略述有部学

印度部派佛学里说一切有部（简称有部）思想的起源，是和佛灭度后一些论议师的提倡阿毗昙（对法）有著密切的关系。这一部后来信奉的古典毗昙凡有六种，通称「六分毗昙」（见《大智度论》卷二），也称为「六足论」（见普光《俱舍论记》卷一，依靖迈《法蕴足论后序》所说，「与对法为依故目之为足」）。其中可做建立有部学说典据的，要推《识身足论》。相传此论是提婆设摩（天护）所造。关于六足论的作者，本有种种说法，祇这一部论，汉译和梵藏所传资料却无异辞（參照荻原云来和译称友《俱舍论疏》卷一，二十页）。提婆设摩的生平无考。《西域记》卷五说他造论的地点在鞞索迦城南大寺，或者他就是中印度一带的人。又从论文开始一部分驳斥沙门月连的「过去未来无，现在无为有」说法来看，它正对南传目连子帝须所集《论事》一书的重要主张而發（參照《论事》大品第六章破一切有论、第七章破过去蕴论，佐藤密雄等日译本一三〇页以下）。《论事》到第三次结集以后才出现，那末，發表驳论的提婆设摩至早也生存于佛灭后第四百年中了。就由这些材料见得有部的思想是在第三次结集前后逐渐成型，而它流传到印度西北地方以至构成独立的派別，大概即以结集终了遣散各家的一事做它的契机。到了佛灭后第五百年（公元第一世纪）迦旃延尼子在至那仆底著《發智论》（參照《婆薮盘豆传》，又《西域记》卷四），将有部各种学说作了严密详明的组织，一派的规模才算毕具。此后因流传区域的扩大，更有了迦湿弥罗和各地方的小派別。在迦湿弥罗的论师称迦湿弥罗师，余地的称外国师、健陀罗师、西方师。这些论师除了《發智论》外，还兼用其他论书，像法胜的《阿毗昙心论》，世友的《问论》，妙音的《甘露味论》等等，意见分歧，莫衷一是。在学风上，外国师等也和迦湿弥罗师的一味保守的异趋，走上了自由批判以理为宗的途径。及至迦腻色迦王以后（公元第二世纪末），迦湿弥罗师得著统治阶级有力的支持，为了更好地排斥异己，便發起《大毗婆论》的结集，将解释《發智论》不同的说法逐一刊定，归于一尊，于是有了毗婆沙师的称号。有部学说發展至此，可谓告一段落。跟著来的便是新兴大乘学系龙树、提婆诸大家和《成实论》作者诃梨跋摩等的反对，在他们的著作里都对《毗婆沙论》所说彻底加以批判。这自然也影响到毗婆沙师，多少会使他们改变一些主张，不过现在除了我国梁唐两代的译本上發现少数异文而外，还没有详细资料可举。再后到佛灭九百余年（公元第五世纪），世亲论师在阿逾陀学通了当地流传的婆沙论义（见《婆薮盘豆传》），受到自由学风的熏陶，终于写成《俱舍论》，采用经部主张，纠正毗婆沙师种种偏颇见解。这激起了众贤论师的愤慨，连续著作《顺正理论》（原名《俱舍雹论》，意欲给《俱舍》以致命打击）、《显宗论》，竭力为婆沙辩护，可是暗中也偷换了一部分说法，所以后来称呼他的学徒为正理师或新有部。其说可以看成有部进一步的發展，却也就算有部最后的一个段落，再没有继起的大家。就像悟入论师，所著《入阿毗达磨论》，也是步趋正理，別无新义的。

现在来谈有部的重要学说，即以《大毗婆沙论》为中心，在它以前的称旧说，以后的称新说。至于婆沙本论虽然不能概括有部学说的全貌，可是当时有部中心在迦湿弥罗，大部分有部师也都以婆沙思想自限，因此不妨将婆沙说作为有部本宗之说。我们从婆沙极其繁复的论题里可以提出一个最基本的论点，即是「有因」。有部主张一切法实有最后的根据在此，所以也称有部为「说因部」（见《异部宗轮论》）。据清辨的解释，说过现未所生的一切是有故名说一切有，即说此已生正生将生的一切莫不有因故名说因（见《中观心论释》第四品，窥基《宗轮论述记》卷上用「所以」来解释「因」字，未免空泛）。本来佛家学说和別宗最有区別之处为说因善巧，能离开无因论、不平等因论，而以独到的「缘起说」为中心，有部对这一层特有發挥，所以偏得「说因」的称号。另外，说一切有这一命题包含著一切法有和三世有两个部分。对有部以外的各部说，三世中现在实有还没有什么问题，只是过去未来的有不能得到共许，因而这一部分的实际不外说过未二世实有。依著「世无別体，依法而立」的道理（见《大毗婆沙论》卷七十六），过未有的建立也必归根到有因的上面，这更是有部独得说因部名的一种缘由。

