一

《大乘起信论》一书是偽托的，它的理论是似是而非的，我们早就有过攷定。因为详细的解释没有發表，直到最近尚有人有不少怀疑。或者以为它的真偽在三十年前日本人就已辩论过，现在说它不可信，也不过依据日人旧说而已。或者认为攷据问题与学理关系不大，何必如此认真。现在，先将日本人讨论的经过以及他们的结论略加叙述，然后说明我们的攷证完全是另一回事，是牵涉到佛学的根本而不容不辩的。

先说日本人对它辩论的经过：

《起信论》大概出于南北朝的陈代。流行二十年左右，到了隋代就有人对它的译者产生疑问。隋代第一部众经目录《法经录》，即将此论编入「众经疑惑部」，并注明：「人云真谛译，勘真谛录无此论，故入疑。」这是因为当时所见真谛译本的目录中并无此书，故疑惑它是记错了。《法经目录》是隋开皇十四年（公元五九四年）编的。不久到唐初（公元六一八年），吉藏的入室弟子惠均僧正著《四论玄义》，对《起信论》的作者又提出了问题。惠均的书共十卷，其中有两处谈到《起信论》：一处是第五卷，说：「起信是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。」另一处是第十卷，说：「起信论一卷人云马鸣菩萨造，北地诸（地）论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录中无有也，未知定是否？」（一本诸论之间有「地」字。隋时地论宗分南北，有无「地」字，所指即殊）这两段文字分別见于日人珍海《三论玄疏文义要》卷二、贤宝《宝册钞》卷八及湛睿《起信论决疑钞》所引，但是现存《四论玄义》残本卷五、卷十内都没有，这是值得注意的。

再到晚唐（公元八六〇～九〇六年），新罗（朝鲜）珍嵩作《华严经探玄记私记》，对《起信论》的内容又提出了新的疑难。他说《起信论》是依据《渐刹经》二卷所造，而道宣的经录把《渐刹经》列入偽经，依经所造的论当然是偽论了。现《私记》已佚，此文仅见于《宝册钞》所引。《渐刹经》在经录上也无记载，但日人快道的《起信论义记悬谈》，认为《渐刹经》即《占察经》。

以上几种资料是可以作为攷证此书的重要文献，而都存在于日本，故容易引起日人的注意。在日本明治晚年，佛学界流行一种自由研究之风，即不受古人学说的约束，对典籍批评很有兴趣。先有舟桥一哉于一九〇六年著《俱舍哲学》，创说《起信论》为支那撰述。当时并未發生影响，直到一九一九年即大正八年，望月信亨才重新發表《起信论》为中国人撰述的意见。略谓《起信论》根据《决定藏论》、《三无性论》、《转识论》、《显识论》等书而作，并断定其作者为中国的摄论师。作论的目的则在于调和《摄论》与《地论》关于阿赖耶染净之争。所以《起信论》非马鸣所著，也非真谛所译。当时羽溪了谛就反对其说。羽溪认为《起信论》与印度的《奥义书》相通，应出自印人之手。望月随又著文反驳，议论更为具体。结论是：「《起信论》是梁陈之际中国南方论师好事者所作。」他何以说是南方呢？因为他觉得齐梁之间，抄经续出，偽论不少，萧子良一派蟠居南方，累世其业，大有偽作此论之可能。同时村上专精也支持望月之说，不过经他推敲，以为作者是北方的地论家，用之来调和南北二道之争的。另有常槃大定则持反对意见，主张论是印人的撰著，因为论与《楞伽经》一致，《楞伽》既是真经，《起信》也应该是真论。不过论的制作时间不能如原来传说之早，《楞伽经》出于世亲之后，论亦应著于世亲之后。这场辩论当时颇为热闹，其中村上专精發了几次议论即退出论战，最后只剩下两家：主张为中国人作的望月，主张为印度人作的常盘。

望月的论断最后归结为二点：第一，从译文体例上断定不是真谛的译笔，他举出三个例证来证实其说。一是「报身、应身」，真谛翻译三身的后二身，在其他处都作应身、化生，或受用身、变化身，没有象《起信论》中翻作报身、应身的。二是「修多罗说」，真谛译本凡引经处，必出经名或作经说，而《起信论》引经，统称修多罗而不出经名。三是「烦恼碍、智碍」，真谛他处译此为烦恼障、智障都不作「碍」字。第二，《起信论》中引用了《仁王经》、《璎珞经》、《遗教经》的义理（虽无明白的引文，但义理却是从之而来），此等经既属偽经，《起信论》引用它们，即可判为偽论。再查阅翻译文献，如《法经录》、《四论玄义》云云，亦可作为论证，因此，可以完全断定它是偽托。但是究属何人所造呢？望月对他从前认为是摄论师或南方人撰述的主张稍有修改，而认为是梁陈之际北方地论师昙遵口授昙迁笔录而成。

常盘由相反的立场，对望月的议论曾逐条加以辩驳，但望月并无正面答复。这场论战持续两年，到一九二二年即大正十一年，望月汇集他前后的几篇文章印成《起信论之研究》，并在序文里说到常盘几番与他辩论，据他看来，常盘准备不足，不堪一击云云。当时常盘的议论，仅散见于杂志上，未加整理，很少人注意。一场论战就此暂告一段落，并未得出结论。但从表面看来，似乎是望月胜了。

其时我国的梁启超对学术界的新议论最为敏感，他读了望月的书非常高兴，以为《起信论》调和了各家之说，中国有这样的人物能写出这样的书，真了不起。于是他把望月的议论翻译出一部分来，而加以论断。在望月之书仅仅出版一年后，就印出了他的《大乘起信论攷证》（一九二四年）。这样，《起信论》为中国人所撰述之说，不独流行于日本，而在中国也哄动一时了。

不过日本关于《起信论》的真偽之争，并未即此结束，接著尚有第二次论战，又继续了两年，讨论更为深入。这一点，我国很少人知道，下面稍为详细地讲述一下。

第二次论战，是一九二六年即大正十五年由松本文三郎發难的。松本是一位研究佛教文物如佛教典籍、美术等方面的有名学者。早在一九一〇年（明治四十三年）他就写过几篇文章断定《起信》非马鸣所作，亦非真谛所译，却主张仍为印度的撰著。当大正八、九年间，大家争论正热闹的时候，他却没有參加。他一向在思想和言论方面，都保持著一种很简洁老道的作风，不喜欢支离破碎，也许是看到望月后来集成的《起信论研究》那样繁琐、迂曲，觉得不满意吧，最后还是出来说话了。他在当时日本的《宗教研究杂志》新三卷四号上，發表了题为《关于起信论之中国撰述说》一文，大意说：以《起信论》为中国人所撰之说，隋唐时就已经有了。可是此说没有确切的论据，唐代以后的学者，大都不加采用。即如日人珍海虽曾引用过《四论玄义》上的两段文字，但他自己就不相信这种说法。直到最近望月信亨又来提倡《起信论》为中国撰述之说，印行了《大乘起信论之研究》一书。其书从种种方面立论，可说详密之至，用力也不可谓不勤，但是就能成立其说吗？我觉得很抱歉，只可以说一个「不能」。此不独我个人如此感觉，只要稍为虚心一点的人，一读到他的书，都感觉他的议论太支离，并未能解释根本的事实。根本既然没有解决，枝叶的议论有什么用呢？据我看来，关于《起信论》有极简单的两件事，是任何人都不会有疑惑的。一件，不管此书谁作谁译，但在隋代以前便已存在了。另一件，不管此书原来从哪个地方传来，而唐代实叉难陀是重行翻译过了。这两件事是无可疑惑的。现在要来说《起信论》是中国人著作，首先要注意到这上面，而把它们的关系解释清楚。

