试论中国佛学有关心性的基本思想

（提要）本文先从学说的传承变化上说明中国佛学有关心性的思想和印度佛学有所不同。指出印度原有「心性明净」之说，在学说的發展中内容逐渐复杂，传来中国遂發生种种异说，最后被总结成书，提出了中国佛学自己的心性说。

本文接著扼要地辨明，印度佛学原以寂灭寂静的意义解释心性，中国佛学则以灵明知觉之义解之，所以一为性寂说，一为性觉说；根本既然分歧，从而修为方法及其实际的意义亦显然各別。

本文还谈到这一性觉说构成以后在几方面的發展，指出它是中国佛学思想的重要部分，有待于深入研究。

大成于隋唐时代的中国佛学，可以天台宗、贤首宗和禅宗的学说为其代表。这几宗的学说虽渊源于印度，但中间经过了融通变化，其基本思想特別是有关心性方面的，是否仍和印度佛学完全一样的呢？这是要明瞭中国佛学的特点所应研究的一个先决问题。

现在试从中印两方佛学传承的经过谈起。印度佛学在原始的阶段，即为了确定实践的依据，提出「心性明净」这一原则性的说法。佛家实践的要求在于解决人生问题。他们首先评价人生是痛苦的，接著推寻其原因和消灭它的方法，以期达到绝对安宁即所谓「解脱」的境界。但他们忽略了构成人生痛苦的社会条件，只遍向内心去追求。他们以为各种烦恼的心理和相随而来的行为即是招致人生痛苦的原因，如果消灭了这些，就会得著解脱。这自然是一种唯心的看法，但他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性（本质）不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想。

这一种思想通过印度的部派佛学、大乘佛学等阶段，逐渐有了發展。特別是大乘佛学将解脱的标准提高到和他们理想中的佛同等的程度，这样，所谓自性清净的人心就或者被看作凡人凭以成佛的质地，而得名为「佛姓」；又或被视同孕育如来（即佛）的胎藏，而得名为「如来藏」；最后还由极端的唯心看法，被认为基层的意识，含藏著發生一切认识和一切行为的潜在能力（所谓「习气」），而得名为「藏识」。随著这些对于人心的不同解释，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解的，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解。不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。

如上所说有关心性的思想發展，在中国历代翻译的佛典里也逐一反映了出来。到了南北朝时代，传习这些译典的人还分別成为各种师说。如涅槃师（主张《大涅槃经》的佛姓说）、地论师（主张《十地经论》的如来藏说）、楞伽师（主张《楞伽经》会通如来藏和藏识之说）等等。他们对于心性之在当前是否纯净以及它与一切对象的关系如何等方面，各有不同的看法而立说纷歧。后来北方的佛家有从「禅观」的角度总结这些异说而自成一套理论的，写出一部《大乘起信论》。此论对于各家异说的取舍安排，实际是以元魏译本《楞伽经》为其标准。由于魏译的经存在一些异解甚至是误解，论文也跟著有不少牵强之说。尽管如此，它仍然形成了中国佛学思想的中心结构。

中国佛学有关心性的基本思想即是在这样的经过中构成的。由于中印两方佛学思想的社会根源并不尽同，它们传承立说之间即不期然地会有两种的趋向。其在印度，比较晚出的大乘佛学思想和统治阶级间的关系不甚密切。那时（第四世纪中印度笈多王朝盛期）受到尊崇的是婆罗门一系的宗教，佛教只以国家政策的关系未遭排斥，所以其学说思想的根源一部分还是属于平民方面的。在它们的唯心理论里，仍然会出现「转依」一类的概念，隐含著要求变革现实社会的意味，即多少反映了平民对于现实社会之不满。这样的理论在当时印度异常庞杂的思想界里并不显得突出，自能听其流行。但一传到中国来，因为佛教主要依存于统治阶级，不容其思想对那一阶级的利益要求有所妨碍，所以就行不通了。这只要看像南朝梁陈之间的译师真谛如实地介绍那种理论随即引起激烈的反对，就可了然。至于其时北朝自元魏以来流行的佛学思想，虽其典据也不出较晚的大乘佛学的范围，但是经过了有意的变通迁就，采取调和的说法，肯定现实的一切（包括社会制度在内）之合理，既无所抵触于统治阶级的利益要求，自然就通行无阻。这样的思想即表现在魏译《楞伽经》的异解之内，而直接为《起信论》所继承發展，不容说，它的面目已是和印度佛学异样的了。

现在即从《起信论》所说，可以了解中国佛学有关心性的基本思想是：人心为万有的本源，此即所谓「真心」。它的自性「智慧光明」遍照一切，而又「真实识知」，得称「本觉」。此心在凡夫的地位虽然为妄念（烦恼）所蔽障，但觉性自存，妄念一息，就会恢复它本来的面目。这样，在实践上也只要用返本还原的方法，而谈不到实质上的变革；——这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。

也就从上面所说，可以辨別中国佛学有关心性的思想和印度佛学的根本分歧之点。印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然發生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为「性寂」之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为「性觉」之说。从性寂上说人心明净，只就其「可能的」「当然的」方面而言；至于从性觉上说来，则等同「现实的」「已然的」一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区別。

