第一节　时代背景

戒日王的统一印度——波罗王朝的勃兴——毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）的建立——大乘佛学的密教化

当时印度的政治局面是：笈多王朝宣告崩溃，继之而来的又是割据的形势。笈多的后裔退到中印一带，称为后笈多朝。到第六世纪末，北印（中印偏北）出现了一个萨他泥湿伐罗的国家，开头几代的国王情况不清楚，第四代的国王名光增，逐渐吞并邻小，势力扩展到五河一带（印度通外门户）。他的儿子王增继位后，因无子嗣，由弟喜增（戒日王）接替。喜增很有才能，把势力扩展到了中印、东印。东印位于孟加拉一带有一金耳国，戒日王战败了它，获得了很大一片土地，一时的统一局面可与笈多王朝相比。据玄奘的记载，戒日王东征西伐，六年之间就「臣服五印」。这话说得有些夸张，事实上，此国对外扩张不自戒日王始，因之不能说六年之间就臣服了五印。再说，戒日王势力所及也仅限于中印、北印以及西印一部分，东南印度始终没有归入他的版图。不过，应当承认他是创建了一个较大的统一大国的。加之他能精兵简政，治理有方，因而造成了一段时期的太平景象。这时候，玄奘正好在印留学，亲睹其盛，从他留下的记载里我们还可以想见其概。玄奘所遇的印度统一盛况，一如法显所遇的笈多王朝统一局势相同，但法显未能接触到社会上层，因之，记载的面就不及玄奘之广博了。

戒日王的宗教政策，也仿效阿育王对各种宗教一律平等看待。他本人是信奉印度教的，后来对佛教也很重视。那烂陀寺能够继续维持那样的规模，就是在他的保护下获得的。其时大乘佛学有所振兴，一方面是因为戒日王的支持，同时也与玄奘在那里的活动有关。当时外学小乘声势极盛，小乘的正量部，把大乘压得不敢与之抗衡，正濒于一蹶不振，玄奘去后，破外学小乘，挽回了局势，因使大乘再度兴起。由于玄奘的这番表现，所以深得戒日王的敬仰，替他在国都曲女城开了长达十八天的盛大法会，用来宣扬玄奘的主张。跟著，还在缽罗耶伽举行了无遮大会，大会所以在这里举行，因为这里是地处两河之间的平原，有很大的广场。玄奘的活动，对扩大当时的佛学影响，确实有很大的帮助。

戒日王（公元五九〇～六四八年）统治的时间不长（在位年代为公元六〇六～六四八年），在玄奘回国后的第三年就死了。他不但政治上是个有才能的人，还长于文学，在印度戏剧史上有相当的地位。他的剧作流传至今的还有三篇：《钟情记》、《璎珞记》、《龙喜记》。最后一种取材于佛的本生故事，描写佛在修菩萨行时，舍身为人的精神。故事说佛曾一度作过云乘太子，据印度传说，有一种金翅鸟，专门吃龙，云乘有一次看到金翅鸟要吃一条小龙，就要求用自身替代小龙，终于使金翅鸟受到感动，从此就不与龙为敌了，于是龙们皆大欢喜。这个剧本有藏译，义净在《南海寄归传》中也提到过。现在，有日文译本，我国前几年有吴晓铃的译本。由于戒日王是文学家，他网罗了一些文人学士，其中有一位叫波那的，给他写了《戒日王所行赞》的传记，他的一生行事，由此而得以流传下来。当然，玄奘对他的生平，记载得也很详细。总之，在戒日王时代，大乘势力一度有重振之势，但是戒日王死后，印度又回到了割据局面，大乘佛学也受到了影响。

自此以后，印度的分裂继续了约五百年，到回教入侵时，凭借其势力才得重新统一。在此数百年间，大国互相争霸，战争迄无宁日，很有点像我国春秋战国的形势。大概在第八世纪末，即分裂了一百年以后，出现了比较大的三个国家：中印一带是波罗提诃罗王朝；南印从前一直是独立的，此时则确立了较大的罗悉陀罗俱陀王朝；东印孟加拉原属金耳国的一带，成立波罗王朝。这三个大国，各据一方，不断进行争霸的战争，互有胜负。其中与佛教有关系的，乃是波罗王朝。

波罗王朝是在金耳国基础上建立的，其地在第八世纪中（公元七五〇年）情况很乱，民众推举瞿波罗做了统治者。瞿波罗比较贤明，积极安定乱局，逐渐形成了和平局面。因为这个王朝是由他建立的，所以后继各代都带有「波罗」名称。波罗王朝第二代是达摩波罗（约公元七七〇～八一〇年），为人十分英武，在他治下的四十年，国家治理得颇有升平盛世之慨。这个王朝的年代很长，虽中经盛衰，却维持到十一世纪，才为斯那王朝所替代。

波罗王朝的势力，曾到达了摩揭陀以及曲女城一带，占领曲女城以后，在那里举行了盛大的祭典，庆祝武功，參与祝捷的有当时南北印诸侯十二国，波罗则属霸主。当然，波罗王朝统治者，也必然要利用宗教，他们对佛教也相当推崇，当时那烂陀寺够宏伟的了，但达摩波罗犹嫌其规模不大，又在恒河南岸的小山上，另建了一座新寺院。寺院是以王的另一尊号命名的，叫毗俱罗摩尸罗寺（超行寺）。此寺遗迹，今已荡然无存。据西藏传说资料记载，规模比那烂陀寺还大，中心是一个大菩提佛殿，四周围绕有一〇八个小寺院，其中一半属于密教的内道部分（密教也分层次，有内有外，高等的属于核心部分的叫内道），另一半属于密教的外道部分和显教。从这里也可以看出，超行寺是以密教为中心的。寺的墙壁，绘画了主持该寺的著名学者的图像。住寺学者，经常有一〇八人，执事有一一四人。在寺院学习毕业时，成绩优秀者，国王给予「班底达」（学者）学位称号。特別有成就的学者称「守门师」，后世有「六贤门」（六门指东西南北四门和中央的两道门）之称。由于此寺的兴建和重视学习，此后凡有名的学者大都出身于此，因此它成为晚期大乘佛学的中心。寺院以密教为主，当然更适应群众的信仰。以密教为方向提倡佛学，对统治者也是有利的，所以王朝各代对它均予以支持，一直存在到下一个王朝。到十三世纪初（一二〇三年），才为回教在印度的统治者所焚毁，跟著印度的佛教也就消灭了。因此，超行寺的毁灭，也象征著印度佛教的毁灭。

后期大乘佛学的性质可以说是逐渐向密教化方向發展，最后则完全融合于密教之中。密教的發生是在第七世纪初期，当时那烂陀寺对陀罗尼就很加重视，义净在寺时，已经有了作为密教根本典籍的《持明咒藏》的编纂，并有作为他们传法、诵咒所用的坛场（音译为曼荼罗），坛场中供养他们所信仰的神。密教的性质逐渐同印度教相接近，印度教是婆罗门教的变种。婆罗门教原是多神信仰，到大乘佛学时期，它在民间的信仰逐渐变成一神的崇拜，所谓一神，就是在例如梵天、毘纽（遍净）、湿婆（大自在天）几个神中，挑选一个作为信仰的对象。崇拜的方法，是向神作种种供养、持咒、念颂等。这个时期的大乘佛学，由于烦琐的理论不为群众所接受，为了争取群众，便采取了印度教的方法，这就是密教發生的主要原因。

