安慧三十唯识释略抄引言

唯识有古今学，非徒立说先后精粗之不同已也，传习根本诸论又各异文焉。此说证之我国新旧诸译而信，证之西藏新译亦信，今得亲按梵本乃尤信。传世亲唯识论者，旧称十大师。然唯护法说备东土，安慧书存藏卫，余师间见称引，鳞爪而已。安慧师说传承历时较久，故晚唐以后犹得流布西藏，大畅厥宗。有关《三十唯识》之译籍现存者，有颂本（安慧传本），有释论（安慧），有疏论（律天），备三类焉。然其梵本湮没千年，不可得也。四载前（公元一九二二年），法人莱维 S. levi 重游尼泊尔，得见皇家藏书，有梵文《三十颂释》写本，审其题尾，俨然安慧释论也。亟商诸王师影写而归，为梵学者讲习于巴黎大学。越三年（一九二五年）校讫，附世亲《二十唯识论》梵本（亦得诸尼泊尔），总题为《成唯识》，刊印行世。同时日人榊亮三郎亦校《三十颂释》六叶，载于《艺文杂志》（第十七卷第五号），增田慈良又就释之序分比较梵藏汉译，著为论文，载于《学苑杂志》（第二号）。于是安慧释论原本广播世间，余亦得备致诵览。因知梵本与藏译最近（据莱维校刊梵本第六七页多有缺文，余与藏译出入甚微），所据颂本，文意大同，独与唐译时相迳庭，终不可合。古今学异文之说，于此乃定谳焉。至于循释通颂，比较研求，复备数益：

其一、得以窥见安慧所传颂本之特征也。

西方造颂，撮要填词，每每文言简拗，寻解游移。有论分疏，而后名相楷定，是为训释。论又解析全文，洞明意义，是为章句。各家传承异解，即存于训释章句之间。故单从颂本无从辨別异同，待论广成乃可知耳。今由安慧释论推颂，传本特异之处，无不瞭然，是一利也。（莱维印本顺释所牒颂文，提行排列，颇醒眉目。但仍有小疵，如三十五页第十七颂末句重提两处，又全篇引颂亦复提行，皆易滋混淆。但此犹无关文旨也。若我国旧译释论另提本颂于前，至于释文标牒不分，意义晦失，则诚为憾事矣，唐译《二十唯识论》亦不免此。）

其二、得以寻绎唐译颂本之真相也。唐译《唯识三十颂》，杂入科文征起，盖从《成唯识论》摘出。文义与护法解说最符，疑是一家別传之本；以无佐证，未能定也。得安慧释论而后晓然译本之果为別传。不宁唯是，凭借梵本颂法推勘唐译，又见译文尚不尽实，所谓別传本之真相乃另有在焉，盖西方颂法有多种体裁，此《三十颂》用首卢迦体，八言一句，二句一行，二行一颂，用韵短长，一一有则。颂本循此，或省文（如安慧传本第十颂，列善心所名目中无「舍」，但云「俱」），或增字（如第十七颂末句「一切唯识」，末加「是」字乃足八言），或倒缀名目（如第十二颂，六烦恼中，「见」前于「疑」），或多致牒言（如第三四五颂解藏识，凡五用「彼」字牒前文），或成单句（如解藏识有二颂三句，递至第八颂解六识遂成单句，不满一颂），或有賸词（如第七颂首句末賸一「余」字，连下句「触等」），此皆受格律拘束，不能如散文之通畅者。至于汉译，局限五言，又难恰同颂本，乃愈违原意矣。今勘唐翻，详颂文之所略，损颂文之游词，顺理成章，于诵读虽便，而其增损失当处亦不少。其细者，如第二十颂「彼彼分別」，译作「遍计」。勘对梵文，则多一韵，不合颂法，又与前后称「分別」者义不相随。其甚者，如第二十四颂解三无性，并译两句不足一颂，乃增「后由远离前」两句。勘对梵文，皆成蛇足，而次颂三句本解第三无性，又別为科判似不相关。若是种种，由于译文善巧未见其失，格量梵本乃知其非。今加分疏，又如心所中悔眠等为不定（安慧本颂云「悔眠亦如是」。此「亦如是」三字论无解，同于游词，改为「不定」不破颂式），第三能变缘境为性等（安慧本云「第三若六种境能缘者是」，多有賸字，改为「性相」亦不破颂式），方是传本异文，其余尚非其类。故由安慧释论格量唐译，真相乃明，是二利也。（由此又知新译唯识诸籍，虽传今学本，而译文敷衍，与旧译古本情形略同。直据其文以相是非，绝难得其平也。）