先谈第一件事，从隋朝《法经录》以来，即著录此论，而在《法经录》以后约三年光景，费长房作《历代三宝纪》（即《长房录》）就刊定此论为真谛所译，并且载出真谛译此论的时间和地点。《长房录》以后，当然再没有异议。因此可见《起信论》在隋代以前便已存在了。又《法经录》虽将此书列入众论疑惑里，并不便以偽论目之。《法经录》的体裁，是将疑惑与偽妄分为两类的。什么是疑惑呢？法经自己订有体例：「多以题注參差，众录疑惑，文理复杂，真偽未分，事须更详，且附疑录。」这是经籍收入疑惑中的一个标准。所以《起信论》虽属可疑，却没有达到偽妄的程度，而可疑之处只在翻译人的方面。那末，何不把它列入失译部门呢？这就由于当时一般人以为此书译自真谛，而查真谛录却无明文记载，只好等待再攷，而不能卒然列入失译。这是法经仔细的地方。因此，如果依据《法经录》的记载就来断定《起信》非翻译而是中国人的著作，理由当然是不充足的。

再谈第二件事，实叉难陀重新翻译《起信论》，见于唐智升所著《开元释教录》卷九，并在目录之后附有翻译人实叉难陀小传，说明难陀译场情形，凿凿有据。智升《开元录》的著述，与难陀西返，相去不过二十六七年，几乎可说是同一时代的记录，难道还不足凭信吗？但在这里余有一个问题，就是难陀所译的《起信论》原本是从什么地方得来？因为和玄奘同时的道宣在所著《续高僧传．玄奘传》有这样几句话：「又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧，思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。」由这记载看，《起信》原本似乎早就没有了。玄奘译唐为梵之事，在难陀之前五十年，难陀的重译岂非根据奘译的梵本又重译过来。虽然在唐译《起信》的序文说，它依据的梵本得之于阗，又由慈恩塔内获见旧本。这些话原是辩解唐译和梁译有出入，乃由于梵本之不同，但所举梵本不管在于阗的或在慈恩塔内的，都可以是玄奘译本，因为奘译通布五天，会在各处流行的。不过，玄奘译唐为梵这件事，有好几个疑点：

第一点，假使难陀所译《起信》就是根据奘译梵本，那末，除非旧译已经失传，这时才有根据奘译梵本还原之必要，否则宁非多事。同时难陀译场中人也有亲近过玄奘的，会知道奘译这一回事，却无一人提醒，这在事理上是不容许的。由此可反证难陀翻译不是根据奘译的梵本。

第二点，玄奘之译《起信》是在印度，他所据旧本从何得来也有问题。如说奘师西游时即已带去，但奘师出国，未得政府允许等于潜逃，行装不用说是很简单的，不会携带多的书籍。也说不定会带有一本《起信论》，但后来途经北印的波罗奢大林，遇著五十余盗匪，将所携衣资劫夺都尽，即有《起信》一书，也保全不住了。可见奘师去印，很难带有《起信》原本，也不可能就背诵得出。不过玄奘留印前后十余年，还唐时已是贞观十九年了，而在贞观十五、十七两年中，唐曾两次派使臣去印，也许唐使去印会带有《起信论》，可惜奘师传记里对此无丝毫记载，而且连会见唐使的暗示都没有，所以玄奘译唐为梵的事是很可疑的，是难以为凭的。

第三点，玄奘的译经态度，非常认真而谨慎，原本与译本之间，一字一句，不容出入。如果他译《起信》为梵文，也应如此。现将难陀所译与真谛旧译相对照，非但文字上繁简互异（旧简新繁），并且先后次序亦复错综不同。如难陀所据是奘译梵文，岂非奘译当时即走了样，这是断然不会的。由此可见奘译《起信》一说，是很可疑的。因此难陀所译一定另有梵本，既另有梵本，那末旧译本《起信论》出于中国人手笔之说当然不能成立了。

松本在文章最后还谈到：《四论玄义》谓旧本为中国人所撰，也许由于古代学者有一种僻见，以为一切经都是佛亲口所说，一切论都是登地菩萨所作，不管宗派的不同，不问思想的变迁，都可以融会得来，遇有不能会通的，就说是译错了。如《起信论》讲真如受熏的问题，大家都说是译人之误，或者更进一层，说论文是偽造。这样做出的断定，真是不值识者一笑。

望月见了松本的批评，跟著就作文答复，也刊载于《宗教研究》（新三卷五号）上，题为《读松文博士之起信论中国撰述说批评》。大意说：《起信论》问题，从大正七年以来就有种种议论，可以讨论的题目，那时都已网罗无遗。所以松本这次提出的问题并不是新鲜的，没有答辩的必要。不过关于实叉难陀的翻译，还有需要研究的地方，所以来作此文。如松本说，就《起信论》有两件根本事实任何人都不会怀疑，第一件是此论在隋以前便已存在了，这可以不谈。至于第二件关于难陀的重译，这果真毫无怀疑的余地吗？即以《开元录》的难陀传记而论，就不是智升的撰述，而是一字未改的照抄贤首宗法藏所著《华严经传记》（此书又名《纂灵记》）第一卷的文字。原文虽说难陀译经十九部，却未列出经名，卷数。而在《开元录》中所举的就有些错乱，并且在《开元录》所著录的以外，还有难陀翻译的经。所以根据《开元录》一定说难陀重译过《起信》，是有问题的。向来佛教学者有过于相信《开元录》的倾向，其实这部经录有许多错误，对它的记载，要细心分別。我们离开智升的目录，另外从參加难陀译场的人的有关著述里，也可得到一些材料。如法藏即是參加过难陀译场的，他对《起信》很有研究，曾著有《起信义记》和《別记》，但他注解的是真谛旧译而非难陀新译，且无一语提到新译。不过《义记》里也未引用难陀所译的《楞伽经》，也许《义记》写作时间较早，尚未看见唐译的《起信论》。但法藏又著有《入楞伽心玄义》一书，是在难陀译出《楞伽》之后的著作，此时难陀译事已了，而《玄义》中所引《起信》仍是旧译，这不很可怪吗？另外，法宝也是參加难陀译场的，他同慈恩宗辨佛性问题，著有《一乘佛性究竟论》，就是以《起信》为重要根据的，但他的引文也完全是真谛的旧译。从此，一直到圭峰（宗密）以前，唐代诸大家都未谈到唐译《起信》的话，这些都是值得注意的。再从难陀译经惯例看，如译六度，在七卷《楞伽》里译为「檀波罗蜜」等，而唐译《起信》，译为「檀那波罗蜜」等。又译十恶，在《十善业道经》作「邪行妄语」等，而唐译《起信》作「邪淫妄语」等。由于文字的不同，意义也就悬殊了。这些，难道不可旁证难陀之译《起信》为不足凭信吗？其次，说到翻译原本从何处得来，松本极力否认玄奘由唐译梵这件事，但此事同样见于《开元录》内，如信《开元录》里难陀译《起信》之事为真，也应信《开元录》载玄奘由唐译梵之事为实，一信一不信，未免太随便了。所以松本要从唐代新译倒回去推论中国撰述说之难信，论证是不充足的。而我从旧本上详细研究，得出为中国人撰述的结论，那倒更是顺理成章了。望月对松本的答复，大致如此。

