论奘译观所缘释论之特征

余尝以陈（真谛）、奘（玄奘）、净（义净）、藏（西藏）四译《观所缘释论》互勘，又以《疏》（护法）会《论》消文，章句义解，异同毕见。大抵陈译与藏译，论文与注疏，体势相类，惟奘译独殊。夫奘译之异于陈译，犹可以新、旧传本不一相解，其异于藏译，亦可以慧（安慧）、护（护法）学系各別为言。至于从净译注疏中剔出本论，奘译仍与之异，时代未悬远也，学说应相承也，何以至此，诚有费思索者。今姑设假定之说，逐次论之。

一者，奘净两家所用原本未尝有异也，而奘师翻译修辞改之。

此一假定，盖以奘译文辞通畅为净译所不及。以译例格之，净近于直译，奘则近于意译。由是以言，两译虽有文质繁简之殊，核实相当，其原本犹无害为一类。今从论文取例证之，颇有符者：

（一）净译第一颂：「设许为因(一)，由非彼相(二)，极尘(三)非境(四)。如根(五)。」

奘译：「极微(三)于五识，设缘(一)非所缘(四)。彼相识无故(二)。犹如眼根等(五)。」

陈那论本原为颂体，释论随牒，不必全文，此印土著作通例也。奘译力求整齐，每释皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者亦必引而足之，错综其词，庐面遂非。此意译之一式，今举即其例也。更勘两译长行亦然：

（二）净译：「如坚润等纵有其事，非是眼等识之境界，尘亦如是。」

奘译：「如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。」

奘译据文敷演，不觉其词之酣畅，此又意译之一式也。其尤甚者：

（三）净译：「由诸极微量无別故。」

奘译：「非瓶瓯等能成极微有形量別舍微圆相。」

极微以圆相为量，量同则相同，量异应相异。奘译谓非量有別而舍圆相，此诚曲畅其致，堪云意译之上乘也，又为一式。

据例类推，奘译原本不必与净译异，特译文敷畅见其文彩有殊而已。然此犹其表也，细按奘译所据以敷畅者又每见特殊之义焉。如一例云「于五识」，二例云「俱执为极微相」，皆不见于论文，是必另有所自出也。因此更为之假定曰：

二者，奘译之润文非但畅意而已，亦取注释家言以改论。

用注释改论本，此译家惯技，罗什、真谛诸家皆然。奘师既取意译，引申义蕴，势必依诸释文。今存护法注疏，或即当之。取例证成又有符者：

（四）论文「眼等识」奘译改为「眼等五识」。

论云「眼等识」，藏译、净译，皆不言所等有几，陈译则解作六识，盖本无明文也。护法注疏乃反复辨证等于五识。奘译之改为五，依此无疑。

（五）「色等境」改译为「色境」。

此随上五识而改也。陈、净、藏三译皆云「内境」，奘译独改为「内色」，局限于前五尘，此与护法注释眼等诸识色为依缘者又合。

（六）「功能为根」改译为「色功能」。

此亦因说五识而改。陈、藏两译但云「功能为根」，不加分別，此义盖本之《二十论》「识自种子生」一颂。彼以根为识自种，未明言色功能也，护法注疏乃云「斯所依性同时之根功能之色」。奘译之改，当亦从之。由是《二十论》颂本「为成内外入，故佛说为二」（从梵本），之为二一句，奘译亦改为「佛说彼为十」，限以色根。又《集量论》「自证离言为根境界」（从藏本）之境界一语，奘译亦改为「色根境界」。苟不对勘梵藏本，「色根」之言固不辨所自来矣。

（七）「内境是识一分」亦改译为「不离识」。

陈、藏等译说「内境是识一分」，此义盖本之《摄论》「色等皆识分別为性」。陈那《集量》亦云「识生现似自体及境二分」。护法注疏乃云「内声、言不离识」。奘译之改，本此无疑。

然则奘译即直据护法注疏以改论耶？细勘之又不尽然。有处本系注疏补充而论已预出，有处注疏本有牒文而论又从删，此皆不为注疏稍留余地。至如颂文「设所缘非缘」等言，则又注疏所全未见也。因此重为之假定曰：

