余论

十一、二世纪二百年间印度的政治与宗教——波罗王朝与斯那王朝统治下密教的开展（金刚乘、易行乘、时轮乘）——大乘佛学在密教学说体系中的地位及其归宿——佛学主要思想發展经过的简单回顾

到了公元第十世纪时，印度的大乘佛学便已十分地衰颓了，但是佛教还以密教形式，在印度残存了二百年的光景。大乘佛学也就在此情况下，不绝如缕地也维持了二百年。在这二百年中，印度的政治文化各方面，也是一个酝酿著大的变化时期。在此以后，政治被伊斯兰教所统治，文化也受到了伊斯兰教的影响。

公元八世纪初，伊斯兰回教国家在波斯、阿富汗一带的统治便已根深蒂固了，但还未来得及侵犯印度。第十世纪末，约公元九六三年左右，在中亚细亚沙曼尼回教国家内，有个军队的奴隶（军队募集来的老兵），土耳其人，名阿尔普提金，在阿富汗山地一个名叫迦色尼的小城建立了一个小国；到它的第二代，就并吞了阿富汗、成为一个回教大国。它的第三代，是苏丹马诃慕德，便开始侵入印度五河地区，并继续向东，即向恒河流域扩展。大概从第十世纪末到第十一世纪前半叶，即从公元九九七～一〇三〇年的三十多年中，几乎是周期性地向印度进行了十七次的侵略。这种侵略不是以夺取城池为目的，而只是掠夺财富和破坏。伊斯兰教是绝对排斥异端的，特別反对偶像崇拜，因此，印度教、佛教都是它破坏的对象。曲女城、摩偷罗等佛教圣地都受到严重的摧毁，这对佛教来说，是个很大的打击。

当时，佛教中心已移到东方奔伽尔波罗王朝治下的角落去了。由于受到回教国家的侵略，波罗王朝感到有必要在政治上振作一番；宗教是政治统治的工具，因而便进一步利用宗教，以期共同抗御外患。在这种情势下，佛教就以密教形式还得到了發展。从佛教本身说，由于异教的侵入，促使它更加与印度教联合起来，共同对敌，这就是密教愈益同化于印度教的原因。

到一〇三〇年，苏丹马诃慕德死后，对印度的侵略，暂时停了下来。直到十二世纪快结束时，即一一九一年，阿富汗又出了一个土豪性质的君主，名穆哈马德，他建立根据地于廓尔地方，向外扩张势力，占领了伽色尼，统一了阿富汗，又大举入侵印度。他的侵略富有政治野心，不是单纯地掠夺财富；他继续向印度内地侵入，一直深入到恒河流域，终于在十二世纪末占领了奔伽尔。那时波罗王朝第十八代已被斯那王朝所代替，十二世纪末，廓尔的穆哈马德把斯那王朝消灭了，十三世纪初，把印度仅存的超行寺烧毁，以此为标志，佛教在印度本土便宣告绝踪。我们所要讲的密教，就是在一〇三〇年回教停止入侵到一一九一年再次侵略时这段时期發展起来的。在这百多年外患「中间休止」的时期，东方波罗王朝和斯那王朝还能苟安，在他们的统治下，密教因而还得到了一段时间的發展。

密教开始于第七世纪。到第八世纪以后，性质逐渐同印度教相接近，愈益离开了佛教的面貌，一般称之为「左道」。以后的發展，更加不纯，特別是主张性欲的瑜伽，一般也称为「左道瑜伽」。由于他们也讲般若、苦等教理，主张空性，并说这种空性，犹如金刚，是不变的，为了与大乘小乘相区別，又称之为「金刚乘」。

在波罗王朝于十一、十二世纪建立了超行寺以后，金刚乘密教更有一番变化。它逐渐泛滥于民间，而不一定集中于寺院了。教理也更为通俗化，更加没有什么规律，简单易行，所以人们称之为「易行乘」。所谓易行，就是区別于一般佛教难行的实践而言的。他们认为一般的佛教方法比较难，民众不易接受，行不大通，因此要采取易行的办法。其实，金刚乘密教的成佛办法就比较容易了，主张即身成佛，而易行乘密教的方法更简单，主张立地成佛。他们的所谓成佛是指的常人「快乐」的境地，这种「快乐」与一般佛教的所谓涅槃常乐我净的乐是不同的，他们的「快乐」最后归之于男女的性欲，所以他们的瑜伽方法，必须是同女人配偶，称此为「手印」，其中有许多淫秽之处。也正因为他们的方法简易，提倡低级的东西，很能得到社会一部分愚昧群众的欢迎，流传很广，很快。在流传过程中，形式也有变化，如金刚乘有自己的经典，名「呾特罗」，里面有种种仪轨（用什么方法供养本尊，用什么咒语等），仍很繁复。到了「易行乘」，则不尊经，而是尊师，尊重他们的导师、上师；认为祇要照导师的指导做就行了。导师教的是一些歌诀之类（现在存下来的还有「多诃」这样的诗歌），或谓之「金刚曲」。这类语言文字，都在可解与不可解之间，十分暧昧，一般也称之为「密语文学」。西藏有许多译本，在尼泊尔一带还遗留下很多原本，有些已被校刊出版。所以，密教不但方法逐渐有变化，而且所信奉的典籍也有变化。这就是十一、十二世纪时期密教流行的情况。