那时婆罗门教哲学已经發展到「吠檀多」阶段（吠檀多是吠陀达到究竟的意思。在吠陀学说以后有奥义书，奥义书又發展一步便是吠檀多），其时对「吠檀多」加以阐扬的是商羯罗，他的年代大概在第八世纪。他注释了《吠檀多经》，特別發挥了梵我不二的思想。婆罗门相信造物主是梵，这是大我，或叫大宇宙，而每个人又有个小我，或叫小宇宙。那么，梵同我的关系是怎样的呢？以前都认为是梵我不二，但关于梵我不二的内容却有种种说法，商羯罗在注释中提出了自己的主张，说梵我不二是一元的关系，就是说梵我完全一体。还说，人们由于无明，便把小我从大我中分化出来了，但这是幻像；如果有了智慧一旦认识到我就是梵，就会同梵重合为一，那时便得解脱。这种说法，与婆罗门原来相信的梵（大宇宙的主宰）我（小宇宙的个体）并非一元的主张就很不同了。而且商羯罗采取了佛家的许多说法，例如梵我的分裂出于无明、小我如幻如化等；还说，看的真便是真，看的不真便是假，也是采取佛家「空」及「二谛」的说法。另外，《吠檀多经》里有一段批评佛家的话，因为文字简略，究竟批评的是哪一家，说法不一，商羯罗在注释中则肯定了是批评瑜伽行派唯识说的。这样，他本人的立场就很明显是中观派的了。

商羯罗是一个很有才能的人，生在南印度，信仰印度教，著述很多。他立说巧妙，吸取了佛家的长处，学说曾风行一时。他的足迹遍历五印，到处都得到大量的信徒，并在各地替他建立根本道场，大的有四个。后来他成为这一宗的宗主了。他这一宗以后又分成了十派，势力越来越大，如用他的理论组成的湿婆派，就是一大派。最后，他死在北印度。

由于商羯罗的影响大，世人对他很崇拜，因此产生了不少的神话，佛教方面也有关于他的传说，这也影响到佛教的本身，以至后来印度教批评他是一个偽装的佛教徒。事实上，他对佛教确实产生了影响，由此开了中观与密教相结合的途径，密教即以中观思想为中心，而使中观势力大为抬头。后来印度教还有变化，把湿婆的配偶女神突伽作为崇拜的对象，构成性力派。这一派相当堕落，完全以男女的贪欲行为作为宗教仪式，公然提倡性欲，主张借性力达到解脱。而佛教的密教化，也与此平行，出现了左道密教，他们的言行同样堕落。所以尽管还标榜般若，但更强调方便，肯定烦恼作为方便的妙用，肆无忌惮。这种学说终于成为印度佛教最后期的主流。

參考资料：

• 〔1〕潘尼迦：《印度简史》第九章，帝国时期——戒日王，第十一章，印度教的改革。
• 〔2〕《大唐西域记》卷五（羯若鞠阇国条）。
• 〔3〕《大唐慈恩三藏法师传》卷五。
• 〔4〕王沂暖译：《印度佛教史》绪言，第三十章（达摩波罗王之时代）。
• 〔5〕汤用彤：《印度哲学史略》，第十二章，第一节（吠檀多论之历史）。
• 〔6〕李荣熙译：《佛教在印度的兴起和衰弱》，载《现代佛学》一九五六年第九期。
• 〔7〕吴晓铃：《龙喜记》译本小序。

第二节　法称、月官与瑜伽行派

法称的生平及其著述——对于量论学说的發展——法称以后的各家传承——月官著述及其学说——瑜伽行派与中观派的纷争——又与正量部的争论——瑜伽行派的末流

陈那学说量论的部分，得到法称一家替他作了很大的發展。在中国，义净是第一个介绍法称学说的人，他在《南海寄归传》里对法称有「重显因明」的评价。事实也是如此，因明经法称重新组织發挥以后，打开了新的局面。西藏方面，还将他与陈那并称为「陈那法称之学」，同以前的「龙树提婆之学」、「无著世亲之学」等量齐观，合称此六家为「六庄严」。

关于法称的历史，西藏所传较详。他生于南印度侏陀摩尼国（此国现在地点还不清楚）的一个婆罗门家里。据说他在十七、八岁时就博通婆罗门学说，后来改信佛教，到那寺入护法之门。护法对陈那的唯识说虽有發展，但因明学方面，好像未直接涉及，而是通过陈那门下天主（作《因明入正理论》的）才接触到陈那的因明学。天主在因明的运用上有很大的推进，对陈那的说法有好些补充，可以说破立的轨式，经天主的發展，始臻完备。护法受其影响，所以在运用因明方面也非常细致。对陈那的量论学说，护法是否也有發展，尚无资料可以证明。法称在那寺学习时，感到护法在这方面有所不足，于是又去陈那门下自在军处受教。传说法称十分聪明，他学《集量论》一遍，就「见与师齐」，学第二遍，便超过老师而与陈那比肩，到第三遍，终于發现陈那学说上的缺点。自在军觉得他学业优异，便鼓励他为《集量论》作注。

法称给《集量论》做的注是带有批评性质的，对原书有肯定，有补充，也有订正，书名即叫《量评释论》，是颂体。《集量论》原为六品，《评释》把原书的组织略加变动，成为四品。《集量论》开头有一皈敬颂，用量来推尊佛是最能够体现量的「为量者」，是正确知识的标准。法称大加發挥，把这一颂扩大成为一品，名《成量品》，他从量（量的定义，甚么是量）讲起，直讲到释迦这个人可以成为「为量者」。这一品共有二百八十五颂半。接著讲现量、比量。讲现量的《现量品》，有五百四十一颂。讲比量的又分两品：一是《为自比量品》，有三百四十二颂，这是对自己来讲的，属于思维方面的比量。二是《为他比量品》，有二百八十六颂，这是自己认识以后还告诉別人的，属于语言方面的比量。四品合计共一千四百五十四颂半。后来他对《为自比量品》作了注，其余三品未作。后人因为法称对第三品作了注，想必很重要，于是把它置于卷首，遂把原来的次序改动了。《量评释论》的梵本早就遗失，直到一九三六年，印人罗睺罗（《印度史话》的作者）在我国西藏霞鲁寺發现了梵文的残本，《量评释论》的颂文已不完全。此外，它还發现了注本（包括法称自注和別人的注）。一九三八年，他把这些本子拼凑起来，參考藏译本（《量评释论》的颂本及注，西藏都有翻译），还原《量评释论》的颂本校印出版。

另外，法称还采取前书的一些材料，写了《量决择论》，份量适中，梵本已失，只有藏译。又有一本《正理一滴》，是他学说提要性的著作，相当简略，印度耆那教也注意因明，对法称学说很重视，《正理一滴》就是它们保存下来的，早几年从耆那教的书籍中發现以后，即校刊印出。这书的出版，引起了西方学者研究法称的热潮，他们详尽地讨论了这本书。此书除有梵文本外，还有藏译本（及注本），所以最近五十年来，研究法称学说的多取材于此。