有部本宗怎样解释三世一切法的因呢？它把因周密地区分为六种（详见《大毗婆沙论》卷十六至二十一）。先从人们的认识方面说起，第一种是相应因。每一种认识都依赖心和心所的合作，它们是同时生起，同一所依（就根说），同一所缘（就境说），同一行相（就分別说），这样更互相望，四事同等，便有相应而存在的意义。其次，推广些说有第二种俱有因。凡是同时而起的种种法对于生果有著同一作用的，像心和心所，心和随心而转的身业、语业或不相应行，还有并起的四大种，彼此相望，都属于这一类。第三种关涉异时因果，名同类因。此即过去的善性法对于未来或现在同一界系的善性法，现在善性法对于未来的善性法，同样地三世不善法相对（这没有界系的限制），无记性法相对，都是此因。这还可远推到过去之望过去，未来之望未来，凡前生的善等法望后生的善等法也有同类因义。第四种遍行因，这从不善法的同类因中区別出来，所指的是一些烦恼法带有普遍生起后来染法的因性的。第五种异熟因，这从得果的性质作区別，和以上两种又都不同。所指的是善不善性有漏心心所法，并包括随心转的色和不相应行（这些实际即是和意业相关的一切），对于所感召后世无记性的色、心、不相应行（命根、众同分等）种种果法说。另外，身语业法、无想定灭尽定等不相应行法能生异熟果的，也属于此。以上五种概括了亲能生果的一切因缘。最后第六种能作因，只有帮助的功能，或者消极的不相障碍而有利于果法的生起，所以是等无间、所缘、增上这三类疏缘。它的范围最广泛，除了法体的本身而外，所余的都有成为此因的资格。有部这样用六因的解释将三世一切法存在于各种因果关系中的意义彻底显示出来；只要因果不虚，三世一切法自必实在。有部的说一切有，实际如是。

其次，有部解释诸法的因果关系，还和刹那生灭的理论相联系（有部被称为刹那论者，见于窥基《唯识二十论述记》卷三），所以其说不同于常见或断见。并且有部学说具备著很浓厚的实践意味，它建立一切法的实有同时即为了否定「人我」。所谓人空而法有，正是有部实践观法的具体内容。以上所说即有部本宗学说的要点。

下面再说一下有部新说的要点所在。这可用众贤的《顺正理论》和《显宗论》为依据，两论原是为發明有部正义的（见《婆薮盘豆传》）。在《显宗论》序品中，列举了佛于《集法经》中悬记的重要异执四十四条，和这些相反的才是佛家正宗，也就是有部自许的宗义。那里面最后一条异执是「或说心心所法亦缘无境」，相反的说法自然是「识境实有」了。此义可说是一切异执归宿的论点，同时也可说是有部新说的基本论点。我们以为，正理师的重要理论都是环绕著它而开展的。拣些例子来说，像辩论过去未来法是有的一论题，《俱舍论》卷二十在《婆沙》卷七十六原有的异熟果不虚的一种理由而外，更举了缘过未心必有实境的理由，《顺正理论》卷五十一、《显宗论》卷二十六都很重视它，特別引来教证说，如世尊言各各了別彼彼境相名识取蕴，所了谓色至法，非彼经说有识无境；这样来加强理由的说服力。又如《俱舍论》卷六，辨无为法是实，以为灭若非有，不能成为第三圣谛（灭谛），论文没有详解，《顺正理论》卷十七便加以有力的补充说，「以若无境，慧必不生，如何见无为第三谛？」这也是从心必有境的论点出發。由此推论建立一切法有的依据，便集中在法为识境的一义。因为一切法，特別指的实法（假依实立，应归结到实法），都是所缘缘，很合理的一切实法就应有它的自性，而成立一切有宗。

有部新说在色法方面还發展了极微的理论。这也是从构成所缘的条件来立说的。人们感觉虽不能直接缘到个別的极微，但按实境界的当体并非极微和合的假相，而是和集了的极微。和合与和集的意义不同，清辨解释得最清楚。他以和合为异类法的成聚，和集则是同类法的（见《中观心论释》第五品）。依著《顺正理论》卷四的说意，没有极微不在和集状态中存在著的，所以感觉所得常为和集安排好了的极微。唐人本著此意，便说极微相资各各有一种和集相，其相实有，可作所缘（见《唯识二十论述记》卷三）。这著重在相上说，就和正理师的原意不尽相符了。

有部新说从所缘实有一义开展，有几点理论很突出，而与旧说不同。第一点是关于二谛的解释。依《顺正理论》卷五十、五十八，《显宗论》卷二十六、二十八的说法，无所待也就是当体直接能生起心法分別的都是实有，实有法即胜义谛。另外，能够显示实义的「名」（不相应行法），它的法体也是实有，所以得成世俗谛。以名义区分真俗原为世友的主张，但正理从名为实法的一点去推阐，归结到世俗谛只是胜义谛的另一方面（随概念所得理解的一面），它由法体的实在而成其为谛，和胜义理无別致，如此也不妨说二谛为一。另一点是所缘缘性安立不变。《顺正理论》卷十九说，假使此法为彼法的所缘，那末，即在未被缘时也成为所缘性，这就通到一切法以为所缘而实有的论断上去了。最后一点，因为强调了所缘的实有，在和它相应的实践方面，正理师便很自然地偏重知解，理境也趋向概念化，以至胜义谛里也包括了所谓別相的「类」（见《顺正理论》卷五十八），而一切法又归纳为「句义」的形式（如《入阿毗达磨论》说善逝宗有八句义）。这使有部原以极微说多少接近胜论宗的，到此在理论上更加靠拢了胜论。

我们已依著佛家学说一般区分境行果的方式，从境的方面解说了有部学说要点，行果之说，姑且从略。

(一九五六年五月七日初稿)

(原载《现代佛学》一九五六年第六期)