四　西藏佛学之学说

以上各章已明西藏佛学之源流典据，于是其主要学说易得而言矣。藏传佛学先后各家颇异其趣，如最初寂护等传清辨中观之宗，次则胜友等传瑜伽之宗，又次则阿提沙传寂天和会中观瑜伽之说及超岩寺贯通显密之宗。当其迻译宣扬，固莫不各自成理以为究竟，然多数时过境迁，无以为继，其影响后世最为深远者，惟有阿提沙一家而已。晚代流行宗喀巴之说，于此植其渊源，固不俟言，即所余新旧各家显密之学，亦多少互相关涉，故推论藏土佛学中主要之说足以纲维一切者，当自阿提沙始。

阿提沙著书译存藏土者不下三十种。其间有专说观者，如《入二谛论》等；又有专说行者，如《摄菩萨行灯论》等。至于兼说观行圆备无余，则推《菩提道灯论》一书。是书之作乃在入藏之后，因弟子菩提光之请而成。全文凡七十颂，复有自释极其奥蕴；于是当时印度盛传之学遂全移植于藏中矣。

撮《灯论》要义而谈，最初判別众生根基，以为士夫之趋善者凡有三辈：有以方便于流转乐中希求自利者，是为下士。又有厌弃流转遗离罪业，而仍局于自利者，是为中士。若其因尽自苦而誓愿遍，断一切有情之苦者，是为上士。唯此上士为菩萨性，堪任大乘，自余则凡小而已。（上见《灯论》第二至第五颂，又《释论》二六五页以下。）

其次分別大乘学行之正轨，显般若乘为其因，密无上乘为其果，而一贯以發菩提心。其间阶次，则显密共行，三归，三学；由戒得定，由定發生通慧，得以利他，而后双运智慧与方便以积集二类资粮。次复益以密乘不共修行，疾速圆满，逮得正觉，是为究竟。

此中所谓三归者，盖入解脱城之门，而發菩提心之所依也。于三宝所供养财物，又依《普贤行愿》所说，乃至登菩提座皆以不退转心七行供养，决然三度归命三宝，成其归依。（上见《灯论》第七至第九颂，又《释论》二六五页以下。）由此为本，于诸有情發起大悲，审察流转诸趣苦因苦果求其解脱，而發无倒菩提之心。（上见《灯论》第十至第十二颂，又《释论》二八二页以下。）發心体相方便，往昔诸师多有异论，今从龙树无著二家所言，以一發心贯彻始终，或判因果道三者，或判愿入二者，要之一切精进广学不外增长充满此心而已。（上见《灯论》第十九二十颂，又《释论》二八四页以下。）

三增上学先之以戒，声闻七众与菩萨律仪并行，唯常具七众別解脱戒者乃获受菩萨律仪。于七众中，依佛所说比丘清净梵行尤为殊胜。由以从无著《菩萨地戒品》所说仪轨而为正受，所持学处则无著未尽，寂天重详，可循行也。（上见《灯论》第二十一至二十五颂，又《释论》二九四页以下。）

次以心学，由戒生定，有待诸分，坏失支分则修习唐劳终无所获也。其详如觉贤《禅定资粮品》所举，凡有九分，而修习方便，犹不与焉。所云九分者，一应离魔业，二以闻为导，三遣除戏论，四不贪广说，五于相作意，六念定功德，七勤行对治，八和会止观，九住食等谙知方便。备此九分，而后于随一所缘安住其意，善巧方便均待师授，非文字所能尽也。（上见《灯论》第三十六至四十三颂，又《释论》三〇九页以下。）

终为慧学。徒止不足以断业惑异熟法等障，而有待于观，即般若瑜伽。徒有智慧亦不足以究竟，而有待于方便。智慧、方便两者相离，适成其系缚而已。然方便智慧之谓何，古德亦有异说，今依觉贤所详，六度中般若为智慧，施戒等五为方便。以方便为增上而修智慧，趣证菩提，无有疑矣。（上见《灯论》第四十四至四十九颂，又《释论》三一五页以下。）