《量评释论》、《量决择论》、《正理一滴论》三书是法称学说的中心，三者内容同属一类，不过详略不同。另外，法称还有几种专题研究的书，如对比量的「因」（在比量方面，因是重要部分），他就写了《因一滴论》，又如《观相属论》（讨论逻辑关系，关于概念方面的书）、《成他身论》（关于怎样认识別人存在的）、《议论正理论》（内容像《集量论》中讲过类那样，此书有梵本及藏译本），都是补充上述三部主要著作的。前三书是从总的方面讲的，后四书对其中的特殊部分作了专门的發挥。前者可以说是他学说的身子，后者相当于四肢，合起来统称为法称的「七支论」。（最后四书，梵本不全，藏译全有。）

以上是法称的生平和著作。

法称算是一位能文的人，但他的《量评释论》的颂文，却写得艰涩难读，可能是由于他过分矜持、刻意修辞的结果。他本人也有这种感觉，后来印人所选诗集（十三世纪选的）中选了他一首小诗，就表示自己的文章是曲高和寡。玄奘在印时，法称的著作大概都完成了，但玄奘对他只字未提，可能与他的文章风格有关。倒是义净对他作了称赞，这是其时那烂陀寺法称的因明已占了主要地位的缘故。

法称以陈那学说为基础作了很大的發展，特別是發展了关于量的学说，这也可说是法称学说的主要部分。这从他的《正理一滴论》也可以看得出来。从逻辑、认识论角度讲，他确有比陈那高明的地方。

第一、法称掌握了语言与思维一致的原则，因而解决了为他比量中一些纠纷问题。比量分两类，一、为自比量，这是自己瞭解事物，属于思维方法方面的；二、为他比量，这是将自己的知识传授给人，或者提出自己主张加以论证，属于语言表达方面的。以前认为这两方面的正确程度可以不一致，有时思维正确语言不正确，有时语言正确思维不正确。法称对此，有所决择，坚持二者的一致性，把那些不一致的说法，在其量论中都取消了，否定了。例如，陈那承认在辩论中两家各有自己的理由，可以相持不下，名为「相违决定」；但法称否定了它在逻辑上的意义，认为正确的思维不可能出现这种情况，因此，在言论中各执一辞可以并存是不能承认的，从思维来讲，如果是正确的思维，必含有决定。

第二、他对比量的格式也作了改革。以前佛家通用宗、因、喻、合、结五支论式，到陈那则改为三支，这是很大的进步，不单是形式上的简化，实际性质也改动了。三支论式的次序是：断案、小前提、大前提（用西方逻辑比较），它与现代逻辑三段论式：大前提、小前提、断案的次序是相反的。试举例明之：

断案：某处有火（宗）。

小前提：發现了烟的缘故（因）

大前提：若是有烟处就会经验到有火，

好像厨房等处（同喻）

若没有火处一定见不著烟，

好像池塘等处（异喻）。这样的结构，与西方逻辑的从一般到个別的演绎格式不同，倒像是一种归纳法了。也与一般人的语言习惯不一致，就是说，一般人没有用这种格式说话的。法称对这次序加以改革，把喻体的部分（大前提）提到前面，且把同喻异喻分开，认为可以单独使用，断案部分则因义势已具而常常不说出来。试举一例（以同法式与纯粹的自性因相结合为例）：

（大前提）随便哪种存在的事物都是无常的，好像瓶盆等（与同喻相似）。

（小前提）现在声是存在的（与因相似）。

（断　案）所以声是无常的（与宗相似）。这一改革，不单是简化了格式（同异喻分別独立，宗省略），而且也与一般人的思维活动相一致了。就是说，一般人是用这种格式去思考，是用这种格式来表述的。思维有了这种适合的语言表述格式，就为因明的运用开辟了广阔的前途。同时，运用这样的格式，就能使每一个「宗」又能成为普遍定理，从而使论证展转相续，可以无穷开展。

以上所讲是法称对陈那学说的發展。此外，还应该指出的是他的《成量品》，他在这一品中详细地说明了释迦本人就可以为「为量者」的道理。他认为释迦是一切智者，能够正确地告诉人们关于四谛的道理，也能够正确地指导人们如何实证四谛——知苦、断集、证灭、修道。因为释迦具有这些能力，所以他是一切智者，是最究竟地体现了「量」的人。量的一般意义是人们要行动能达目的所必须预先具备的正确知识，也可以说是关于对象的正确的瞭解。说释迦是最究竟地体现了量的人，当然是说他无所不知，无所不解，对任何对象都正确地瞭解了。这样，就把量论贯彻到佛教全体里去了。陈那早就有这样作的企图，但从他的著作中还看不出有这个组织来；法称却在这一品里实现了陈那的理想，这可以说是法称發展量论的最大成就，也是他主要的目的。

法称以后继起弘扬他学说的学者，人数很多，有直接出于他门下的，也有属于別的师承的。可以说，瑜伽行学派以法称之说为一契机，从原来主要是单纯的唯识学说，转到依量论的解释来成立唯识理论方面来了。法称一系的因明资料，梵文留下的不多，但在西藏方面，可能由于时（传的较迟）地（靠近当时印度佛学中心东印孟加拉）等有利条件，保存的倒相当完备，前后翻译的论著不少，而且有所师承。从西藏大藏经看，法称之后有好多大家，单是注释法称七支书的就有十五家，著作二十一部。其中注《量评释论》的有八部。这二十一部书如译成汉文约合四百卷，可见分量之大。此外，与这方面有关的著作，据现在人的统计，约有六十部左右。由于家数多了，所以见解就难完全一致，从七部书的注家来说，依苏俄彻尔巴茨基的研究，可以分为三大类：

第一类，属于文字注疏方面的，可以称为「释文派」。这派的代表是出于法称门下的天主慧，《量评释论》第三品是法称自己注的，其余三品是天主慧注的。据说，天主慧的注写过三次，每次写完送给法称看，都不满意，未加许可，第三次完稿，法称还是不满意，不过也没有什么改进的办法了，只好通过，留传下来。这部注是对法称颂本的解释，非常详细。继之有释迦慧，又在法称注及天主慧注的基础上加以扩充，作了疏解，那就更详细了。第二类，不但解文，而且要探讨原著的义理，这属于哲学、逻辑、认识论方面的，可以称为「阐义派」。这一派，时期前一些的是八世纪的法上，他对法称著作，除《量评释论》外，都作了注。《正理一滴》梵本，即由他的注而得以保存下来的。时间比他晚一些的有商羯罗阿难陀，他作了《量评释论》的注，但不完全，只有部分。因为他出身婆罗门，所以后来不大称他的名字，而称为大婆罗门。第三类，不但解文推义，而且还从佛教方面解明教理，可以称为「明教派」。这派的代表有慧护，他对《量评释论》后三品作了评注。并且在每段之间，还约要地作了颂附上去（提要性质的颂，夹在注里）。他的注別名《广严疏》，因他有此疏，所以后世也称其为广严师。此书梵本也是罗睺罗在西藏發现的，早年已校刊出版。随他之后也还有好多出名的，如胜者、月护、阎摩梨。这三家也各有自己的见解，不完全相同。

如上所说，可以看作法称学说的三类传承。如果把它们按地域来㓰分，情况是这样：这二类流行在迦湿弥罗，即北方一带。后来回教把这一带和印度本土隔而为二，法上等阐义一派便流行于北方，慧护等明教派则流行于东方孟加拉一带。这两派的说法不同，传承不同，流行的地区也不同。解文派跟著法称，算是直接地传承，流行在南方（法称是南方人），后来传入我国西藏。但在西藏，著述是自由的，并不拘于一家之言，因之，对法称的学说也还有相当的發展。