望月文章發表以后，激發了一位新近学人林屋友次郎。他是从事实业的，头脑不像一般学者那样固执，所以他对《起信》的真偽另有一种看法。他觉得这应当用纯粹的学术观点来作判断，而望月往往玩弄手段，辩论中避实就虚，凡別人攻击到他的要害处，就撇开不谈，而变换论点支离其说，所以始终得不到正确结论。林屋为之很愤慨地發表了一篇题为《就起信论的成立问题》，副标题是《特別关于望月博士的起信中国撰述论》，登在《宗教研究》新三卷六号上。文章一开头就批评了望月的态度，举出他不诚实的地方。如望月文中说到《起信论》有关对治邪执一段，举出五种人我见，以为都是指中国当时所有的异说，与著论人意见相反，所以一一驳斥，在印度就看不到这些意见，由是成为他主张《起信论》为中国撰述的一种理由。但是望月讲的完全是误解，而他自己并不是不知道，这就含有诈略，不免有欺世盗名之嫌。林屋进而从文献、思想两方面清算了望月的议论。由文献一方面看，望月著重《起信论》的翻译问题，从真谛译书所用名相惯例、各种经录记载的出入来断定不是真谛所译。另外，又依据《起信论》与《占察经》的关系断定它为偽书。再由思想一方面看，望月以有关如来藏、阿黎耶、佛身论等问题为中心，从它和当时地论（《十地经论》）、《摄论》（《摄大乘论》），乃至《楞伽经》的交涉上，比较推论，断定《起信》的思想發生在无著、世亲以后，含有调和各说之意，这也可作《起信论》为中国撰述之理由。林屋这样刊定了望月议论后，就指摘他的许多缺点：第一，立论的途径错误；第二，应用的材料多无价值；第三，论证方法也不合理。先从文献研究讲，正确的途径，应当先对文献本身作一番研究，才谈到它同其他经论的关系，这就自然要注意到教理史的方面，看它在整个佛教思潮上的地位和在著作者当时思潮上的地位。另外还有翻译史的方面，这里有书史的研究和一般历史的研究，一般历史是指翻译的时代环境。上述几个方面都应个別研究得到结论，再相互引证，相互刊定，才可有正确的答案。但望月不然，在著作的总叙内他提出一个办法说：凡定经论之真偽，对它的内容文义自应深加寻究，但主要的还在攷较译者及译出之事实。这就只著重一部分而限制了其他部分，这途径开头就错了。象他提出真谛翻译体例不同（佛身、修多罗、二碍）来作理由，此说在別的译人身上还说得去，真谛来到中国恰当梁武帝时，先有侯景之乱，不久又禅位于陈，时局动荡，随处飘流，译语当然难以一致。并且其时典籍，展转传抄，偶然有个错字，也属平常，如「障」字错为「碍」字，又何足为怪。如以这些枝节地方来判断《起信》非真谛所译，未免有近儿戏。

再说经录记载上有种种出入，这也同真谛的飘泊生涯有关。他时常迁徙各地，所以记载难以确实。至于《法经录》以《起信》入疑惑部来说，《法经录》本身对真谛译经的记录，就很不可靠。如《显识》、《转识》、《决定藏》、《三无性》诸论，又如《金光明经》，都是真谛所译，已为现代学者攷证确实了的，而《法经录》内一无记载，可见不能过于相信此录。至于新罗珍嵩认为《起信》是依《占察经》所造，因经是偽经，论亦是偽论，这也明明不对。第一，说经先论后，是犯了论必依经的传统误解，因为事实上不必尽然。其次，这番议论出自珍嵩，他比起隋唐时净影（慧远）、天台、嘉祥诸大家来，只属第二流以下的人物，诸大家都相信《起信论》是真谛译本，望月反而去从珍嵩之说，所用的材料就没有什么价值了。要说《起信》一定是从《占察》而来，因为前者结构非常整齐，后者结构非常凌乱，似乎把凌乱的《占察》整理成为整齐的《起信》，很符合于经先论后之说。那么，望月对《占察经》的理解完全窃取了明智旭《占察经疏》的说法，如按凌乱者在先整齐者在后的原则去推论，智旭之《疏》与望月文章一加比较，旭《疏》整齐而望月文章凌乱，难道好说智旭《疏》是依据望月文章写成的吗？所以这一点绝不能成为理由。

至于断定了《起信》非真谛译，也不去研究是否別人所译，即直接揣测到中国人撰述，并认为是昙遵口授，昙迁笔录，这种论断方法也是极不合理的。望月特別注重《起信论》的翻译问题，略加分析，疏漏百出如此，那末，他由此得出的断案，可说毫无价值可言了。

又望月对于《起信论》思想方面的研究，本可不加深论，但恐別人重蹈其覆辙，不得不略加解释。望月对《起信论》的中心思想，实在完全没有把握到。这原应注重在「如来藏」一点上，但不能只向晚期看，即不能单拿《地论》、《摄论》、《楞伽》等去比较，因为《起信》原说是马鸣所作，他的思想、时代在前，所以应向早期去看，即和各种「阿毗达磨」、「般若」及讲「如来藏」的旧系诸经如《鸯掘魔罗经》等去比较。如果我们不拘泥「如来藏」这个名字，那末从前经论中所谓「法性」、「佛性」都与「如来藏」相通。这样说来，《起信》的中心思想不一定在马鸣那时就不会成立。或者说，《起信》谈到「七识」、「八识」等等，这些是《地论》时期才有的，何以《起信》中就有了呢？实际论中并无「七识」、「八识」等明文，不过后来的注家因受《地论》、《摄论》的影响，把这些名相拿来对照解释的，自然不能以此判定《起信》就出在马鸣之后。要疑《起信》中何以会有「阿黎耶」名目，那末，在很古的《本事经》、《本行集经》（小乘经）中也有「阿黎耶」字样，但不一定作「藏识」解。所以《起信》所说，是自成结构，不好随便去比较批评的。照此看来，望月对《起信》思想的那种研究，也无学术依据和价值，只是一种凭空独断而已。我（林屋）与望月无一面之缘，毫无个人恩怨，不过为学术著想，要把《起信》成立的问题弄清，所以主张须扫除这样无稽的议论，仍旧恢复到一张白纸状态，另起炉灶来研究，才能得到正确的结论。