密教發展到最后，还有所谓「时轮乘」。他们特別崇拜的是本初佛，认为释迦牟尼之上还有最初的佛，是那个最初佛發生一切的。同时，他们还对人的生理作了很多研究，提倡用瑜伽的方法来控制身体内部的所谓「有生命的风」（相对外部自然界的风说的），就可以使人的生命不受时间流转的影响，而得长寿，以致于脱胎换骨，变人身为佛身。时轮乘的教义，也反映了伊斯兰教对佛教的影响，他们反抗伊斯兰教，并且设想，诅咒将来有一天伊斯兰教的灭亡。到了这时，也就是密教發展的最后阶段了。

从上述情况来看，在波罗、斯那两王朝的二百年间，密教还是有發展的。这种發展有两个系统。一是以寺院（那烂陀寺、超行寺）为中心，他们也谈教理，把密教的教理与显教的教理混合来谈。如师子贤就是达摩波罗时代的国师，他提倡般若，同时又是密教里的重要人物。他的弟子觉智足，则更是将般若与密教混合起来讲的。到十一世纪中叶，超行寺还有一位大家名阿提沙，他曾到我国西藏去复兴佛教（因西藏佛教那时一度被破坏），也是一个双谈显密二教的人。除寺院这个系统之外，在民间还有一个系统，这是通俗化的密教，其内部情况也非常复杂。后来人们把密教得了成就（悉地）的大师列举出来，共有八十四家，其中包括了各式各样的人物，甚至连龙树、提婆也被包括在内，此外，还包括了民间各阶层的人物。同时还给这八十四家作传，收集他们的著作，给他们做赞歌等等，我们即可从这些资料中看到所谓密教人物与其传教方法的一斑。

在这二百年中，大乘佛学也还是存在的，但是寄生在密教的下边。因为寺院仍为知识阶层的活动领域，寺院密教对大乘教理不能不有所资取，因而大乘佛学就能在密教体系中取得了附庸的地位。密教把大乘佛学看成为初步的阶段，称之谓「波罗密乘」；密教自身则是高级的阶段，名为「真言乘」。同时对大乘内部的中观和瑜伽也还有个高低的看法，他们重视中观，对瑜伽仅运用其一部分。这一点，阿提沙介绍其学到西藏时，表现得很明显。阿提沙所著《菩提道灯论》，在西藏很有影响，它讲菩提道是按三学来说的，开头的戒学，就是取自瑜伽行派，因为《瑜伽师地论．菩萨地》，总结了菩萨学处为四十七种，很有条理，中观书籍里没有这样完整，因之它不得不取材于瑜伽。但是讲到定学与慧学，就全是采用中观家言；尤其是定学，几乎完全用了觉贤一家的说法。对寂天的议论，也还重视，因为觉贤与寂天属于一个系统。总之，阿提沙比较重视中观，然而也有瑜伽之说，是混合的组织，后来宗喀巴在阿提沙基础上，对学说体系有了进一步的發展，即在定学上也采用了瑜伽的说法，在他的体系中，瑜伽、中观的地位是相等的。他说，瑜伽行讲「行」，这是「广行」；中观讲「观」，是「深观」；广、深应当结合起来。

总之，密教發展起来的学说，对于大乘，不论是哪一派，祇要对他们有利，他们就随意剪裁，割裂，因之大乘佛学，不论哪一派再也不能独立發展，不能成为一个体系了。

印度的佛学思想开始流行，是在公元前的第五世纪，以后逐渐發展、扩大起来，一直到公元后十世纪大乘佛学在印度衰微，前后经历了一千五百年。在这漫长的时期里，它的学说本身也经历了好几次大的变化。由原始佛学到部派佛学，再后又發展成大乘和小乘，大乘本身也还有初、中、晚期之分，这是很明显的几个段落。在不同的發展阶段上，每个阶段的主要思想也是互相有些区別的，现将其中若干比较重要的思想归纳如下：