在晚期瑜伽行派中还有另外一大家——月官（旃陀罗瞿民）。他是公元第七世纪的人。义净去印时，正当他的晚年，《南海寄归传》第四卷中对他有简略的介绍。说他是东印度人，在家佛徒，称赞他为「大才雄菩萨」；并介绍了他的一首小诗，内容讲毒境之为害尤烈于毒药云云。西藏关于他的材料更详细，说他博学，精通内外学说。传说他对世间的声明、工巧，佛家的赞颂、义理等四类著述各有一〇八部，总计四三二部。而他平日对于《般若经》、《华严十地品》、《入法界品》、《月灯三昧经》、《楞伽经》等五部经，讲述弘扬，努力宣传。月官著作汉译的一部也没有，藏译的有四十余部，其中过半是关于密教的。不过这些著作是否都是他的，还可以研究。另外，属于赞颂的只一部，名《忏悔赞》；属于义理的，关于菩萨地律仪的有《菩萨律仪二十论》（以二十颂概括菩萨戒的内容）；关于本生的（也可说是戒律类）有《世间欢舞》，此外，还有给弟子们的信名《与弟子书》（是韵文长诗），是文艺作品，梵本尚存，可以窥见他在文学方面的造诣。最后，关于声明（文字学）的著作有多种。声明的根本经典是《波腻尼经》，月官对它有个發挥其说的注解，通常称为《旃陀罗记论》（记论指关于声明方面的书）。除了这个大部头外，还有一些讲文字结构等的小册子。月官的声明著作，在西藏很受尊重。本来，印度注解《波腻尼经》的有八大家，传入西藏的祇两家，月官以外，另一家为自在铠。自在铠著有《迦罗波经》。两家中，因为月官是佛教徒，所以更受重视。但是，月官一家，比较难懂，人们把这一派的人称为「难学论师派」；自在铠一家比较容易学，他本人是刹帝利出身，所以把这一派称为「易学王者派」。这两家的声明著作都是西藏研究梵文者通常要学习的。

月官的四百多部著作，只留下了十分之一，梵文留下的更少，只有那封信了。月官对瑜伽行派学说应该有不少發扬，但留存的著作，仅那部《二十论》讲到了瑜伽的学说，而且很简单，只把菩萨戒的每个学处（戒律的每一条）中心提出来，立个名目，结为偈颂，以便学习而已。他所立的名目，与玄奘译本比较，也有些出入，奘译为四十七条（四重戒，四十三轻戒），月官则把轻戒开为四十六条，多出了三条，但这祇是对原戒所作的开合工作，内容并无变化（有的奘译一条，他开为二条）。由这上面也表示两家的传承不同。西藏方面，对菩萨戒的说法，就是完全按月官传承的。

据西藏佛教史资料的记载，对月官的评价相当高。当月称（清辨以后中观派的大家）在那烂陀寺大弘中观时，月官作为一个瑜伽行派的学者特地去找他议论。两人以前没有见过面，月称对月官祇是慕名，相见之后，月称自然要问问来人的学问程度如何，月官很巧妙地回答说，我没什么学问，只不过精通三部著作而已：一是《波腻尼经》，二是《一百五十赞》，三是《文殊真实名经》。月称一听，认为来人极不简单，因为精通了这三部书，基本上把世间和内外之学全掌握了。声明是四明中最难学的，精通它，其余三明就不用说了。《一百五十赞》是佛教中显教著作，《文殊真实名经》是佛教中密教著作，精通两经则显密都掌握了。月称便说：这么说你一定是月官了。因为这三部书除了月官之外，別人是没有这么大的能力精通的。月官很自信地回答说：是的，別人都称我月官。这也可见当时月官的名声很高。

两家中，一是用中观无自性的说法来讲中道，一是由瑜伽唯识性的说法来讲中道，往返争辩，达七年之久。这次辩论还是公开进行的。按照那烂陀寺的制度，不是一般学者都可公开对外辩论，祇有少数有学问的大家才具有这种资格，月称是当时唯一有此资格可对外公开辩论的人。月称与月官的公开辩论，当时參加旁听的群众很多，七年之内，使群众对两家的学说，也有不少的瞭解，甚至牧童们也懂得一些。大家对两人辩论最后所作的评价是：「噫龙树宗义，有药亦有毒。」这是说，月称所传的龙树学，有可取的，也有不足取的。又说：「难胜（弥勒）无著宗，诸众生甘露。」就是说，月官所传的瑜伽学则完全可取。从这些反映看，月官对瑜伽行派的学说是有發展的。推想，这也是符合实情的，因为清辨、月称曾对瑜伽行派有过批判，月官如果仍然保守旧说是行不通的了。月官在这场争辩中获得好评，必然是他对瑜伽学说有了發展。不过这仅是一种推想，具体内容，已无法弄清楚了。

本来，瑜伽和中观之争是由清辨引起的，他的《中观心论》就是这场争论的导火线。但清辨反说争论是无著、世亲乃至陈那（自然也包括护法在内，但未明指）引起的。清辨说他们曲解了龙树、提婆学说，并且荒唐地认定：能够真正证得真实的祇有瑜伽行派。因此，他才抱不平，对瑜伽行派进行了批判，最后，清辨简直出了恶声，进行谩骂。清辨以为瑜伽行派提到的恶取空是诽谤中观学派的，说这是血口喷人。其实瑜伽行派并无此意，无著也注释了龙树的《中论》名《顺中论》，其中并无轻视龙树之处；至于菩萨地里批判的恶取空，也不一定就是指龙树一系的人。所以，清辨的说法，祇是给这场争论找个借口。清辨既已引起争论，后来他的门下也一直与瑜伽行派争论不绝。关于这方面的资料，在西藏保存了下来。

争论的主要事实是：瑜伽行派的安慧曾对《中论》作过注（宋译名《中观释论》），清辨的门人对他的解释不满，特地去那寺找安慧的门人辩论，结果，清辨方面胜了。同时，德慧也为《中论》作过注（安慧、德慧都在注《中论》八大家之数），还很流行，清辨的门人也感到不满，去找他辩论，这一次却失败了。另外，护法的弟子天护（提婆湿摩）也作了《中论》的注，对德慧之说，进行声援。这些都是关于两家之争在后世传存的资料。这些书，安慧的，清辨的都还有，德慧与天护的说法，祇在清辨的书中有些片断的引用。实际上，清辨的《中论注》好多处还是因袭了安慧之说。他对护法不满，但对护法的弟子天护之说，则很同情。天护也主张在破他时，但破不立，清辨认为这种方法论，和自己的一样。因此，说两家是水火不相容的，也不符事实。不过，到了以后，情况就复杂些，从现存资料看，其中还夹杂了月称与清辨的争论。两人虽然都是中观派，但月称是整个反对清辨的。清辨与瑜伽派有联系，月称在反对他与瑜伽派接近时，连带也反对了瑜伽派，这就加深了两家的纷歧。比方说，清辨反对瑜伽祇有百分之六十的程度，中间夹杂了月称，就加重了程度，达到了百分之八十了。