林屋本人相信此论是印度撰述，并且不妨依照传统说法归之于马鸣。他立说甚辩，非但对望月议论彻底破除，且对常盘也有微辞，觉得他拘于《楞伽》一经，硬说《起信》在世亲以后，实不足取。这一来，把多年来的争论几乎全盘推翻，使人很难开口，所以望月常盘两家，未见有何答覆。这个问题就此沉寂了一年，直到一九二八年，才有他家之说。

那是东北帝国大学教授铃木宗忠所發表的《就起信论的成立有关的史料》（见《宗教研究》新五卷一、二号）。此文先说，在几年前所發生的《起信论》真偽问题的争论，不免有为议论而议论之处，但大体上可说带来了很多对学术有益的结果。要如某论者（指林屋）所说，应当恢复到一张白纸，这就未免无理取闹了。不过关于《起信论》成立史料的处理方法，分析它本文的形式以及解释它的内容，还留著好些问题。现在对于批判史料这方面，提出一些意见，其余则俟诸异日。这是它开头的一个短短序言。

本文讲到史料，区分为三类：一类是承认马鸣作，真谛译，这可称为真谛译肯定说。另一类也承认是马鸣作，却不认为是真谛译，这可称为真谛译否定说。还有一类非但不承认是真谛译，而且也否定为马鸣作，这可称为马鸣作否定说。

先就头一类史料看，主要是《历代三宝记》（《长房录》，公元五九七年成书）。在这书中记载《起信》的译者是真谛，并注明太清（梁武帝年号）四年在富春令陆元哲宅译出。像这样有时间有地点的记载，应该确实可信的了，但稍加分析，就有很多问题。不用说《长房录》在一般人的眼里是有名的杂乱无章（其中当然也有可靠的），就看它记载真谛于梁代所译书籍，从太清三年（五四九）到承圣三年（五五四）先后六载，译了十六部四十六卷经论。这显然和有关真谛的传记如道宣的《续高僧传》，以及真谛弟子们零碎的记载，都不符合。这些传记，说真谛是太清二年到建业，不久就逢国难，到处流亡，在富春译了《十七地论》（《瑜伽师地论》），只得五卷，隔两年，又应侯景之招重返金陵，接著又逢兵乱，勉强译出一部《金光明经》七卷。据史传的记载就只译了一经一论而已，別种经书就未提到。从那时时局的变动情况去推测，也不会好好地去翻译，他的译籍如何能有十六部四十六卷之多呢？由此可见《长房录》之难信。再就个別的书籍看，那时翻译的方法是随译随讲，因此有了译本同时就出现了注疏，这是事实。但《长房录》很古怪地把注疏记在前而正文反记在后，如说太清三年著《仁王疏》、《中论疏》，而太清四年才译《中论》，承圣三年才译《仁王》。又如说太清五年著《金光明疏》，到了第二年（改元承圣元年）才译《金光明经》。试问，本文尚未译出，注解从何下手？这又是显然违背事实的地方。再说《起信论》，形式那样整齐，内容那样成熟，在真谛刚到中国不久的时候，言语隔阂，决不会有那样的译品。可见这个译出年代记载之不可信。果然在《三宝记》以后的经录，如相距五年（六〇二）的《仁寿录》（隋）以及再后的《静泰录》（六六三）在这一点都加了订正，而以《起信》为陈代所译。这是说关于真谛译肯定说史料最主要的一种。其次，还有《起信论序》题智恺作。序说：此书是梁承圣三年岁次癸酉九月十日于衡州始兴郡建兴寺译出。这记载很详，连月日都有，似乎确实可据，但仔细一推敲，疑问更多。如作者智恺，序内自说是真谛弟子而为译此论时之执笔者，但在传记内，真谛弟子只有慧恺而无智恺。拿年代说，承圣三年的乾支是甲戌而非癸酉，癸酉则是承圣二年。这一层，在采用序文的《开元录》，就相信干支不错而把年代改了。但地点又發生问题，承圣二年真谛还在金陵正观寺，并未到湖南衡州。由于序文种种矛盾，实在难信。况这序文并非译出论本后就有的，此可看《法经录》那样的怀疑记载而知。后来各种经录都不见序文的痕迹，直到《开元录》才采用它，可见是后人所补作的。而承圣年代也是折衷各家经录中太清四年说和陈世说而得。那末，时间地点何以会说得那样确定呢？我们想，这大概是依著《金光明经》翻译的时地而偽托的。因为该经的翻译，在真谛传记上有明确记载，所以序文即依之而说。这正同《三宝记》说《起信》译于太清三年，乃是依著《十七地论》翻译时地记载而杜撰的一样。此外还有贤首《大乘起信论义记》里，依著《序》的说法略加改订，同样地错误，当然也同样地不可信。总之，肯定真谛译的史料，以《三宝记》为根本，而就当时《起信》为真谛译之传说加以编造，使成为历史的事实，自然是不十分可靠的。

第二类真谛译否定说的史料，最主要的为《法经录》。它记载真谛翻译的全数只二十五部。后来《三宝记》的记载却有六十四部之多，这并非《法经录》有遗漏，而是它记载的态度很谨慎。它对每一种书不管是看见本子或者见著目录，都要加一番校验异同的功夫。所以他收录的，大概可信。就以对《起信论》的记载说，它只疑惑译人不一定是真谛，而未疑惑到不是译本。可见还是承认有作者的。这样的态度也有根据。这从《法经录》以前存在的《起信论》古注上面看，就可明白。这些古注中有北周昙延的《义疏》，因为它现存的下卷系用的《海东疏》（新罗元晓作），于是有人疑惑上卷不是原本，甚至怀疑昙延根本就没作疏。但《昙延传》上说他作《大涅槃经疏》时，怕自己的见解不正确，祈诚感梦，梦见骑白马穿白衣的人对他说法，所以其书开始有「皈命如来藏」一语。可见他知道马鸣与如来藏学说有关，也就可以想像他见过《起信论》，所以他著《义疏》不会是假的。在现存《义疏》中虽无马鸣造论的明文，而解皈敬之处说到「马鸣迹居学地，若不蒙三宝与力，则甚深秘藏，无以可宣，故须皈敬」，不就承认此书是马鸣所作吗？但对翻译者是谁，则无一字提及。此外，还有慧远的《义疏》四卷，向来称为「起信三疏」之一，流传很广，但它第三卷中有「远法师解」云云，在著述里哪有自称法师之理？所以这书不甚可靠。不过慧远另有《大乘义章》十四卷，完本尚存，其中多处引到《起信论》，也许四卷《义疏》就是从《义章》取材编成的。《义章》引用《起信》处，时常作马鸣说，可见慧远相信《起信》是马鸣作的。对译人是谁，也一字未提。昙迁和慧远，都死在法经前，他们的著作自然早就流行，而都承认此论有作者，无译者。这就可以旁证《法经录》记载是有来历而确实可信的。以上是对于第二类史料的批评。