第一、印度佛学始终都是为了他们所谓实践的目的，去寻求人生和宇宙的「真实」而开展起来的。他们的所谓实践，并不是积极地參与社会政治、经济等生活，而是消极地企图脱离现实生活而求得所谓解脱。为了达到这样的目的，他们自始至终在寻求人生乃至宇宙事象的「真实」。他们的「真实」，仿佛我们今天所讲的「真理」，但并不就等于我们所讲的「真理」。我们讲的「真理」是指人们对客观事物规律的正确反映，而「真实」则不是客观的，是从其佛学角度出發，自认为是人生、宇宙的本质的东西。当然，各阶段讲的「真实」，内容也不完全一致，讲的有简有繁，涉及的范围有大有小，但就其整个思想历程来说，是先由人生这一部分开始，继之是人与宇宙交涉的问题，最后则涉及到全体人生、整个宇宙。这种思想發展，既有佛学自身的逻辑脉络，又有受佛学以外学说的影响，其中的线索都是可以找得出来的。

佛学讲的「真实」，尽管在各个阶段有所不同，但剔除其各阶段的具体特征，探求其本质的话，它究竟是什么东西呢？上面已讲到，它与科学的「真」是不同的，佛学的「真」，是道德方面的所谓「善」；所以他们通常区分「真实」与「虚妄」的标准，是同染净联系在一起的。据他们看来，净善就是「真」，染恶就是「妄」，检验真与偽的尺度是道德。这就是佛学的「真实」的最根本的意义。整个佛学都以此为基础，祇在各个發展阶段上有不同的表现形式而已。到大乘中期，曾有人对「真实」作过专门的总结。这项工作，是由《辨中边论．辨真实品》来完成的。它归纳自己学派以前有关「真实」的说法，共计十种。最后它把这十种说法通归结为三性的真实。

第二、印度佛学全体的基本精神，是奠定在缘起说基础上的。从缘起理论加以推衍，跟著就有「无我」的说法。所谓「缘起」，就是说，任何事物都不是单一的、独立的存在，而是和其它事物相依相待的。从这种理论出發，必然会得出「无常」的结论来；因为事象祇要有一点变化，那么与此相连，其它事象也就随之变化。所有事物，永远在变，时时在变，这就成为「无常」的了。但是，就人之常情言，由于自然生活的要求，却总希望能够保持常恒，常的要求与变化不居的事物因而有了矛盾，矛盾不得解决，便会招致痛苦，于是佛教的根本教义「无常故苦」由此而生。这种苦恼，就是不自在，就失去了「我」的意义；因为所谓「我」就是自己能够主宰，既然不自在，也就是「无我」的了。对人说来是如此，对事物说来也是如此，事物时刻在变，也不能说它有一定的自体，这就是「法无我」。坚持人、法二无我的理论，就构成了佛学的基本精神，也是佛学所以区別于印度其它学派的根本之点。

当然，在一千余年發展中，佛学内部对「缘起」说的理解、说明，是不一致的，甚至出入很大。例如，犊子部、正量部就有「人我」的主张；又后来大乘佛学發展到瑜伽行派时，他们从缘起方面而说法有自性，因而得出「三自性」（依他、遍计、圆成）的理论，这就似乎有「法我」的主张。这些都是出入。但是，就在他们似乎承认「人我」「法我」的同时，也还有这样的说明：即尽管说人法有自性，仍与其它学派把人法我建立在常住、唯一，不变的基础上的说法不同。他们所以主张人法有自性是有其实践的目的，如犊子开头提出「人我」说，其实践意义是出于道德的责任感。为了使业报不落空，就必须承认有承担业报的主体，自己造的罪过，总不能让別人代受报应，由于这种道德上的责任感，这就是「人我」说的实践目的。「法我」的主张，在认识领域内也有它特別的意义。必须㓰清事物不同的界限与范围，以便利于思维活动的开展。否则，思维就会处在一种完全捉摸不定的状态中。这好像形式逻辑之用同一律，尽管前后的事象不可能完全一律，但为了便于思维开展，必须把概念肯定下来，使其具有一定的意义。所以，就佛学的基本精神来说是「无我」，而有的主张似乎「有我」，也无非是由于他们的实践要求而造成的。