在中观、瑜伽争论的过程中，玄奘到了印度，因而也与闻其事。当时那寺中观派有师子光，瑜伽派有戒贤，相互对立。玄奘是戒贤门下，事实上他的造诣，远过其师，因为戒贤只传护法一家，犹有局限，而玄奘傍通各派，曾在该寺一度讲护法以外的瑜伽学说，是戒贤所未讲到的。因此，玄奘就为瑜伽派增添了光彩。师子光起初对他不满，想用中观之学加以批判，但玄奘却无意压倒中观，还从中调和，认为两家并行不悖，作《会宗论》三千颂，这就把师子光给说服了。师子光感到惭愧，辞职离开那寺到大菩提寺去了。但师子光还想叫同学月师子来为他争回点面子，月师子一去就感到未必能够办到，未加辩论就走了（这些说法见《慈恩传》）。可惜《会宗论》一书，没有流传下来。玄奘亦祇是把两派的争论，暂时停息一下，此后的争论仍然继续不已。

瑜伽行学派在与中观派争论的同时，与小乘，特別是正量部也有很长时期的争论。据玄奘所传，那时（第七世纪）小乘佛学中正量部的势力相当强盛，它们曾提出反对瑜伽行派的议论。这些议论，集中在唯识无境的论点上。它们认为，唯识无境在凡夫的情况里还勉强说得过去，到了佛地，便说不通了。这是对陈那、护法以来在所缘缘中带相的说法，加以批评。据说，正量部的反对说提出之后，瑜伽行派有十二年未能给予圆满的解答。直到玄奘去印，正量部又有南印的般若毱多（智护）作了七百颂的《破大乘论》重新提出破大乘的说法。当时那寺准备派人去当面辩论，但去的人表示没有信心。当时玄奘也參加了，并自告奋勇充当辩论的代表，说我是中国人，辩论获胜自无可说，万一失败，对那寺也不会招致影响。最后，因其他原因，玄奘没有去成，却专门写了一部一千六百颂的《制恶见论》，反驳正量部相当彻底。因而引起了戒日王的重视，特为玄奘召集了一次盛大法会，邀请各地的内外学者參加，让大家讨论批评。结果，竟无人發表异议，这样便将正量部反对说压服下去了。

这次辩论的具体内容，没有详细的资料可资印证，《制恶见论》的梵本已佚，玄奘回国后又未译传，祇在窥基的《唯识三十论》和《因明入正理论》两书的注疏中简单地提说了一些情况。不过，从中还是可以窥见一点消息。瑜伽行派遭受攻击的是带相的说法，说由带相才可以为所缘缘，所以心境在内而不在外。窥基在注疏中还提到在大会上，没有提出《制恶见论》全文，祇是三支比量，也叫「真唯识量」（三支比量全文见窥基的《入正理论疏》，并有窥基的解释）。从这些资料看，正量反驳的就是关于所缘缘的说法。在大乘看来，如果一种境界在心上有其行相，这个行相就是心内作所缘缘的那部分（心内的境）。正量部主张心外有实境，心对它的认识、瞭解，是直接發生关系的，而带相说认为心不能直接取境，需要在心上变出一个外境的相貌来，心、境之间多了一个中间环节。正量部反驳说：这在凡夫境界中还勉强说得过去，到达佛境根本无分別智时，是与境界的实体（本质）直接發生关系的所谓「亲证」，决不会有另外变出来的「行相」，这时候就不能说是带相了。因此，它归结说，唯识理论祇限于根本无分別智以外的部分。按理，认识应以根本无分別智所得为最高标准，唯识说既然被认为祇勉强在凡夫境界适用，对最高标准无用，这不就被看成是无用的学说了吗！

的确，这一非难相当有力，击中了唯识说的要害，瑜伽派经此一击，弄得十二年不能开口。玄奘提出了新的解释才解了这个围。玄奘把「带相」的「带」与「相」作了两层新的说明：（一）所谓「带」，并不限于「变带」一义，还有「挟带」一义；有时候因「变」而成带，有时候也可以由「挟」（两物相并而起）而成带。在根本无分別智亲证真如时，是亲切的理解，认识的同时便挟带著行相（无相之相）一道起来。（二）所谓「相」，可以就相分方面说，也可以就见分方面说，而唯识家之说行相，是侧重在见分方面的。所以，尽管是根本无分別智瞭解境界的本质，也应该有行相，不过这行相是无相之相（是无分別的行相。虽无分別，但仍有其理解的行相）。正量部由于不瞭解「带相」里有这些内容，所以提出了质难，当玄奘重申「行相」的意义时，他们便哑口无言了。

至于在法会上提到的唯识量，窥基在《因明入正理论疏》中并未将上述的意义直接表示出来，祇说唯识的意义，就是境不离识，离开识，別无单独存在的境，唯识量的精神，就表现在这一点上。想来：唯识量的说法，也就是《制恶见论》的中心说法，它把论文的要义用比量的格式提出，然后围绕比量解释其它议论。清辨的《掌珍论》就是这样的体裁，开头以两个量为中心，全部论述即围绕此中心而开展。《制恶见论》的体裁，可能也是如此，以唯识量为中心与正量部辩论有关瑜伽行派的说法。正量部破大乘，不仅破瑜伽行派，对中观派同样破了，玄奘著论，一定也有反驳，但这方面的内容更弄不清了。

这场争论，以瑜伽派得胜而暂告平息，当时法会上是没有异议了，事实呢，争论并未根本解决。义净去印度时，正量部的势力也还是压倒了小乘其他各派的。

瑜伽行派的学说，到了戒贤、亲光的阶段，可说發展到了顶峰，后来虽然还有些学者出现，也不过是重复先前的观点，并无创见。这些学者，在玄奘时有智光（继承戒贤主持那烂陀寺），义净时有宝师子等，他们都没有留下甚么著作。在西藏所传人物中，八世纪时有律天一家，他的学说来源不明，但著作不少，对法称的因明著作有多种注解，体裁属于释文一派，在文字上作了详细的解释。另外，对唯识的有关著作《观所缘论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》等都有注。《三十唯识论》解释的是安慧注，《二十唯识论》则是解释世亲本人的注，多属消文释句，无何發明。不过，看出他是跟著安慧走的，属安慧系统。例如，安慧讲唯识是一分说，认为见相二分都是遍计所执的性质，都不实在，祇有自证一分是依他起性质，才是实在的，律天也如此主张。另外，讲到量安慧是讲三种量，承认圣教（声量）是独立的量，与陈那祇讲现比二量的不同，律天尽管解释的是陈那、法称的书，但还是按安慧的三量说讲的。

到第九世纪，安慧还有再传弟子胜友以及相信安慧说而与胜友同时的施戒。他们去西藏后，译了大量的瑜伽行派著作，也是以安慧说为主。由此可以想见，印度后来瑜伽行派的末流，恐怕祇是安慧一系了，护法之说反而默默无闻。安慧一系，也祇是注解旧说，对于当时的中观派、小乘正量部等不同说法和提出的责难，在他们的著作中，既无反映，也未辩护，这表明此时瑜伽行派完全丧失了生命力了。

參考资料：

• 〔1〕王沂暖译：《印度佛教史》第二十四章（戒日王时代）、第二十六章（法称时代）、第二十七章（瞿毘旃陀罗王时代）。
• 〔2〕吕澂《佛家逻辑》（见附录）。
• 〔3〕林志钧：《藏译印度佛学论著目录》，载《现代佛学》一九五三年第二、三期。
• 〔4〕三木：《关于因明的一篇资料》（第二、三节），《哲学资料汇编》第一辑。
• 〔5〕吕澂：《略述正量部学》（见附录）。