更进而论智慧之实，是则悟入蕴界处等无生之自性空智也。诸法无生可由理成，可由教证。云理成者，复有四因。第一、由四边遮遣生法。所谓有则不复生，无则如空华，并则有俱失，故亦不得生，云云。第二、金刚句。所谓物不从自生，不从他及俱，亦非无因故，由自体无性；此为龙树所说也。第三、离一多。所谓于一切诸法，依一多分別，体性不可得，故无性决定；此则寂天所说也。第四、缘生。此如《七十空性》及《中论》等皆说诸物自性是空，则又龙树所说也。自余本论说成此理者犹有多种，今不具述，但依得悉地者宗义堪修习者而为说之。即以一切法皆自性不可得故，修习无我，乃为修习智慧。一切诸有皆依分別而起，以分別为自性，今此智慧依无分別而修，故能离执净尽，而为最胜涅槃。以上皆就道理广成无生也。至于佛说经咒中，开示此义尤非一处，此则依教成也。由三增上学次第修习，渐得煖等加行，以至极喜等地，不久可成无上菩提。（上见《灯论》第五十至六十颂，又《释论》三一七页以下。）

然此犹就显密相共之行以说之也，若由此更起密乘不共之行，则疾速圆满远非上比矣。由显入密，无待別为發心。但始从一切共同陀罗尼仪轨，（即息灾、增益、降伏、呼召等八种仪轨，）为作密咒典所说者，进而修、证、两俱瑜伽、大瑜伽、无上瑜伽等本续，以其各种真言之力而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾备资粮即登正觉。然此修行悉待阿阇黎之灌顶而后能入，故其始应竭财物供施阇黎，得其欣悦，而蒙灌顶，则罪业清净堪任悉地矣。至于修行之实，应待亲承教授，固非文字所得详也。（上见《灯论》第六十一至六十四颂，又《释论》三二六页以下。）

阿提沙所传之大乘佛学大抵如上。溯其学系，盖出自金洲、觉贤二师。（见《灯论》第六颂，又《释论》二七五页。）金洲之学传自慈氏、无著；觉贤则传自文殊、寂天，寂天又传自龙树、提婆、清辨、月称；（见《释论》二七三页又三一九页，）故阿提沙之说则兼龙树无著两家之学者也。龙树无著之学流传印度，其先一味相承，迨至清辨乃建中观之帜对抗瑜伽，门户乖诤久而弥烈，后起学者料量二家各有偏重。阿提沙生丁其际，亦有不免，观其立说之意，盖在中观。故于三学之心学则取觉贤《资粮品》之说，于三学之慧学又独宗诸法无性之言，《资粮品》之说止观双运有云，瑜伽者之说与我侪中观者互异，今此语意自应有別，此谓其宗在中观也。故其区別三摩地为有相无相二者，以为当由有相进于无相，以得无分別智。至所云相，则从龙树之言，世间分別生，分別由心起，心以身为依，是故当观身；此则以缘身为方便入于止观，固有异于瑜伽唯识之说矣。至宗无性之说，四因广成，大都属于中观家言。而于《释论》则更引据古德著书，以为无著但解佛教之异门，故说般若以唯识，金洲上人及宝作寂皆绍其传；龙树则解佛教之真实，故说般若以离有离无之中观，诸大师皆绍其传。即此龙树亲授之甘露，由提婆、月称、清辨、寂天乃至觉贤，次第相续，皆以四大因释成无生也。又云，诸家释成一切法自性空者，不能备引，今兹但取大中观者之说。（上见《释论》三一九至三二〇页。）可见阿提沙之于慧学全宗中观也。但其释大乘發心及增上戒学皆取无著之书，殆以中观诸籍于此未备，故以为补苴耳。至于密乘之次第，阿提沙从《智慧金刚普集本续》之判，分密典为七类，作密谓一切陀罗尼明王明仪轨等，修密谓《大日经》、《金刚手灌顶》等，证密谓《救度母出现三昧耶安立》等，两俱密谓《幻化网》等，瑜伽密谓《摄真实性三世胜现证王》等，大瑜伽密谓《密集》、《月密明点》、《黑赤地狱主》等，无上瑜伽谓《上乐》、《虚空等量》、《金刚空行》、《金刚四座》、《大幻化母》。此说密乘究竟仍为内道五部，而不及《时轮》，盖犹超岩寺初期之学风也。

