绪论

一、内容　本讲只能是印度佛学史的雏型，为将来构成一部印度佛学史做准备。因此，讲授时是想提出印度佛学中的主要学说及其發展历史，试用马克思列宁主义的观点加以说明。但限于个人的水平，也只能是一个尝试。

一种学说的产生，都有它的社会根源和为一定的阶级利益服务的。佛学也是如此，它反映了一定的阶级利益，因此，必须说明它的社会根源。同时佛学与其他学说一样是一种社会意识形态，又有其相对的独立性。每种学说在它的历史發展中总是对其先行学说有所继承与批判，对其先行学说的体系加以肯定或者否定，这就是它的历史根源。

佛学与佛教是密切联系的，这就决定了佛学对现实存在是远远落后的，保守的，其表现就是它的变化不那么明显。佛学的历史根源的意义要突出些（它不一定和社会现像平行），它有自己学说的源流，要从源流方面来瞭解其本质。

佛学总的發展，要从印度全部哲学史上去看。一般说，哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，印度哲学史也不例外。以前西方的和印度本土的资产阶级学者们认为，印度哲学与西方哲学不同，它的發展不是唯物主义和唯心主义的斗争史，这是错误的。佛学的位置，总的说是紧靠在唯心主义这边的。佛学中虽然有些学说脱离了宗教拘束，似乎是纯哲学，但它是从宗教中产生的，对宗教总是徘徊、留恋，终究摆脱不了它的影响，所以佛学的实践部分，宗教意味很浓。这就规定了佛学的唯心主义的本质。

佛学在發展中受到別的学说以及社会的影响，因而产生了各种派別，构成了各式各样的唯心主义体系，内容是比较复杂的，不能拿单一的唯心主义类型——主观唯心主义或客观唯心主义去理解，而要进行具体的分析。例如，晚世佛学在印度分成四大宗：小乘有部（婆沙）、经量部、大乘的中观和瑜伽行。这四宗可以说概括了印度佛学的全体。其中，小乘的唯物主义因素就多一些，大乘的唯心主义气味就浓厚得多。这四宗有个共同的、中心的范畴，哲学上叫「概念」，佛学叫「名言」，他们对它的看法就不同。有的认为是实在的，有的认为是虚假的，如同中世纪西方经院哲学的唯实论和唯名论一样。大乘的唯心主义色彩很显著，但大乘两个派別的看法又不同：中观派虽然不明白主张概念不存在，但认为概念是假的；瑜伽派则认为概念是实在的。根据瑜伽对实在说的坚持程度可以把它看成为绝对的唯心论者。不过瑜伽派后来又有所演变，不把概念看得那么实在了。所以，其中变化交错，总的虽是唯心主义，而形态又各有不同。

目前要编写印度佛学史是有一定困难的。佛学本身的体系复杂是困难的一个方面，同时印度佛学产生的社会根源一时也很难弄明白。因为印度的国土大，历史久，历史上统一的局面都是短促的，只是在阿育王时期形式上有过一次统一，以后就没全部统一过，并且南北印度的情况也有不同。现在资料缺乏，对它们的社会發展还有许多不明瞭的地方，如它们的奴隶制社会没有得到应有的發展，甚么时候进入封建制社会的，也不清楚。加之佛学学说自身的资料还没有整理好，要著手编写佛学史，确实有不少困难。现在只能讲述其主要学说的一些要点，以求得初步的解决。

二、资料　关于佛陀时代的第一手资料，印度保存的很不完全，仅有巴利文三藏一套。其中经、律两部还较完备，论就不全了。而这也只是许多部派中一个部派的学说。这样，就只能利用译本。汉文译有四阿含，是从各部派杂凑起来的，律和经多些，论也不完全。又由于是历代积纍、补充的，并非原有的面目，所以要从它寻出佛说的原始意义，还需待一番分析功夫。以后大乘小乘的学说，印度还保存了一些，但也不完全，印度人还从汉文转译了一些回去。其次，佛典以外，印度六派哲学经典中有许多批评佛教学说的材料，也可把它们作为原始资料看待。只是这类资料无时代先后与派別源流的标志，运用时要加以分析考证。西方和印度一些学者，很重视这部分资料，他们分佛教为四大宗，根据就出在这些资料里。