第三节　月称、寂天与中观学派

月称的中观学说——对于瑜伽行派的评破——寂天著述和他的学风——中观学派的末流、寂护和师子贤

中观学派从清辨开创局面以后，跟著来的大家有月称。月称出于佛护一系，佛护弟子有莲花觉，他就是莲花觉的门下，南印萨曼多人，婆罗门族，少年出家，精通佛家学说。后来在那烂陀寺当住持，是当时的有名的学者，曾同月官有过辩论。著作现存的梵文藏文本都有，共十余部。就西藏译本言，关于密教的有九部，显教的也有九部。龙树的五大论，他对主要的《中论》、《六十颂正理论》、《七十颂空性论》都有注；提婆的《四百论》，他也有注。此外，还有中观通论性质的《入中论》，有颂文，有长行，是他的一部主要著作。月称的《中论》注解很详细，別名《明句论》，有梵文本，西洋学者已校刊出版。其中头一品《观缘品》，与本宗的最后一品《观涅槃品》，经苏联彻尔巴茨基译成英文，译得很好，很清楚。近年来，日本荻原云来译出六品，山口益也译了十一品。宗喀巴的《菩提道次第论》、《辨了义不了义论》两书，引了《明句论》的原文，也可从中看得出一部分内容，两书已由法尊译成汉文。《入中论》，西洋学者也已校印，法尊也从藏译本全译出来。月称的学说传入西藏的很完整，再加上后来宗喀巴的提倡，所以在西藏十分盛行。

月称的中观学说，比清辨更纯一些，也更极端一些，这是由于历史条件造成的。龙树、提婆时代，主要是针对有部，重点讲空、无自性。虽也讲中道，而中道本身是无自性，从无自性说發展到不落一边。到了无著、世亲时代，虽也讲无自性，但讲的已与龙树、提婆时不一样了；清辨是无著、世亲以后的人，他不可避免地会与瑜伽学有联系。月称则不同，走向了极端，非但同瑜伽对立，就是对清辨的态度也加以肃清了。这点可以从中观破除异见的地方看得出来，他的立场，与清辨是截然相反的。他是佛护的传承，佛护之说，清辨是反对的，月称要为佛护辩解，就得驳斥清辨。

首先，月称主要是在方法论方面發扬了佛护说。在方法论上，中观派本是以破显宗的，即自己不另外建立，把重点放在怎样破他上，《中论》就是这种方法的典型著作。只要指摘出敌论的过失，就算达到了目的。如《观缘品》讲缘起就是专门破他，一般讲缘起是讲生，而龙树讲缘起是讲无生，实际上是破四生（自生、他生、共生、无因生）的偏执。佛护即继承了这个传统，他对这品的解释就表现了这一特点。如破自生，他说：如果是自生，则「生应无用故」，「生应无穷故」。意思是说：「自生」就是说法本来就有的，不应该再生，说它生，就毫无意义了；同时，「自生」就应该是无穷无尽，永远存在。这样，就指出了自生说的矛盾，使对方的说法不能成立。这种方法概括起来就是：如果按照你的说法，则「应」如何如何。这不是因明的格式，而是佛护特用的方法。清辨在《般若灯论》里，不同意佛护这种方法，认为在破他时要提出自己的正当理由（因明把这个叫因、喻。理由叫因，理由的证明叫喻），要用比量的格式来出过，才能使人信服。到月称时，为了挽救佛护的说法，就为之辩护，说佛护的方法是正确的，而清辨的方法是错误的。因为中观派的根本精神是认为一切事物都是无自性的，因明的因、喻也应该是无自性的。而清辨要自立量，那就应该承认自因、自喻是实在的，只有先肯定了这点才能有立量，否则，如说无自性，便自相矛盾，因而不能成立。所以，运用因明的结果，就会形成自己理论上的混乱。

这样，清辨与月称两家就显出了分歧，并进而在中观内部形成了两个系统。月称一系是采用「应战」的方法，即随著对方的说法加以破斥，所以被称为「随应破派」。清辨一系，是自由独立的，议论不一定跟随敌论走，而采取比量的格式，被称为「自立量派」。

其次，关于胜义、俗谛的有无问题。中观派是以二谛立说的。按胜义谛说，一切都是无自性的，两家在这一点上是一致的。但是，世俗谛是否一切无自性？清辨承认由世俗谛讲，一切法有自性，月称则不同意，认为俗谛（世间）看著像有自性，这是由于被无明所蔽的缘故，那是一种「覆俗」（根本颠倒），所以从俗谛讲也是一切法无自性。两家在这一点上有很大的分歧。

月称继清辨之后，对瑜伽行派作了许多评破的工作。他的评破著重在瑜伽行派之说依他起有自性。月称认为，依他起是表示缘起的，而缘起的性质，一方面即是无自性。所以若承认缘起，便不能同时承认还有自性。瑜伽虽也讲空，但讲得不彻底，认为在依他起法上没有遍计执法便是空，并不是依他起本身就是空。如视绳为蛇，把蛇执去掉就是空，并不认为绳也是空。因此，瑜伽所说的空是他性空，而不是自性空。月称认为这样讲不合理，要空就是自性空。他说瑜伽行派依他法的根本性质是识，而一切识的根本是阿赖耶，所以月称也反对阿赖耶说，认为阿赖耶是一种假立，并无其识。何以见得呢？瑜伽要成立阿赖耶有许多理由，其中重要的一条是，如无赖耶，便不能成立业报，因为业在未受报之前，应该是存在的。它存在何处？按瑜伽派说，业是以种子的形式存在于阿赖耶识中。月称批驳说，阿赖耶识是多余的，业由于自身的相续是不会消失的。业的现行虽然消失了，但它的性质、势力并不消失，这祇是业的状态不同，明显时是现行，潜伏时是消灭，事实上还是相续的。祇有等到受报以后，才会真正消失，因而并不需要有个阿赖耶识保存它。月称既反对阿赖耶识，便连带著也反对前七识。

另外，瑜伽行派也主张自证。认为人之有记忆，包括对见闻觉知的记忆，是因为当见闻觉知之时，就曾自己对自己作过瞭解，这种瞭解就是自证。由于自证，就可证明自己是存在的，而不必由其他理由才存在。月称也反对这一点，他说，任何事物不能自为能、所，犹如刀不自割，手不自触。

最后，月称也批判了瑜伽行派心外无境的唯识说。唯识说以梦为喻，证证有心无境；梦中所见，祇是心的构想，醒后所见，也同样是一种心的构想；梦与非梦，仅是浅深程度不同而已，并无原则上的区別。祇有到达真正的觉悟时，才能认识到所谓境界，不过如幻如化。月称讲，心与境是平等的，如果似梦中无境，同样也应无心。他不承认睡梦中有心无境。

月称对瑜伽行派的这些指摘，也是有理由的，并未受到瑜伽派的反驳。这就看出，他对中观无自性的说法，發展得比较彻底。發展到后来，便把缘起性空的理论成为性空缘起，就是说，正因为无自性才可以说是缘起。这一说法的实际意义，就是在世俗上，肯定了无其名（性空），而有其实（缘起）。密教很崇拜月称，即利用其说，肯定烦恼，美其名为方便，实际上是纵欲。他们之牵涉到月称，不是没有原因的，因为月称也与密教有一些联系。