阿提沙后，印度佛学日益衰微，不二百年而至灭迹，于是显密融冶之大乘学独繁荣于西藏。又后二百年而宗喀巴兴，祖述阿提沙之学益光大之，则又资取西藏传译诸籍，料简决择以实其说，取所著书《菩提道次第》观之，概可见也。

《菩提道次第》，为宗喀巴最要之作。立论总依慈氏《现观庄严论》，別依阿提沙《菩提道灯论》，（见原本第二页）故其次第大同《灯论》。特《灯论》偏详于大，《次第》则通凡小，以为下士中士之学，亦大士行所应共，易辞以言，未有大乘诸行而不概括凡小也。故以三归十善为共下士所学，四谛解脱为共中士所学，至于發无上心广行六度，乃为上士不共之行。此与《灯论》取舍略异，盖即本于《现观庄严》之说。《现观庄严》以三一切智智为般若，而分属八义，以概《全般若经》。其三智者，一切智共声闻智，道智共菩萨智，一切种智不共如来智。此中菩萨道智者，如《大般若经》云，菩萨于声闻道、独觉道、佛道、一切道当生、当知。（參照唐译本卷四百六十二）以是菩萨道实概括三乘，宗喀巴《次第》所说则出于此也。

《菩提道次第》论菩萨道，先以發心，继以六度四摄，次第与《灯论》仿佛而不尽同。《灯论》以三学分，而《次第》为六度摄，既融戒定于六度中，遂与《灯论》视戒定为發生神通利他之因，福慧双修为利他之果者，其义不无微异。至于通论六度四摄后，复別明修习止观，详示规范，發《灯论》未尽之旨，则又宗喀巴立说最精采之处也。

《次第》之释止观，以为即后二度各別所摄，別修定慧即別修止观也。止谓心相续安住，观则观察影像，悉如《解深密经》所说。修止资粮凡有六种，依于顺境、少欲、知足、离多所作、清净律仪、离欲等分別，又悉如《声闻地》所说。修止次第，九方便住心，八想对治，此又属慈氏无著相传之说。最后修止所缘，遍满、净行、善巧、净惑，四种分別，又悉出于《声闻地》。（上见《次第》原本一九三页以下。）凡是皆遵瑜伽立说，而与《灯论》禀承觉贤者，大有异矣。

至于修观，则仍举龙树中道以为指归。龙树大士为多种经咒之所悬记，又世间共许位登三地，故所立义最足信从。但龙树之释佛教真实，依般若等经，显示一切法由自性无生灭等，此理精微，惟提婆得其亲传，故与龙树并称圣父子，为百世之宗。至于后起诸师，佛护、清辨、月称、寂护之流，立说时异，宗教遂殊，有如智军所判，清辨破唯识宗立外境有，可谓之经部行中观派。寂护等又取瑜伽之说，于世俗外境是无，就胜义心亦非有，可谓之瑜伽行中观派。此判不能概括月称之说，以其立外境有同于清辨，然不可即谓之经部行也。故后世藏土诸师，皆判中观为自立量派，（清辨、寂护等，）与随应破派，（月称等，）此盖依据月称《中观论》注《明句论》所说而名之，不同杜撰也。今从此判简择两派，则自阿提沙大师以来，群以月称宗为最胜；月称之释《中论》固善申佛护之意，且于清辨亦多取材，至于不契乃加破斥，故从其说最可以见龙树、提婆之真旨云。（见《次第》原本二三七页。）盖宗喀巴之说即悉准据月称也。如其决择空见，释入真实性次第，一本于《中论．观法品》，以内外诸法习气寂灭一切我我所执清净为真实性，又以证无我智断我见等烦恼为入真实次第。而其提举纲要则曰，瑜伽师欲入真实性者，应知一切烦恼皆依有身见而起，有身见之所缘为我，若不缘我则见断，见断则烦恼过失无余悉断云；此则全依月称《入中观论》之言也。（见《次第》原本二三八页。）又决择人无我义，取车轮以为譬解，譬如轮辐与车不可许为相即、相异、相应、相在等七种分別，如是我与诸蕴等亦非一非异等，由以获见无我；此又全同月称《入中观论》之说也。（见《次第》原本二九九页以下。）又决择法无我，谓依以设施补特伽罗者若蕴若界若处皆为法，自体是空是为无我。总略决择依于四边遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非无因生，盖由自生则成已生应无生用等；此又全同月称《入中观论》之说也。（上见《次第原本》三一二页以下）宗喀巴于显乘宗教，其所侧重盖可知矣。