三者，奘译改论非直宗护法之解也，乃別取诸后起之说。

本论要旨在辨析心境，故梵本题名用 ālamboma，藏译云 dmigs-pa，陈译云「尘」，皆但说「所缘」也。奘译独云「所缘缘」。标题既异，绎义全殊，举其要例，如：

（八）释「所缘缘」而分析「所缘」与「缘」言之。

净译论文解「所缘」义，一则曰「其名境者，如彼相生故」；二则曰「凡是境者理须生其似自相识」。此二钩锁连环，生必似自相，似相必随生，非可割裂为言也。奘译乃改文曰：「所缘缘者谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。」其意则以带相为「所缘」，托生为「缘」，厘然如不相涉。故谓有「所缘」而非「缘」，又有「缘」而非「所缘」者。此义不必尔也。盖理实有「缘」而非「所缘」，护法所谓非因义即指「所缘」。至于「所缘」则无不为「缘」者，本论明「所缘缘」而题曰「所缘」，二名固一实矣。且以二义分解，勘之护法注疏并无此意。如云「随境之识，彼是能生，彼是所缘」。是则不以能生为「缘」也。又云：「如第二月，纵令此识有彼相状，由不生故不名斯境。」是又不以带相为所缘也。所谓第二月者，内布功能均其次已，「似相之识而便转生」。此内影像为「所缘」，亦即为「缘」也。奘译必云有「所缘」而非「缘」，斯已异于护法之说矣。

不宁唯是，护法释「总聚相」云：「有色合聚之物，四大为性随胜现相。」而奘译云：「色等各有多相。」由是解为「和集」，不以为「总聚相」也。护法释「离彼极微」一段云：「瓶等是假，故形別亦应是假。」而奘译略此章句，故云，「又形別物析至极微」，并不以为离「分」无「总」也。使尽依护法释文，不应如此。

是故奘译文义大同护法而不尽同，其所依据殆在继承护法而变其说者。此复何所属乎？或即护法门下胜子三家，或即戒贤其人，今虽不可确指，然胜子著述犹存藏译，戒贤立说亦散见《伦记》等书，苟董理之，其学之所从，当有可考。研唐人学，抉其真相，是所必务矣。今论译文，姑为之说曰：

一、奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。

二、奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学。

三、奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说。

是数者，皆与历来所以论奘译者相反。然文献足征，治唐人学不可不注意及此也。然而是义难言，盖自奘门诸贤即已惑之矣。请得更端论之。

唐人解《观所缘论》之说，见于基师《二十述记》、《三十述记》、太贤《唯识学记》、慧沼《了义灯》诸书。今从论文姑举二义以衡之：

一、「和合」、「和集」义。

本论成立唯识，破斥极微和合之执，远源于《二十唯识论》。《论》释第十一颂云（据梵藏本）：

「彼一非是境，多极微亦非，彼聚亦非是，极微不成故。」

「此复云何？谓若一切色等处为色等识各別境者，此则或应是一，如诸胜论者计有分色。或应是多极微，或应是彼多极微之总聚（Samhatā 唐译作和合及和集，下同）。然彼一体且非是境，离诸分外无所可取有分色故。多体亦不然，各各极微不可取故。此等总聚亦非境，如是极微，一实不成故。」

此释多体为境，分別极微与聚而言之，其词犹略。安慧《三十唯识论释》乃释第一颂引申其意曰（据梵藏本）：「此无外境，祇识有境相起，云何可知？外境必以能生似现其相之识方许为识之所缘缘，非仅作因〔即许为缘〕，与等无间缘等应无別故。又执五识身能缘和合 sam cita，似现彼相故。然和合不外诸分之聚集，离彼诸分即无和合相之识故。是故实无外境而祇识有和合相生。又即极微和合亦非彼〔识之〕所缘，诸极微无彼〔和合〕相故。极微合时与不合时，自性曾无所异，故极微和合亦如不合，不成所缘。又诸余人云，各各极微不观待余，虽非根所分別，然互观待，则为根所取。但彼〔极微〕有待无待位中自体不异，即应一向为根所取，或〔一向〕非根分別。若即互待之极微乃为识境，则瓶壁等相状差別，应不于识上生起，极微无有彼相故。又理不应识所现相与境相互异，有太过之失故。」（奘译《成唯识论》卷一糅有此文）次下云「极微有此、彼、中央各分故，犹如柱等，非胜义有」。