第三类关于马鸣作否定说的史料。本来不承认为马鸣作无妨是印度其他人所作的，不过持否定马鸣作的人，常会联系到是中国人的撰述，所以这类史料也就是关于中国撰述说的史料。最主要的是惠均的《四论玄义》。此书有两处说到《起信》非马鸣作（见前引文），它的原文是有人说：「北地诸论师云非马鸣作论」。另一处引此文作「北地诸地论师」，多了一个「地」字。但据历史，当时地论的北派已经与摄论师合流了，多一地字是不正确的。这大概泛泛地指北方学者而言。这些史料系由日本三论家珍海所引，既属于他本宗的著作，当然不会错误。但现存的《四论玄义》并无上述这几句，用来作史料就不免减低价值了。再说那一段文字的内容，只讲到寻经录没有马鸣作此论的记载，这只可作为消极的证据，并不能积极地证明究为何人所作。就说是地论师作的吧，他们为什么要假造此书？象论者说的是用来调和当时地论南北派之争（因地论北派主张「黎耶」为一切法的依持，南派主张以「法性、真如」为依持；北派说「黎耶」是妄，南派说「黎耶」是真，这都是相反的，《起信》把两说综合起来，意在调和），这也不失为一种解释，但与传说的本身就不是一回事了。所以《四论玄义》的说法，不能成为《起信》是中国撰述的史料。

其次，青丘珍嵩的《探玄记私记》亦属这一类的史料。它说《起信》是依著《渐刹经》二卷写的。据引用其文的《宝册钞》作者贤宝的意见，《渐刹经》就是《起世经》，而《起世经》却不是偽经，所以珍嵩说依偽经造偽论的话就靠不住。要说《渐刹经》是《占察经》，那末它与《起信》的关系，尚待讨论。所以即使认为珍嵩的话不错，也只可作为关于《起信》成立的一个意见，并无史料价值。真正的史料应当表明时间的关系，这里只泛说《占察经》同《起信论》有关，完全是一种超时间的说法，所以不成为史料。

这样把否定马鸣作这类史料批评了，余下关于真谛译肯定否定两说取舍的结果，只有否定真谛译的那种说法可以承认。现在从论的本文上看究竟如何呢？在翻译名相方面，如望月所指摘有三点违反真谛译例，都可以证明此论非真谛的手笔。其中第二点说《起信》引用经典，只是泛称修多罗而无经名，又不用意译经字，与真谛平常译例相反。但这点并不成为理由。因为译书都是依原文译的，原文上举出经名，译本也就有经名，要是原文未举，译者当然只能照译。这纯由原文的性质而定，与译者并不相关。至于不用意译而用音译，也见于真谛所译《摄大乘论》，所以用这一层来作违反真谛译例的证据是不恰当的。再说第三点「烦恼碍、智碍」，真谛在他处译作二障，诚然不同。但在真谛以外亦未见到他人有此译法。如常盘所说真谛就在译《起信》时特为用了这样的名词，也还说得过去。那就何妨说《起信》为真谛所译呢？所以用此来作否定真谛译的证据也是不成的。倒是第一点三身的译语，还不失为一种有力的证据。《起信论》中的三身，作「法身、报身、应身」，而真谛译《摄大乘论》本、释《佛性论》以及《金光明经》（经有《三身品》是各种经论讲三身最重要的典据），第一身作「法身」、「自性身」，与別人所译相同；惟第二身译作「应身」、「受用身」，第三身译作「化身」、「变化身」，这都是真谛独有的译语，而《起信》则不然。《起信》译三身为「法身」、「报身」、「应身」，这更加和菩提流支的翻译相符（三身译为法、报、应，乃是流支的翻译里才确定的），所以《起信》可能非真谛译，而是和菩提流支一系有关。这一点还可用《起信》中心论题「真如」译语加以阐明。从中国翻译史上看，在后汉、三国、西晋的一百年间，《般若经》中「真如」一词的翻译，开头用道家思想作「本无」（「自性空」），到了鸠摩罗什才改用「如」字，这更与原意符合，却还没有确定。再后南北朝译《楞伽经》，刘宋求那跋陀罗译为「如如」，元魏菩提流支译为「真如」，而真谛译此词时，则动摇于「如如」与「真如」之间（有时译「如如」有时译「真如」）。真谛译经时间共二十余年，初期翻译用「如如」，后来才兼用「真如」。大概因为真谛身处南方，受求那跋陀罗的影响很深，故常用「如如」，后来译事纯熟了，才兼用菩提流支的「真如」。而用「真如」时，常常是作为真偽二谛中「真谛」的意义，有时又看成与「偽如」相对的「如」（不是泛泛地用如），所以意义上仍旧是游移的。只有菩提流支的译书都作「真如」，可以说，这个词到他的译书中才算确定了。现在看《起信论》全书始终用「真如」字样，再无一丝动摇，可见它和菩提流支或他那一系是更有关系的。这些是从《起信》的形式上来辨明不是真谛所译，也可作为真谛译否定说正面的证据。

另外还可找到一点旁证，就是《起信》一出现便传播于北方这件事。最初对它注释的有昙延、昙远、昙迁三家。攷三人生存的时间，昙延是五一六～五八八，慧远是五二二～五九二，昙迁是五四二～六〇七，而真谛在中国的时期是五四八～五六九，可说与三人是同时代的。昙延、慧远一生未离开北方，昙迁在周武灭法（五七四）之后南徙建业，十年北归。但三人对《起信》的研究宏扬，都是在北方得著论本。真谛行踪呢，初到金陵，其后由金陵而豫章，而衡州，而广州，愈走愈南，二十年间从未越过建业以北，所以其译书在当时没有流行去北方的。这也可以作真谛译否定说的一个旁证。