中观学派在月称以后的大家是寂天。

寂天的著作，我国赵宋时即有传译，但是未传其名，因此，汉文资料里几乎不知道有这一家。据西藏资料，他是南印梭罗修多罗国德铠王的儿子，原名寂铠，寂天一名是出家后改的。他做王子时，感到统治阶级的生活不合理，轮到他登位时就出走了，投奔到东印第五代师子王处，并在那里服务了十二年。由于他勤学，博通了内外各派学说，后到那烂陀寺出家，入胜天（护法的后辈）之门。据此推算，寂天大约是第七世纪末的人。他在那寺，据说是「内勤修学，外示放逸」（即默默地钻研，外表却显出懒散的样子），大家都不喜欢他，叫他三行者，就是说只会吃、睡、大小便。最后想驱逐他，为了找个理由，就召开了读经大会，要每人在会上背诵所学的经典，估计寂天背不出，即可借此驱他出寺。轮到寂天背诵时，三千大众特地脱下衣服堆成高座，请他坐在上面背。寂天很神奇地坐上高座，并很自信地问大家：是背诵已有的经典，还是背诵没有的？大家很惊讶，要他背诵没有的经典。于是，他出口成章，一下就背出一千颂，这实际是他的著作《菩提行经》，一共八品。主要内容是关于入菩提行的，即大乘佛学学者应该作些什么修养等等。当他背到第七品般若波罗密多品时，有这样一个颂，说心不住外相，而得无缘寂灭（第三十七颂）。据说人们都看不见他的身影，只能听到声音。这暗示这一句是此经的顶点，也是他学说的要点。

以后，寂天还是离开了那寺，回到南印。由于他在那寺显示的奇迹，所以被目为非凡人物，那寺请他回去，他拒绝了。他背诵《菩提行经》的第三品《护戒品》的末尾，曾提示，学法的人应该学习三本书：《虚空藏经》（此经收入汉译大部《大集经》内）和龙树的《诸学处要集》、《诸经要集》。并说扼要地学习的话，应以后两种为必读书。《诸学处要集》的份量大，所说的范围比较广；《诸经要集》则比较简略。但是，这两种书，大家都未听说过，于是请他口传，由来人记录而去，这样，龙树的这两部书就得以流传下来了。其实，这两部书应该算是寂天的著作，正如《瑜伽师地论》名义上是弥勒著书，实际是无著所述的。

上述寂天的三部书，现在都存在。《菩提行经》的梵文本，已校勘出版，还附有智慧作的详注，本文还有法、日文的翻译；日译并有河口的旧译与中村的新译两个本子。汉译是赵宋时译出，作者题名龙树，译文拙劣，错讹甚多。藏译本较好，迦当派对它极重视，列为必学的六论之一，看作是中观派的代表著作。藏译除本文外，译的注释就有十一家之多。《学处要集论》的梵文本也校印出来了（苏联佛教文库），题名寂天作。汉译也是赵宋时译的，名《大乘集菩萨学论》，共二十五卷，作者题名法称，译文也劣。此书原文是提纲式的经钞，作者本人并无多少议论，不过从它的取材、编排上，也可看出作者的思想体系。书是颂本，计二十七颂，释是长行，计四千二百颂，分十九品。它的可贵之处是所钞的大乘经，许多已无原本，通过它的钞录片断，可以使人瞭解原本的概貌。例如《维摩诘经》，汉文译的挺好，但梵本不存，无从瞭解其原来的样子，译本总是隔著一层，此书引了经的八个片断，就可从之看出原文的一些精华。诸如此类，全书共计引经达一〇五部之多。《诸经要集》梵本不存，藏译本题名龙树著。汉译名《大乘宝要义论》，赵宋译，无作者名。体裁与《学处要集论》相似，也是提纲式地点一下，然后引经。不过比较简略，引经也比较少。

从这三部书来看寂天的学说，总的讲，他是站在中观无自性立场上来谈问题的。在《菩提行经．般若品》的前二十几颂，就特別批判了瑜伽行派的唯心之说。唯心说证明心的存在最主要的理由是自证，而有关自证的作用中又特別提到记忆，寂天对于自证、记忆等说，都一一给予了有力的驳斥，可见他是站在中观无自性立场上的。

寂天对佛学的贡献表现在对学风的转变上。他的学风有两个特点：第一，守约。一般治学者容易趋向两边，或者简约，或者广博。简约者，知识面不广，广博者又泛滥无归。合理的学风是由博而约，因为这是建立在综合大量材料基础上的概括。寂天即属于这种学风。他的《学处要集》、《诸经要集》都是要约的，同时又很广博。第二，见行相应。历来有两种传承，或偏于见（观点、理论）或偏于行（实践），寂天则是见行相应，虚实并举。他的著作不多，都是从实践方面来的；他的理论观点就完全贯穿在他所讲的实践之中，从而使理论观点显得很突出。后来大乘学说如果说有發展的话，就是依著这个路子下去的。寂天这种学风，以后被阿提沙传到西藏，宗喀巴就大加宣扬而發生了深远的影响。

中观学派的末流，在学术思想上出现了一个转回的趋势，以胜义谛性空说为基础，吸收了瑜伽派的若干说法，混合而成为一个新学派——瑜伽中观派。它们关于中观的方法论和对二谛的解释，不同于月称，而与清辨相似，是自立量的，不是随应破的。

瑜伽中观派的创始人是寂护（藏译为静命，其实梵文 śāntarakṣita 应译为寂护），他是第八世纪东印人，曾做过那烂陀寺主讲。他在中观学系中，与稍前一点的智藏及寂护自己的门人莲华戒，并称为清辨之后的「东方自立量派三大家」。三个人之所以著名，是因为他们都有弘扬中观学说的专著。智藏的著作是《分別三谛论》，原本不存，祇有题名寂护注释的藏译本。但西藏人对它有怀疑。论有颂有释，可以从中看到智藏的学说。寂护的著作是《中观庄严论》，本文一百个颂，注释六百个颂。莲华戒的著作是《中观光明论》，二千七百颂，有藏文译本。三家的思想都与清辨有继承关系。

但是，明确地把瑜伽行派学说采入中观的则是寂护。他在《中观庄严论》一开头，就提出他的中观无自性的看法，当时各家学说对所谓自性的执著，不外乎是一或多，他则认为应离一离多，方成无自性。他先批评一多的说法都不合理，最后提出他的主张：应从唯心无境的观点出發，才能真正理解到法无我（即无自性）；并说这也是瑜伽中观两家都应该掌握的，因而两家可以合而为一。从这里，明显看出他混合两家的立场，把唯心说吸收到中观方面来了。

但是，寂护的吸收唯心说，祇限制在观行（也叫观照，即怎样去看待诸法实相）方面。本来，瑜伽行派的基本理论，唯心说的思想来源也是从观行开始，尔后才扩大到去解释宇宙一切现象的缘起，这时才把宇宙现象解释为心里显现的影像。他们首先说唯心无境，肯定了心，否定了境；后来再进一层，心亦不可得，把心也否定了。所以从瑜伽方面来看，在观行中，唯心说乃是达到说明心亦不可得的桥梁。这一思想，《辨中边论》中就已明显地提出。清辨反对瑜伽行派，主要也反对这一点，他说与其这样转弯抹角地说，毋宁干脆就说二者并无。这无须像先在泥潭里打个滚再去洗澡那样，先说有，后说无。但在寂护时，仍然吸收了这个说法，说在世俗谛，是唯心无境，在胜义谛，心境俱无。这是寂护学说的要点。