此释分析和合、极微和合、极微相待、形相差別四义而谈，实启陈那之论绪。解《观所缘》，必应探此本源，乃尽其意。此中「和合」谓诸分聚集之假相，「极微和合」谓同一聚中生灭之极微，「极微相待」谓极微聚集彼此相资而有异相。第一是《观所缘》之总聚，第二是极微，第三是总聚相。勘《顺正理》卷四，缘「总聚假色」是上座义；缘「和合极微」是正理师义。其总聚相虽未见明文，而依护法释此计所由云，「有色合聚之物皆以四大为性」。又云，「此对法宗许其十处但是大种」，勘《婆沙》一百二十七，《俱舍》卷二，此为觉天之说。《顺正理》卷五引此复云，「譬喻论师作如此说」。是则「总聚相」之义，当属诸譬喻师也。护法注疏亦谓「此计于前所立求进无由」。前立和合者是上座，此文转计出诸譬喻，于理顺矣。唐人之解，独异于此。盖以奘师将「总聚」译为「和合」，「总聚相」译为「和集」，遂不审二义相关，而以为相对也。其实「和合」「和集」词义本通，即奘译《顺正理》卷四释上座计云：「众微和合方成所依所缘事故」。下文又云：「众多和集此用亦无，故处是假。」「和合」「和集」明明绮互为文，执为对待，诚有所惑矣。由此，唐人又谓「和合」是经部说，和集是《顺正理》说。其实正理师仍执极微为所缘：即彼《论》云：「和集极微为所缘故。」又云：「即诸极微和集、安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。」此固无「相资而有异相」之明文也。以总聚相之说属于《正理》，大可疑矣。（勘清辨《中观心论》第五品第三十六颂，以积集义救极微之积聚可为所缘，其说「诸微同类同依一聚为积聚，如象马群；异类异依一聚为和合，如军林等。和合虽非所积集，亦不妨为所缘」云云。奘译《二十论》或取后人破清辨之说，而改译论文欤？）

二、立破比量义。

陈那立论，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委细，应由护法注疏抽绎而出。如破极微、和合二义、先引他量云：

（一）极微是所缘性。与所缘相道理相应故。

（二）总聚是所缘性。因同前。

此二量因无共许同喻，所缘极微或总聚故。由此明其所以，依《论》为二因设二量云：

（三）极微与所缘相道理相应。是识之因性故，如共许所缘法。

（四）总聚与所缘相道理相应。是识所现故，喻如前。

此假设他宗之义而后破之。因本不共许，亦以假设为共也。次乃就他量出过，先破极微执云：

（五）极微与所缘相理不相应。许是因性故，如根。

此出前（三）量之因不定过，亦即显（一）量之因不成。次更立量显他宗过云：

（六）极微与所缘相理不相应。生识不现似其相故，如根。

今重立量破者，护法所谓凡因不定未必决定不成，故应能立、能斥、遮他、显己，而并破之。以生现似其相之识乃成所缘，此是共许（见安慧《三十释》），不待再立。次破和合执，先立量破云：

（七）总聚与所缘相理不相应。不能生现似其相之识故，如第二月。

此显前（二）量之因有不成过，亦即破（四）量讫。次复设量云：

（八）总聚非识因性。非实有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云：

（九）总聚与所缘相理不相应。非识因性故，如第二月。

此二次第而立，护法所谓「此由非实事，有性等总聚，不是识之生因，非实性故，如第二月，〔既成立已〕，由斯方立非因性故，不是所缘，还〔取喻〕如〔第〕二月」也。《理门论》谓因是「宗法」，理须决定共许，方成能立能破。今此殷勤，正为斯义。唐人之解，又复不尔。以奘译改颂云「设缘非所缘」，遂谓「极微于五识设缘非所缘」合为宗言，是则无因以立（五）量而能破不彰，改宗不成（六）量而能立亦失，遮他、显己，俱不可知。至于破和合义，以所缘非缘立宗，又与（七）（九）立破之量全违。本破其不为所缘，乃复用为宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人学者，皆深信奘译为唯一精确直译之文，既无原本之推勘，又无学说之溯源，仅恃思辨，纵横演绎，其短长得失，固有可议者矣。

(原载一九二八年十二月《内学》第四辑)