学术史上，比较重要的是关于一家一派之渊源、时代、作者生平、师承授受等等，这类资料，印度保存的不多，而且极为零碎，倒是汉文藏文的译本和撰述里可供參考的还多一些。主要的如：（一）译家传说，像《高僧传》的译经篇各传内，或者译本的序或记中，就相当丰富。（二）求法者的见闻录，像《大唐西域记》、《南海寄归传》等，即留存了很多关于学说本身發展的宝贵材料。（三）个別学者的传记，像《马鸣菩萨传》之类，藏文有关于印度晚期学说情况的《八十四成道者传》等，都甚有价值。

西藏文中有两类书，一类叫「宗义」的集本，是关于学说本身的阐述，一类是「教法之渊源」，是关于学说历史的记载，后者都有成部的撰述，很有參考价值。著名的佛教史学者有三家：布敦（Bu-Ston，公元一二九〇～一三六四年）；多罗那他（Tāranātha，公元一五七五～？年），多氏受了外蒙古哲尊丹巴的尊称，他转生的第一代生于公元一六三五年，所以他的死年应在该年之前；胜巴（Sum-pa，公元一七〇二～一七七四年）。布敦著有《善逝教法史》，西藏把它放在大藏经的前面，作为序言看待（有英译本）。多氏著有《印度佛教史》，比较详细，特別是关于东印波罗王朝、斯那王朝（波朝共十四代，斯朝共四代）两个时期的密教，记述得颇有系统（有德文全译本，英文零译本，日文零译加注本，汉文王沂暖的节译本等）。胜巴著有《如意宝树史》（有印度人的校印本）。但三家的著作，大都是凭传说写的，年代也很混乱。

此外，中西学者关于印度佛学史的著作，除我在旧著《佛教研究法》中所列举者外，还有法国莱维（S. Lévé）的《印度文化史》（日本山口益有译本），从古代一直叙述到贵霜王朝；日本宇井的《印度哲学史》、大谷大学教授龙山章真的《印度佛教史》（大学课本）、中村元的《印度思想史》等等，都可參考。关于印度一般社会發展的历史著作有《印度人民的历史和文化》，也可以參看；其他有关的印度文学作品等，都可以综合地加以利用。

三、年代　研究学说史一开头都会碰到年代的问题。在印度，这一问题尤为突出，因为他们的古代历史没有完备的记录，虽有少数《往世书》，只记载了历史的传说，难以凭信。公元前五、六世纪，印度与西方国家有了商业往来。后来希腊人从波斯侵入印度的西北，因而当时希腊人留下了记载。孔雀王朝时代，希腊派遣使节至印度，也留下了一些记载。此外，印度还有考古资料，如碑铭等。他们的古代史就靠这些零碎资料来编写，自然不可能完备，年代也就难以搞清楚。至于佛教的历史，不但不能靠古代印度史来定，相反，印度古代史还得靠佛史的年代去勘定，所以佛教的年代问题也相当复杂。

佛教传下来的一般资料都采用佛历纪元，算法是从佛死之年开始，与公元以耶稣之生纪年者不同。世纪也是以一百年为计算单位。头一个百年应为第一个百年，在翻译的文献上不加「第」字，因而容易引起误会。如龙树生于佛灭七百年，并非生于整数的七百年，只是在七百年这一世纪的范围内。《出三藏记集》等的纪年，就是如此。

佛灭的年代，异说甚多，总计起来约有六十种（西藏地方就有十四种）。其中有些年代，实际上已经在通用。有两种说法特別具有代表性：一是南方各国（斯、缅、泰、老、柬等国）的佛灭于公元前五四四年说（认为佛灭在四、五月份，由第一年的四、五月到第二年的四、五月为佛灭后的一年。因为有这跨年度的情况，也可算为公元前五四三年）。二是我国蒙藏地区黄教的公元前九六一年说。此外，在我国内地有以佛诞为纪元的，为公元前一〇二七年说，这是唐代法琳根据偽书《周书异记》的记载，在其《破邪论》中引用的。我国还相信过一些传说的年代，并流传到日本，为日本一些教派所遵信。这些年代的一个总的特征，都是凭传闻而来，没有甚么根据。五四四年说，潘尼迦的《印度简史》、牛津大学Smith写的《印度史》，都曾采用。九六一年说，还是解放前西藏地方政府颁布历书的依据。一〇二七年说，内地实际上也在通用。

各国学者对传说的考订，结论也不一致。在西方，可以作为代表的有六说：最早的是公元前四八三年说（英国盖格尔 W. Geiger），此外有四八〇年、四七七年、四七〇年、四一二年等各说，最迟的是公元前三七〇年说（寇恩 H. Kern）。在日本，具有代表性的是宇井伯寿的公元前三八六年说，他被认为是日本佛教界的权威，在他编的《印度哲学史》，即用这个年代。宇井之前，还有小野玄妙三八四年说，林屋友次郎五八四年说。