另外，寂护对法称学说，也有所發展。他曾注释法称七书中的最后一部：《论议正理论》。此注有藏译本。他还著有《摄真实论》，部头很大，三千余颂，三十一品。把佛家以外各派所说的「真实」，都加以驳斥。他的学生莲华戒对此书作了很详细的注释，梵本还存，有藏文、英文译本。因为它保存了很多佛家以外的资料，可以作为研究印度哲学的很好的參考书。也正是因为他混合中观、瑜伽学说，再加上他著作的參考价值大，所以寂护在印度佛学历史上是一个很有影响的人物。

寂护与我国的西藏还有一段因缘：当时西藏墀松得赞王（金城公主的儿子，生于公元七三〇年。按传统习惯十三岁登位，时间是七四二年。死于七九七年），邀请寂护去藏，对西藏佛教的传播起了很大的作用。原来西藏虽有佛教流行；但与西藏的巫教斗争很激烈，在这个斗争的背后，还反映了统治阶级内部有支持这两种宗教的政治力量，因而斗争十分复杂。寂护去后，大力奠定了纯正佛教的基础，而且建立了佛教大庙「桑耶寺」，寺的规模是模仿印度高翔寺的图样（印度除那烂陀、超行等大寺外，还有许多大寺，高翔即是其一），接著，又建立了正式的僧团组织。此后，寂护又把一个有法术的莲华生邀去，压服了巫教。再后，又把自己的学生莲华戒召去西藏。莲华戒同禅宗经过激烈的辩论，把禅宗赶回了内地。这样，在西藏就仅剩下印度的中观派势力了。莲华戒著有《修道次第论》，共计三编，初编的梵本还存在，由意大利罗马东方业书校印。汉译题名《广释菩提心论》，宋代译出。书的体裁与寂天著作类似，也是引用各经编纂而成。此书在西藏很有影响，因而也就更加强了寂护在中观派中的地位。

跟著寂护、莲华戒之后而来的瑜伽中观派大家是师子贤。他在寂护门下受教，同时与另一大家遍照贤学习《现观庄严论》，因此，他是由中观的底子来弘扬《现观庄严论》的。

《现观庄严论》一书，传说是弥勒作的。说是无著对《般若经》感到文章好像有次序又好像无次序，有许多疑难，无法贯通，就去请教弥勒，弥勒即为讲说此论。「庄严」是一种文体，以颂来解释义理的；此论即以这种文体来發挥现观的意义。所谓「现观」，就是亲证，即亲切明瞭地认识真理。讲现观的书很多，原始佛学和部派佛学时期就有这一名称。此论用现观的意义来贯通了全部《般若经》，写得非常巧妙，共分八品，每品又各有若干要义，总计为七十个句义。八品是以境行果的次序安排的，所谓「境」，就是一般所说的佛智的全体内容，共分三类：（一）一切种智，（二）道相智，（三）一切智。这一佛智的全体，就构成为修行的最后目标，也就是所谓境。为了达到这个目标还有方法，即四种现观：（一）一切种现观，即对三类智全体的、总的看法，这是第一步；（二）顶现观，即由一门深入的看法；（三）渐次现观，即有次第的观法；（四）一刹那现观，这是他们主张的现观究竟——顿现观，到最后一下子完成，有点类似质变的过程。这四种现观，即属于所谓「行」的方面。最后讲「果」，就是证得法身，叫法身现观。内容是四身、五智。四身即法身、自性身、受用身、变化身。五智即法界智、圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。《现观庄严论》即以这八品七十义来分析解释全部《大般若经》的。这里说的《大般若经》是指二万五千颂的般若经。论以八品七十义与经文逐段配合，这就使经文组织得很有条理了。所以后世出现的二万五千颂的梵文本《大般若经》，都把这八品颂文置于经前，把七十句义插入于相应的段落间。日本印大正藏时曾尝试采用这一方式，但未获成功。

把二万五千颂这样大的著作，加以分析，形成系统，当然不简单。不过这里也还有些问题，前后传的大品般若不相同，而且颂与论文也有出入。世亲弟子有个叫圣解脱军的，他是传弥勒的般若学的，他对照颂与论不能一致，就产生过怀疑。后来他在一次斋会上见到从南方普陀洛传来的一个二万颂的本子（与二万五千颂的本子大同小异），与论完全相同，以后就通行这个本子。当然，这在文字上已有过些变动了。这就是《现观庄严论》的来历。

师子贤学了《现观庄严论》以后，对经论这种相互發明的关系很有心得。他除了对二万五千颂本用论来贯通外，还用此论通释了八千颂本的小品般若（相当玄奘译的《大般若经》的第四会，但不完全相应，还包括第五会的一部分）。后来又对八千颂般若的提要著作《宝德藏般若》（颂本），也用论把它發挥得淋漓尽致。

事实上，大、小品般若的内容基本一致，但也不尽相同。中国最初由鸠摩罗什译传的般若，近乎原貌，从它可以看出《大品般若》自身的特点：总共分两大部分，前分是讲般若实相（般若本身）的，后分一小部分专谈般若的运用，即属于方便的。而《小品般若》则把讲方便的这一部分省略了。《现观庄严论》对般若经的分析只是笼统地解释，对大、小品这种不同之处，就不能从它看出来了。

《现观庄严论》的梵文本，日本荻原云来已校订出版。又载在二万五千颂《般若经》内的论，俄国彻尔巴茨基师弟亦已校刊印行。此论传入西藏后，一直为西藏学般若的人所尊重。

师子贤的学说非但与前两大家（寂护、莲华戒）一样混合了瑜伽、中观之说，而且用般若加以融通。这一方向，其实在瑜伽行派初期就已经指了出来。如无著所著《显扬圣教论》是發挥瑜伽要义的，它对现观，即辟有专章《成现观品》来讲述，并以《成瑜伽品》专章来解释瑜伽，在那里就很明确地说瑜伽即是般若，二者是一回事。因为般若是能够得到大菩提的最胜方便，所以谓之瑜伽，瑜伽也是为了得到菩提，因此实质上也就是般若。另外，以般若贯通瑜伽，在《辨中边论》里，已经开始。师子贤只是根据前一辈人的思想更进一步有所發挥而已。这样，在佛学思想上就出现了转回的情形。开始，瑜伽、中观分裂；尔后，中观接受瑜伽的说法，二者趋向统一；最后，统一复归于般若。到了这个时候，也就是大乘佛学的最后阶段了。

參考资料：

• 〔1〕王沂暖译：《印度佛教史》，第二四、二五、二九、三十章。
• 〔2〕林志钧：《藏译印度佛学论著录目》，《现代佛学》一九五三年第二、三期。
• 〔3〕敬之：《佛护、月称中观宗问题讲座》，载《现代佛学》一九五九年第三、四、八期；一九六一年第一期（略阅）。
• 〔4〕《菩提行经》，（藏要本）卷四《般若品》一～二九颂（參照校注）。
• 〔5〕王森：《现观庄严论》（佛教百科全书词目，稿本）。