是不能现量经验的境界，或者时间的太久，空间的太大，乃至自体的太微细，超出了感觉范围，那都归于存而不论之列，这在上文已一再说过了。

以上各点，都是法称学说的精到处，而大大地發展了因明理论的。此外还有关于比量由遮诠运用概念的一种理论（术语谓之「阿颇歌」），法称也特有發挥，这拟另题介绍，此处从略。

(一九五四年一月二十八日～三月二十五日改正稿)

(原载《现代佛学》一九五四年第二～四期)