其三，得以推想世亲颂本之原文也。谓安慧所传颂本为古本，不必即是世亲原文，但推想原文当与是最为相近。奚以见其然也？唐译《三十论》以前有《转识论》（旧传陈真谛译），即《三十颂》一家之释。译义虽多乖违，但依安慧论勘之，其作当在前出。（安慧论每称复次以存旧说。《转识论》所解，数见于安慧论复次文中，其为前出可知。）所释本颂，必近于原文。今以安慧颂本相较，如出一手。若第七识思量为性（唐译本乃云性相），余触等是余之触（唐译本余字实用，乃可云余及触），悔眠等是随惑（唐译本乃作不定），出世智无能缘心（唐译本乃作不思议），为例皆同。从可知安慧颂本之近于原文也。复次，释原文者异义纷披，势必本来涵此种种契机，乃有生發。今准以勘安慧颂本。如第六颂，一家解，末那与四惑相应，又是无覆无记（《转识论》）。此必原本四惑与无覆无记相次为文，乃有此解。勘安慧颂本云，则恰合也。（唐译本乃出无覆无记于后。）又如第十颂，一家异解，善心所但有十种。此必原本名数不全，乃生此说。勘安慧颂本云云，又恰合也。（唐译本并出「行舍」名目，善法十一种，即不容有异解。）又如第二十颂，一家解，以所分別境是无体，而成唯识（《成唯识论》卷八，又《转识论》）。此必原本「无」字可上承所分別而言，乃生此解。勘安慧颂本云云，又恰合也。（唐译本所分別下云由此彼皆无，义势则隔。）今世亲《三十颂》原文虽不可见，然从安慧颂本仍能想像得其大概，此三利也。

其四、得以探求世亲颂文之旧义也。如上辨析古今传本不同，非仅备文字考订而已，窃谓理解所资，非见古本亦不得旧义也。余治此学多年，出入注疏，徬徨旁论，备为繁琐附益之说所困，最后痛感有直探骊珠之必要，舍是则治丝愈棼也。注疏家言，条理细微是其所长，但悬测之谈每每失颂本之精义。如《成唯识论》，糅十家之言者也，于十家说即应有辨。乃疏家时称难陀云云，今勘多出于安慧，两家是否相因虽不可知，然如旧说，则失之安慧也。又称安慧云云，今按亦多得其反。如说见相分是遍计，安慧但言分別所取二取遍计，不说见相也（尚有多处，勘文可知）。根本既乖，释文时错。如三类识变，本指其事，解为能变，则指法体，于是因果二变意义纠纷，卒不可了。（此对照安慧释论，短长自辨。）是其辞愈繁而意愈晦，安所得颂本旧义乎。又旁论推征，原是护法说精华之所寄，今以安慧释论勘《成唯识》，大抵释文十同五六，其他异义，多在旁论。如种子，如四分，如三依，如四缘，安慧论未尝言，盖皆其后所出也。释论所以明颂，不得旧义，则偏详旁论，已病支离，况复注疏曼衍其辞者乎？故治此学欲探本源，即非明旧义不为功也。安慧释论坚守家法，如释识变则从《中边》，释心所则从《集论》、《五蕴》，释三性又从《摄论》，理解一贯，旧义之说其在兹乎。呜乎！无著世亲之学亦久蔽矣，唐疏复兴，启迪甚盛；然而有志之士研钻莫入，每望望然去之。虽不敢菲薄精深，但云繁奥难解耳。夫以繁难为精深，此学不将愈晦欤？今谓古疏之说可別为唐人学治之，若解西土论书则必由旧义直接得之。有安慧释论启此端绪，是四利也。

兹篇抄译安慧释论，以解明颂文为主，出其训释章句，达意而止，余悉从略。颂文对校梵藏翻译，释论则多依藏译（用内院树因研究室藏本，卓尼版），以其译意更明畅也。此皆讲次所出，未暇覆勘，脱误难免，愿识者指正之。

(原载一九二六年，《内学》第三辑)