铃木本人还是相信《起信论》为印度人的撰述，而作者是否马鸣，他说另有攷证，却未见發表。他这一篇文章發表以后，经过一年才有反应。

一九二九年夏，大谷大学出身的学人日暮京雄發表《论起信论中佛三身中的原语》（《宗教研究》新六卷三号），结束了这场争论。日暮认为如望月铃木二人用三身的译语来作否定真谛译的有力证据，是难使人信服的。从现存各种经论中关于三身的梵本原语看，并非只简单地一类，而且由思想史上说，佛的三身问题，也不像一般人所想像的到龙树以后才發生。所以用它做材料断定《起信》的年代，还须斟酌。现在由《金光明经》、《十地经》、《大乘庄严经论》（三种梵本尚存）、《摄大乘论》等材料研究的结果，三身原语至少有四类：一、「自性身」，「受用身」，「变化身」；二、「法身」，「报身」，「化身」；三、「法身」，「报身」，「应身」；四、「法身」，「色身」（报身），「应身」。原文各各不同。由此就不能随取一类作标准而议论译人的译语对不对，甚至断定某书是谁译或非谁译了。现在《起信论》的三身原语不能决定属哪一类，所以漫说违反真谛译例，即以为正面证据而否定真谛所译，这种议论应请撤回。也许《起信》的三身另有一种名相也说不定的。

至于讲到佛家思想的历史，从小乘部派以来，就有「法身」、「生身」、「变化身」之说，这是佛三身的雏型，详细见于《婆沙论》中。到了龙树的《智度论》上，「法身」以外，还有「法性生身」，「父母生身」之说，这就等于后来的「报」「化」二身。所以三身的思想，在龙树时就已经有了，那末，马鸣时代也不妨有这样的思想。

照以上所说，日暮无异暗地承认《起信》仍是真谛所译，还是马鸣著作。日本人对《起信》第二次的争论，到此告一段落，以后再未见有新的意见發表。

我们从上面叙说的经过看，日本人对《起信》真偽问题虽争论了很多年，收获并不大。苛刻一点说，问题是从否定印度撰述说开始，绕了一个大圈子，仍旧回到印度撰述说上面。在论战中，除望月一人外，几乎都站在印度撰述说一边。村上专精开头是支持望月的，但经过几个回合，他也闹糊涂了，不敢坚持其说，就退出战场。其次，关于否定真谛翻译的一层，似乎得著多数的赞同，但在真谛外找不出旁的译者，也就无妨归之于真谛。所以后来持论比较稳重的一些学者如宇井伯寿，仍旧承认为真谛所译。至于作者马鸣，他的年代决定是在龙树以前，但《起信论》中所表现的思想，固然是龙树时代不能有的，就连无著世亲时代也还不会有，那末，作者似乎不应是马鸣了。可是印度佛学历史的记载相当紊乱，马鸣一名，前后即有好几个人。这样一来，《起信》也就无妨说是马鸣的著作。不过他应是无著世亲以后的人，谓之为后马鸣也可，谓之为小马鸣也可。所以，这一场争论的结果，各方面都可说回转到原来的位置上去了：马鸣作，真谛译。至于望月坚持中国撰述之说，所举各种理由，虽不如林屋所攻击的那样一文不值，平心而论之，也实在有些牵强支离，成立不了他那种主张。况且望月与別人一样，根本上肯定了《起信》的学说思想价值，不过要从学说思想全体历史上去替它找个适当的位置。这样来攷定它的作者译者是谁，出之印度或出之中国，并无多大意义。我们是在一九四〇年，即距离这一场争论十年之后，来重新否定《起信》本身的价值的，攷证它是出于中国人所偽托。这自然不会也不能再走日本人的老路，更不会抄袭他们的成说。以上我们所以详叙日本人争论的经过，即表明我们的攷证，完全是另一回事。

二

我们对《起信论》的攷证，是要从攷证的途径判明它的面目，评定它的价值，而将翻译的真偽和理论的是非看得并重的。本来两者并无平行的关系，因为根据印度人的著作的真正译本不见得都对；反之，不是译本的中国人的撰述不见得都坏。古人讲，「佛性无分于南北」（慧能答黄梅语），所以中国人也一样地可有见道证真的著作。不过，一般著作形式常受内容的限制，内容如果真有价值，自然会出之以冠冕堂皇的形式；要是在形式上掩掩藏藏，乃至托名古人，其内容就不免有问题。所以在攷证上，真偽与是非也可一石两鸟，一举并获的。我们对《起信论》真偽的攷证，就撇开了从前许多传说，用单刀直入的方式，直接由分析本文下手。

《起信论》这部书，有一个鲜明的特征，对内典曾经涉猎过的人，一读都会不加思索地感到它和《楞伽经》有关系，有渊源。所以从隋唐的慧远、太贤、元晓、贤首等人直至明季的藕益、憨山，历代注释《起信论》的大家，都承认它是宗《楞伽》而作（论的体裁有宗经、释经两类）。现在的日本学者，如常盘一开始就以《起信》和《楞伽》一致，作为立论的根据；持反对意见的望月后来转变观点，也承认了《起信》与《楞伽》的关系。其余的人大都持有同一的看法。新进的宫本正尊叙述印度晚期大乘学说，就仅举一经（《楞伽》）一论（《起信》），以为它们同属「如来藏缘起」的学说。但是他们只是表面地看出两书有关，却未进一层地去發掘，从而得著正确的解释。相反，甚至被这一点把思想弄糊涂了，更走上了歧途。

我们是从与《楞伽经》相同一点去發展《起信论》的研究的。

首先，一般说《起信》与《楞伽》有关系，当然要以他们所见的《楞伽》译本作依据。而在《起信》流行之前，《楞伽》即有刘宋求那跋陀罗与元魏菩提流支的两种译本。试问：《起信》是对其中哪一种译本有关系呢？不用说，是对魏译本而言的。因为宋译文涩意晦，简略难读，而魏译明白晓畅，自然会被用为依据了。这就可以更进一步地推敲：魏译较之宋译，不仅文繁卷富（宋译四卷一品，魏译十卷十八品），而且理论上的出入也很大，两种译本中是否会有一种是正确的，另一种是错误的呢？在从前也许可以漫为之解，说它们所据的梵本不同，并不能彼此是非。但现在我们凭借梵本的对照研究，可以得到更为确切的解答，《楞伽经》在尼泊尔很被重视，列入大乘九法（九部经）之内，所以保存有梵文原本。梵本并还流布较广，如日本、印度、英、法各国的大图书馆里，收藏的梵文完本即有七、八部之多。经学者校定排印的也有两种本子。在翻译方面，我国除宋魏两译外，唐代还有实叉难陀的译本，晚唐西藏也曾翻译，现代则英译本、日译本都有了。至于梵文现存原本，时代当然在后（因印度气候湿热，无论贝叶本纸本，都不易保存长久。现存原本，最古也不出唐代），它和西藏译本，唐代译本相符，这是很自然的事。但推而上之，和宋译比较，除篇幅广略不同外（梵本广，宋译略。广本首尾颇有增加），论的本身，尤其是主要论题还是一样的。由此见出《楞伽》梵本的中坚部分，先后并无好多变化，至于字句间偶有參差是有的。那末，在此中间出现的魏译会另有一种原本吗？这在事实是不会有的。所以魏译比较其他译本所出现的种种特异之处，不是依据的原本不同，而是翻译的技术乃至译人的思想方面有问题。魏译的特异处，可说大都是错误的，这一点，在唐译出来之后，參与译事的贤首在他著的《入楞伽心玄义》中，就对魏译有批评：「魏译文品稍具，而圣言难显，加字混文，著泥于意，或致有错。」唐译七卷而魏译十卷（又唐译十品和梵本一样，而魏译十八品与梵本不同）。这是古人已有的评论。又经现代学者的研究，如俄人钢和泰，费了多年功夫校印藏文的《大宝积经论》，他用菩提流支的译本做对照，就断定流支译本充满著错误。非但文句分析（分离章句）会错，了解义理会错，乃至笔受声字（古人译经，口说、笔录是两人）也会错，如「无常」作「无上」，「衣裳」作「依上」，「醍醐」作「迭互」，「无漏界」作「无漏戒」等等，常因同声省笔而铸成错误。这都可以旁证魏译《楞伽》独持异议之处是会犯错误的。