其说密乘，大体同于《灯论》，以为六度止观固为显乘修行阶次，但自显密一贯之义言之，则又属显密相共之道。由此基础，乃应决定入于密乘，而疾速圆满二种资粮。其初仍须施供阇黎得其欣悦，授之灌顶，而后获有学法堪任等。此均从阿提沙之说也。至于修学次第，判为五品：初第一品清净菩提心，与显相共。次第二品，四类灌顶，则悉通于四部密典。次第三品，守护律仪及三昧耶。律仪为菩萨共戒，如《菩萨地》及《集菩萨学处论》所说，十八重四十六轻等。其三昧耶为不共戒，依各种咒典有多异说。次后成熟根器则有第四品生起次第，悉地解脱则有第五品圆满次第，要以无上瑜伽时轮密集诸法为归；具见于宗喀巴自著之《真言道次第》一书，盖皆其创说也。（上见《次第》原本三三四页，又《隆睹喇嘛全书》第三帙首页以下。）

宗喀巴之说较阿提沙为益进，固不俟言，今更略论其独到之点。以显乘论，阿提沙释正观要义悉本诸龙树、寂天，以为其学出于一系；宗喀巴则全宗月称，而以寂天学出文殊为瑜伽別派，与龙树无著鼎足而三，（见《次第》原本第三页及第五页），其统系固已歧异矣。又即以推崇月称之故，立义不期时趋极端。盖月称之学于中观宗为甚晚出，其注《中论》也，于前辈著书独契佛护。佛护初释《中论》首颂若物是生应从自体生云云，特用应成一语之破他执。（如破他执自生云，生应成无义故，又应成无穷故；余例可知。）清辨难之，以为破他有待立量，但说应成云云，不出因喻，即非能破。月称晚出，又从而为佛护辨解；以为应成之语逼他堕过，亦属能破，龙树《中论．观六界品．观五蕴品》，亦尝用之不以为病也。且在中观者于诸宗一无所执，乃至因喻亦皆不成，又安得自立比量而破他哉。由此辨析真实，以至發起中道之正见，所循方便即与清辨不同，而成两派，后人称之随应破派与自立量派是也。但月称之说不仅特异清辨，即与当时经部唯识各家，亦相迳庭。宗喀巴著书中即尝举其大端，列有八则：其一不许有阿赖耶识，其二不许有自证，其三立敌共诤所依有法不必言陈尽同，故无取自立之因而立量，随顺他宗说应成语亦得成正比量，其四于世俗中施设外境是有，以在胜义虽不可得，而世俗慧中有所似现不可灭故；其五三乘各自资粮道中即生一切法无自性见，各自得圣道已即是一分证二无我；其六执谛以三毒一分为性，非所知障而为烦恼障，其七灭法待因而生，故是实法；其八因灭法实故过未二者非有为亦非无为，现在成就是实。三遮、五立，是为随应破宗之八大宗教也。（见《隆睹喇嘛全书》第九帙五页下至六页上。）此中第三义，又第五至第八义，皆与自立量宗相异。其第一二及第四，则与自立量同，而与瑜伽宗异。瑜伽者立三性，许有依他，于依他上无能所取乃为空性，是则诸法由空性而空之义显，而由自体空之义晦。以故月称广破其说，则于依他所依阿赖耶识，又唯识无境，又识皆自证之义，一一论破。持论偏激，复有胜于清辨。（详见《入中观论》蒲桑校刊本一一八页以下。）勘阿提沙之书，于观法中犹云，我侪大中观者之宗则以为如是，但颂文本未详说，其有乐持瑜伽之说者亦得摄属于是，次文有云为修而说故。（见《灯论释》三二〇页。）此于瑜伽犹有所取也。及宗喀巴从月称之说，则于观法尽屏之矣，是实宗喀巴立说极端之处也。至于密乘，阿提沙无上瑜伽极于胜乐，宗喀巴则推尊时轮；又阿提沙分析密典为七类，宗喀巴则约为四部；是皆从后来之说（如布顿等说）而大有改易矣。