第三、佛学中有关认识论的问题。佛学中所指的对「真实」的认识，不同于一般的思维活动，一般的思维活动，他们称之为「识」，或「了別」，对「真实」的认识则称为「智慧」，即「般若」。「智慧」也不是脱离识的什么特殊的心理过程，不过是比识、了別更有限定的范围，即不过是把识、了別加以精炼而成。佛学的前后發展中，对「智慧」的形式和内容，有不同的说法，到大乘佛学阶段，便提出了「无分別智」来，所谓「无分別」并不是不要分別，而是指去掉不必要的分別；去掉在道德修养上无益的、有害的、颠倒的分別。并且在达到这种无分別境界前后，也还有许多活动的过程和形式。自然，后来学说的發展，对这方面的發挥，更为详尽。瑜伽行派的《显扬圣教论》里，列举了九种不应该分別的事情，即所谓「九不思议事」。认为对这些事的分別，与他们的实践无益。《摄大乘论》里，主张离开五种无分別，比如，睡眠状态是无分別，而这种无分別完全处在什么也不知道的状态，是应该离开的。「无分別智」的「无分別」与睡眠状态完全不同。《显扬圣教论》说要离开不应该分別的，《摄大乘论》说要离开类似睡眠状态等等的无分別，这些说法的共同精神，都认为认识应是高级的智慧活动。两书的说法，都有助于我们正面地去瞭解他们的学说。

第四、关于佛家的认识论还应该注意的是陈那、法称的量论。对「真实」的认识应有般若的智慧，这在大乘后期，到陈那、法称阶段，他们的量论，正是侧重于这方面的学说。發展到这个阶段，与无分別智的内容有关系的议论就相当丰富了。

大乘学说最初提出「无分別智」来，随之就探讨这分別的来源，认为分別的来源就在于「戏论」。所谓「戏论」，是他们形容思想上的某些概念（名言、意言）。在他们看来，有一些概念常引起染恶的身心活动，对于他们的道德实践有害无益，所以他们把这些概念叫「戏论」。既然「戏论」相当概念，这里就产生了矛盾：概念是人的思维活动的必然阶段，现在说它是戏论，是不能认识真实的，那么，概念在我们的认识中价值究竟如何？概念的认识是否不能或者妨碍对真实的认识呢？大乘佛学对于这些问题，曾经很含糊地讲过，但不彻底；到陈那、法称的时候，發展了量论，才对这个问题讲透彻了。他们对概念的构成、性质，在认识真实过程中如何运用概念等，都作了适当的解释。所以，从这一点看，印度佛学对认识论是有一定的贡献的。

以上几点就是印度佛学前后發展的脉络。

另外，印度佛学从其道德实践要求出發，一上来对哲学问题，即对思维与存在关系的问题是不加理会的。在他们看来，主要是应该求得解脱，至于哲学一类问题，则非当务之急。同时，当时其他学派，对哲学的讨论，议论纷纭，莫衷一是，既在理论上得不到什么结论，在实践上也得不到什么现实利益，所以佛家认为，这类空谈还是置之不问为妙。后来向前發展，他们也逐渐地涉及到整个人生宇宙的范围，因而对哲学问题也就不能不管了。一般说来，印度的哲学，除顺世派唯物主义者外，多倾向于二元论；佛学，当其發展到谈哲学问题时也倾向于二元论。说他倾向于二元论，就是说他并不真是二元论，他的哲学基本路线毋宁说是唯心论的。他们受实践要求的限制，认为理想的境界可以由心来实现；人的行为可以由心来作主，不受自然、社会的影响和支配。这种由心说的唯心论，可说始终贯串在佛学内部的各个学派。大乘如此，小乘也如此。不过，少数部派，例如正量部，唯物主义因素比较多一些，它甚至与唯心倾向更浓厚的瑜伽行派作过斗争，但其主流，还是唯心的。所以，印度佛学發展虽然时间长，流传范围广，但在其内部并未展开唯物、唯心两条路线的斗争，应该说是以唯心路线贯彻始终的。从前有人怀疑，好像佛学自身很复杂，似乎可以分成唯心、唯物的路线，但按其实际是看不出这种路线斗争的。

參考资料：

• 〔1〕潘尼迦：《印度简史》（译本）第十二章、十三章（前半，一四五页止）。
• 〔2〕王沂暖译：《印度佛教史》第三十～三十八章（略阅）。
• 〔3〕吕澂校刊本：《成就八十五师祷祝》（《汉译藏密三书》本）、又同本导言 XV-XVI 页。