学者们的根据都是以阿育王即位年代来勘定的，因为阿育王的即位是有可以凭信的资料加以考证的。这就是阿育王留下的「法敕」。那些刻在摩崖上的「法敕」，大都保留下来了，其中第十三章的内容是阿育王即位十一年后派遣使节到地中海周围五个国家「叙利亚、埃及、马其顿、克莱奈、爱毗劳斯」去传法的事，五国国王的名字都有记载，于是根据五王同时在位的年代是公元前二六一～二五八年，即可算出阿育王的即位年代。然后对照南传佛灭后二百一十八年阿育王即位说与北传佛灭后第一百年阿育王即位说（无具体年数，有说一一六年的），就有由佛灭到阿育王即位相差一百年的两种说法，出现有四八三年、三八四年、三七〇年等异说。

我们采用了另一种资料，即「点记说」（出自《历代三宝记》卷十一——见《大唐内典录》卷四，前齐《善见律毗婆沙》条引用）。佛教有一个制度，在雨季时安居。教徒在一固定的地方安居三月后，举行诵戒，然后在戒本上点上一点以记年。佛灭的第一年，教徒就安居了。据齐译《善见律毗婆沙》记载，永明七年（公元四八九年）七月半共得九百七十五点（975－489＝486年），这比其他的传说可信一些。因为：第一，它有那么多点，有确实的年代可查；第二，学者们考证阿育王在佛灭后二一八年灌顶即位，而与用独立史料考证阿育王最下限为二六八年（218＋268＝486年），也两相符合。这一说法，日本在一九三四年举行佛诞二千五百年纪念，即已使用（2500－1934－80＝486年）。事前，他们做了两年的专门研究，由高楠为代表，渡边海旭作了调查研究。不久渡边逝世，由增谷文雄继续负责，写出了一份专门的调查报告书。在印度，最初写历史的是英人 Smith，他是采用的五四四年说，印度人自己编写的《印度人民的历史与文化》（The History and Culture of Indian People）就采用了四八六年作为盖然性的年代，五四四年作为传说的年代。我们在一九二三年的佛诞二千九百五十年纪念时，即编制了一个年表，确定采用四八六年说，大大地早于印度，也早于日本。

四、方法　我们采用一般哲学史的研究方法。哲学史發展的规律，一般认为表现在：第一、具有一般社会学的规律，包括每种学说史之發生与發展一定要受社会经济的制约以及对阶级斗争、民族特点、国际条件等的依赖性；第二、哲学的特殊规律性，即与哲学基本问题相联系的唯物、唯心的斗争和發展，与方法论相联系的辩证法、形而上学的斗争和發展，以及与自然科学發展相联系的理论表现形式之發展等等。

佛学也具有这些规律，但还有它自己的特殊性。这表现在：第一、佛学对像的中心范畴是「真实」（或称「真实性」、「真性」）。它是就「所知」——境说起的，而「所知」又不仅是感性的，还是理性所缘的对象。因此，「真实」与「所知」之间的关系，必然包含思维对存在这一哲学问题，不过表现的方式不同而已。佛教讲的境行果三个范畴，都是互相联系的，其哲学思想主要表现在「境」这一范畴的说法上。质言之，就是它的真实性问题。可以说，佛学發展的各主要阶段，「真实」这一范畴的發展，就是佛学学说的發展。大乘到了瑜伽阶段，对此有过总结，即《辨中边论》的第三品《辨真实品》，它归纳历来的说法为十种，可以从中寻出这些学说的不同倾向和發展线索。第二、在佛学界对观察「真实」这一问题的方法，对观察现像的思维方法，一开始就有两种根本对立的方法：一是「一切说」，用一种说法不加分析地贯彻于一切事物和一切方面，这纯粹是形而上学的观点；一是「分別说」，分別地对待各种具体的现像，这就有些接近辩证法的观点。以上是说明思维对存在、形而上学与辩证法的哲学一般规律，在佛学史的發展上，也起著规律性的作用。

參考资料：

• 〔1〕丁彦博译：《古代印度哲学中的唯物主义流派》，导言、第三章。
• 〔2〕吕澂：《佛教研究法》，第二篇第二、三章，第三篇第二章。
• 〔3〕吕澂：《谈南传的佛灭年代》（见附录）。