宗喀巴之学自明季迄今，六百余年流行未替。藏中学者虽以派別之殊研学方便容有异轨，但以宗喀巴之说组织完满超越古今，推论正宗独系于此。试举以与汉土流行之佛学相较，则其得失短长，实有不容轻议者。但自其表论之，宗喀巴之学至少有二特点，为汉传学说所未尝见。其一、备具印度晚期大乘之风范，而极置重于实践也。大乘初期，龙树、无著之说，类皆衔接小乘毘昙，辨析法门不厌繁博，修学之要有俟翦裁。故历后著述多为要约构组，则如《四百论》之于《中观》，《摄论》、《显扬》之于《瑜伽》，次第纶绪，皎然可识，然犹未臻简要。至于寂天《入菩萨行》等籍，则删繁垂净，贞实仅存，资于修行，简当无比。入后此风愈盛，故昔以本论为宗要者，后乃重视师说教授，盖期其直接指陈易于力践，则亦无取乎繁词耳。有如觉贤作《禅定资粮品》即云，随应能使心得定者，即此为适，咨询教师而加修习，此不必于七种量论、四类记论、七部毘昙。《瑜伽》五地等相而为作意也。至于观法亦取其最简要而易入者，龙树四边遮生诸法无性之宗遂见独尊。此种力求简当之学风，自阿提沙传而至于西藏，益以见盛。宗喀巴更阐扬月称之学，于清辨之辨难纵横，唯识之组织微密，悉无所取，盖即此种学风推荡而来也。以视注疏演绎舍本逐末者，固远胜矣。其二，即以实践为据而于诸家有所决择组织也。印度大乘自《菩萨地》而后有组织厘然之菩萨学，然犹条理较繁。至于寂天以六度为纲，纶贯经论，以成《集菩萨学论》一书，益见简要。阿提沙汲其余流为《菩提道灯论》，即本其意取舍诸家，悉以当于修习为衡。故于增上戒学取《瑜伽菩萨戒》，以当时龙树书中于此不备也。又于增上心学慧学皆取中观家言，则以《瑜伽》籍中于此繁略过当也。有如《瑜伽师地论》之说心学，过为繁琐，无觉贤《资粮品》之扼要。又如唯识诸籍现观之说不过数行，又不若中观方便之圆备。以是，唯中观之说为独适矣。如是以实践为鹄的而组织异言，形成一时之学风，而悉传之西藏，益發挥之。自宗喀巴而后，以瑜伽学为广行，中观学为深观，合龙树、无著两大家浑然为一大乘学，实际显现，匪托空言，以谈修学，似无间然矣。

惟是西藏所传大乘佛学，即以依据晚世学说之故，颇受时代流行之限制，有未能尽其用者。如在汉译龙树著书有《大智度论》、《十住毘婆沙论》，皆于戒学有所發明，而其籍失传印土，藏中学说于此家戒学遂亦缺如，仅知无著、寂天之书而已。又如无著组织《瑜伽》之作有《显扬论》，广成空与无性，阐發现观瑜伽，实为此宗止观根本之籍，亦以印度失传，藏土随缺，致于大乘观法独尊中观，唯识家言全遭屏弃，亦云憾事矣。至若密乘学法虽晚世大成，而唐代善无畏、金刚智、不空诸家，传西南印度發源之说，两界仪轨，既具规模，亦多北印学宗所未及者。概纳之外道，（即作修瑜伽三部密也，）非所习尚，教法当机，果足以言完备乎。此非可以遽为决择者矣。要之，西藏佛学者，由其流布之源泉、沿革、典据，以推论其主要学说，其特异之性质不难窥见，更以对论汉土所传，得失短长亦有可指，今欲推崇资取其学以为用者，安容不审察明辨于其间哉。