隋唐时代先后成立的佛学派別，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少的联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用了性觉说。这一事实，中唐时代的贤首宗学者宗密（七八〇～八四一）就曾很清楚地看了出来。他尝用《起信论》之说为总纲，刊定了当时所有的三种禅法和三种教说的地位，并批评了它们的短长。他明白指出禅法中「息妄修心宗」（此即禅宗中的北宗）、「真显心性宗」（此即禅宗中的南宗）和教说中「显亦真心即性教」（此即台贤二宗所遵之教）这些足以代表中国佛学的，一讲到心性来，莫不贯穿著《起信论》中所表现的性觉思想。

另外，宗密还以三种教说中的「密意破相显性教」（此即三论宗所遵的教说，可以代表印度佛学）为空宗，「显示真心即性教」为性宗，而对两宗作了异同的比较。他举出两宗的异点凡有十种，其中最重要的两种是，两宗所说心性的名目不同，所说性字的意义也不同。空宗之说心性只是空寂，性宗所说则「不但空寂，而乃自然常知。」又空宗「以诸法无性为性」性宗则「以灵明常住不空之体为性」这些话是说，空宗将心性看成和一般法性同样，只有空寂的意义，而未能表示其特点。性宗则不然。它区別了心性和法性的不同，即心性是有知的、本觉的，而法性则无知、不觉。故空性两宗同说心性，而意义各別。这一解析无异于上文谈到的性寂和性觉之分，也可用来说明中印佛学有关心性的思想异点之所在。

性觉的思想虽然大成于中国佛家，但他们常引经据典说成是印度佛学所己有。这中间也由于翻译的佛典在文字上原有含糊的地方，以致他们会随便地引来应用。就如宗密，他以为人心的本觉即是佛的智慧，引用了《华严经》「出现品」的一段经文作证。骤然一看那段经文说，「无一众生而不具有佛的智慧，但以妄想执著而不证得」，好像真可以证成宗密之说。但仔细一研究，经文的翻译上就有问题，它的原意并不如宗密所理解的那样。《华严经》梵本的绝大部分连同「出现品」在内早已散失了，不过宗密所引的一段现存于《究竟一乘宝性论》梵本引文之中，并还有西藏文的翻译。从梵本和其藏译来看，那段经文只说「佛的智慧随处会有，即无一众生不能证得到它，因为众生的心量正与佛智相等的原故。」这自然说的是众生有证得佛智之可能，并非就已具备了佛智。汉文经典中那样的译法，意义很为含糊。宗密受了《起信论》思想的影响，先有真心本觉等成见，也就不加推敲而随便引来自成其说了。

此外，中国佛学中的性觉说构成以后即在几个方面有其發展。其一，有些佛家将本觉的心夸大为圆满妙明的圆觉，撰出一些假托为翻译的书如《楞严经》、《圆觉经》等發挥其说。他们还对于《起信论》中没有说得清楚的「如何从本觉的心發生一切世间现象」这一问题作了补充的解释。在《楞严经》里即模仿印度通俗的世界构成说，以为由内心扰乱發生尘垢，次第构成虚空、风轮、金轮、水轮等等，终于有了山河大地的世界。这样的说法自然是无稽之谈，但从前的佛家深信不疑，多方阐扬，致使此经成为极其流行之书。

其二，贤首宗的学者从法藏（六四三～七一二）开始，即将性觉之说和有关如来藏的经论联系在一起，建立了「如来藏缘起」的理论。后来还将《楞伽经》、《起信论》以及《法界无差別论》等，总判为「如来藏缘起宗」以与所判印度佛教中的「随相法执宗」（部派佛学）、「真空无相宗」（大乘佛学中观派）、「唯识法相宗」（大乘佛学瑜伽行派）并列，而视同大乘佛学的最后定论。这一种看法，从印度佛学源流来说是有问题的（其详当另题论述）。

其三，性觉说在另一方面的發展，是从心性的本觉推论到与心相关的一切法也都带著觉性。这可能是反对将心性等同法性的极端看法，乃将法性也说成心性一样。明白提出此说的，是天台宗学者湛然（七一一～七八二）。他在所撰《金刚錍》的短篇论文里，即以此种观点大谈其「无情有性」的主张（无情是说身外无情之物，如草木砾尘等；性是说佛性），终至成为一类泛神论的思想。

其四，在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕著性觉的思想作出种种机用的發挥。像禅师们指点学人所常说的「即心即佛」「本来是佛」「平常心是道」，以至说到「一切现成」，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。禅宗本来标榜不立文字，但也主张利用教说来为启發（所谓「發明心要」）。在《起信论》、《楞严经》、《圆觉经》等书流行之后，禅师们即公开地取为典据，故旧传有《楞严》、《圆觉》、《维摩》为禅门三经之说。其关于心性的思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以「灵知」解人心的本觉，而明言「知之一字，众妙之门」，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。

总之，在中国佛学里有关心性的基本思想可说是极其重要的一部分，有时还可算是中心的部分。佛家思想通过中国佛学来影响于別家学说的，也常以这部分为其重点。现在辨明它和印度佛学所说不同之处，以见其特征，应该是有一定的意义的。但上文所说仅仅是初步的论究，还有一些问题以时间所限未及谈到，只好等待他日再补充研究了。