把魏译《楞伽》面目认清楚了，再对《起信》和它文义一致的问题，作进一步研究。要是它们的一致仅在名相或文句的雷同（如铃木指出的佛三身真如等名相），也可能魏译在先，而《起信》为省事起见利用它的现成，这对《起信》的真偽还无多大交涉。要是在理解上也见出它们一致，魏译理解错了的，《起信》也跟著错了，这样，《起信》翻译的真实性就發生动摇了。要是还不止此，进而發现《起信》对魏译《楞伽》理解错误之处，并未觉其错，反而加以引申發挥，运用组织，这就是表面上望文生义，实际上将错就错，那它就决不会是从梵文原本译出，只是依据魏译《楞伽》而作，真偽问题不就迎刃而解了吗？我们就是按照这一线索对《起信》进行攷证的。

为著避免议论的支离，我们首先就《起信》的中心思想和魏译《楞伽》的关系作一番总的攷察。《起信》思想的中心是放在「如来藏」同「阿黎耶」的交涉上。因此，从前的学者常联想到当时地论师南北派的纷争（正是「如来藏」和「阿黎耶」是一是异的问题），联想到当时地论师和摄论师的意见分歧上去。实际这些联想都是多余的，只可说，《起信》的思想和《楞伽》最相近，简直可以说就是从《楞伽》發生出来的。

但是，《楞伽》的思想有其历史背景。并且必须清楚了它那些背景，而后对其思想真相才得确解。这话怎样讲呢？

一切大乘经典可说都是围绕著「众生如何成佛」这一个问题开展议论的。所谓大乘，就是要将释迦牟尼已经作过的实践，推广至于一切人类。在小乘看来，释迦的行事——菩萨行，只限于他本人能做，但大乘却把它的范围扩大了。这根据（也就是众生都可成佛的根据）在什么地方呢？最早流行的《般若经》里，就由佛说「心性本净，客尘所染」的原理，揭出了「法性本净」（即诸法自性空），可以转依由染而净这样的命题来作解释。但此说还嫌空洞，要求更具体更向内的认识，跟著就有《涅槃经》的「佛性如来藏」的说法。后来更有《胜鬘经》，把《般若》、《涅槃》两种不同说法综合起来，提出「如来藏智就是空性智」（对《般若》言），而「如来藏的本身就是自性清净心」（对《涅槃》言）。不过这种思想，因为只说到还灭，而不详流转，也还不能说是圆满的。所以还要求能够解释流转的原理。于是有《深密》、《对法经》的「阿陀那识」著重于「阿黎耶识与转识互为因」的说法。再后才有《楞伽经》来作更高度的综合，构成新的命题：「如来藏名识藏，与七识俱生。」（此中「如来藏」、识藏，都指「阿黎耶」）用这一命题来解释「心性本净，客尘所染」的原理，从中指出众生成佛的根据，才算發挥尽致了。这样，《楞伽经》的中心思想，乃是由学说史的辩证地發展而得出的。不懂得学说的發展史，也就无从了解其真意。

另外，《楞伽经》中，还有专门解释这一命题的章节（见宋译本卷四，魏译本卷七）。大意说：佛家不承认有「我」（即常识上所谓灵魂），那末，构成有情的一切蕴处界法是谁使之起灭呢？同时又怎会使有情耽著生死不知解脱呢？这个根本，就在有「如来藏」这种心法。因为它是积集虚妄的习气而成，得名「阿黎耶」；又和那些以无明住地（形容牢不可破的愚痴）为依的七识同起，如大海波涛相续不断。由此，有情的一切蕴处界法就起灭不停，而无明七识执著不放松也不知去求解脱，于是安于生死，不再打主意（这种情形，与平常所谓「我」当然不同。「我」要求它是一个整体，并且是永久的，以「阿黎耶如来藏」讲，却是非一非常）。这样先说明了流转生死的根本。其次，有情的流转现象就长此终古吗？也不然。做它根本的「阿黎耶」的本质（自性），还是可以清净的，所以谓之「如来藏」（藏是胎藏之义）。

除了这样的「如来藏阿黎耶」以外，所余七识都有间断，性质上又会转易，所以要说众生生死有苦恼有快乐（人生实际的哀乐），就不是七识所能完全感觉的（七识虽有苦乐感觉，但感觉不到人生深处的苦乐），所以要说明解脱的原因，非得要有一个能感受人生苦乐的「如来藏阿黎耶」不可。这层意思是出自《胜鬘》而由《楞伽》加以發挥的。再说，怎样得著解脱呢？这并不在消灭「如来藏、识藏」，而在使它清净，将它所有的虚妄习气涤除乾净。以上的解释，就是《楞伽》自身表明的一种中心思想。

上述思想，魏译《楞伽》完全译出来没有呢？译的正确不正确呢？可以说都没有译出，并且全盘错了。原来经文解释那个命题，是一个完整的结构，而魏译莫名其妙地把它拆散开来了。原来用「如来藏」和「阿黎耶」连在一道说，是经过许多人的思想和实行的证明，不是简单从事的，但魏译轻轻地便将它分成两截了。原本（用宋译本代。宋译与原本最接近）这样说：

不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭，所以者何？彼因攀缘，诸识生故。

而魏译改为：

如来藏识不在阿黎耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭，何以故？彼七种识依诸境界念观而生。

和原文一对照，真不知错到哪里去了。非但对原文不了解，还给了一种歪曲的解释，把众生流转的根本完全弄糊涂了。其次，原本（宋译）上又说：

其余诸识，有生有灭，……不觉苦乐，不至解脱。

而魏译改为：

余七识者，心意意识等，念念不住，是生灭法，……能得苦乐故，能离解脱因故。

原译说「阿黎耶」以外的各识，都是有生灭的（这生灭作间断讲。如前六识在无心等五位，就有间断，所以这类识称为「转识」），有时候对人生不觉苦乐，所以不会發生解脱的要求。经魏译一改，说生灭念念不住之法能得苦乐，便把感觉苦乐放在七识上，因而要求解脱的动机也就说不明白了。原本在下文更进一层地说：

菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及藏识名。大慧，若无识藏名如来藏者，则无生灭。大慧，然诸凡圣，悉有生灭。

而魏译改作：

诸菩萨摩诃萨欲证圣法如来藏阿黎耶识者，应当修行，令清净故。大慧，若如来藏阿黎耶识名为无者，离阿黎耶识无生无灭，一切凡夫及诸圣人依彼阿黎耶识故，有生有灭。

原意说菩萨欲求胜进的，「当净如来藏及藏识名」，连带说明有所得的时候，不能消灭「藏识名如来藏」，仍有生灭。魏译又曲解了，把「阿黎耶」同「藏识」分开，并看生灭和「如来藏」无关，这样，解脱的方便如何也不明白了。原本上的一些重要思想，像「如来藏藏识」是流转根本，也是解脱的原因，并且解脱在使「如来藏」清净，这三层意思，魏译一概弄错，并还故作聪明，将这一章经特別从全品中（宋译不分品，唐译、梵本属于《刹那品》之首）分出，另立一个《佛性品》的品名。当然，这章经是和《楞伽》以前的各经讲到佛性的地方有关，但决不像魏译那样讲法。而它特为标榜，惹人注意，就不免有些像「此地无银三百两」的故事了。

现在将话说回来：《起信论》就是和充满曲解的魏译结成不解之缘而构出中心思想来的，自然也就维妙维肖地有著三层错误。

第一，它也是将「如来藏」同「阿黎耶」分开而迷失了流转根源的。并还进一层依著魏译这章经的几句话：

大慧，阿黎耶者，名如来藏而与无明七识共俱，如大海波常不断绝，身俱生故。

（这几句好像是说，如来藏同无明七识在一道，便成功了阿黎耶）。

引申出一种新的解释：

依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。

它的意思是，「如来藏」不生不灭，而无明七识生灭，经文说「如来藏和无明七识共俱」，岂不是生灭与不生灭和合？如此名为「阿黎耶」，当然就是一个混血儿了。表面看去，似乎很合经意，却想不到魏译的这几句话，纯属凭空结撰。我们从宋译本来看它的原文，应该是：

为无始虚偽恶习所熏，名为识藏。生无明住地与七识俱，如海浪身，常生不断。

不知魏译怎么一恍惚，便读破了文句，将「无始虚偽恶习」连到上面去了。中间插进一声「大慧」，下文又加了「如来藏」三字，以至面目全非。它很想在这里说明「如来藏」如何过渡到「阿黎耶」，不但将「如来藏」与「阿黎耶」分了家，并还㓰了先后次第，这正是后来评论家所讲「加字混文，或致有错」的一个典型。这样怎可作得凭据呢！而《起信论》的作者并不知道，还一顺地把「如大海波」这个譬喻也连在「如来藏」一起说：

如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离。而心非动性，若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

这就是它依著魏译本而引申的。但从宋译本来看原文，如「海浪身」是比喻「阿黎耶海」，由境界风而生七识的浪。在《楞伽》中別处也可看出这样的意思。不但《楞伽》，別的经论如《深密》、《瑜伽论》等，说到「阿黎耶」也都作这样的比喻。那里是「如来藏」为水，无明为风，而生「阿黎耶」的浪呢？

第二，《起信》也一样地找不到解脱的真正动因，质言之，就是寻不著由于整个人生苦乐的感觉而發生厌离欣求的那一种解脱动因。这原是《胜鬘经》中的微言大义，平常是难以得其理解的。《胜鬘经》说：七识是有间断的，不受苦乐，非解脱因；惟有「如来藏」无有间断，受苦乐，是解脱因。这无异说，解铃还须系铃人，生死的担子既是「如来藏」承担的，那末，解脱也就得由它去主办。《楞伽》把这意思引进来了，但被魏译轻轻地抹煞掉了，这就无怪《起信》将错就错，在说明三细六粗一段中，依著魏译经文：

七识由彼虚妄因生，……能令自心见色相故，能得苦乐故，能离解脱因故。

一连串地發挥七识有苦乐感觉，会执著苦乐等等相状——相续相，执取相。到了说明染净因缘的地方，更是直接地将厌（生死）求（涅槃）的功能放在妄心上面，以为由真如来熏习无明，發生净用，就会使妄心生出厌求的现象，这样说真是离题万里了。

第三，《起信》也一样不明瞭解脱的方便是在「清净」，却要由妄心熏习的力量去完成任务，它说：

乃至久远熏习力故，无明则灭，以无明灭故，心无有起，以无起故，境界随灭，以因缘俱灭故，心相皆尽，名得涅槃。

照它意思讲，久远熏习是指妄心，由妄心灭而无明灭，而心灭，而境灭。这完全是引申误解「若风止灭，水动相则灭」（动相指心相）的说法。混染净与动静为一事，最后自然要走向不生不灭的一种静止状态去了。它所以敢于这样决定，大概是看见魏译本这章经有这样几句话：

说如来藏阿黎耶识共七种识生名转灭相，为诸声闻辟支佛等示法无我。

似乎「法无我」由「转灭相」得之。却不知原本上并无「名转灭相」这几个字。

就上述三层来看《起信》的中心思想，一一都是跟著魏译的错误而来，并还错上加错地予以發挥，当然不会有梵本的根据。要说它在印度別有传承，不过与魏译偶然相合，实际没有那样巧合的事。并且在印度佛学史上，我们也找不著《起信》那样的思想。至于辨別它学说的是非，也不必另立标准（这样标准不容易找到，常常会有门户之嫌），只看它将错就错的立论方法，即可知其价值之高下了。真理，难道会由那样模糊的途径碰得到的吗？我们由这样一番总的评述，已可概略的判定：《起信》之书是偽，《起信》之说是似。有了这个轮廓，我们从《起信》的全体结构上，还可以列举出几个要点，用同样的攷证方法来充实我们的论断。

这可以列举出五点来：

第一，在《起信》全书结构上，最重要的自然是开宗明义的「一心二门」——心真如门、心生灭门了。这有些像其他论书中所讲的「法」和「法性」。但在《起信》中并不如此简单，它要由二门包括「体」、「相」、「用」三方面，「心真如门」有「体」的意义，「心生灭门」里则「体」、「相」、「用」一齐都来了。它又要在二门里赅摄各色各样说法的心，所谓「心意识」的「心」，「如来藏」的心，「阿黎耶」的心，乃至「真如」的心。并且它看「真如门」是不动的，「生灭门」是生动的，而都各別的总摄一切法，范围一样的广阔，简直是天有二日了。中国的学人，尤其是那个时代的人，最喜横通，由此就容易联想到中国《易经》中一阴一阳的格式，联想到《道德经》所谓「玄之又玄，众妙之门」上去，对于此书不觉产生了很好的印象。不过《起信》这种结构真是它天才的创造吗？绝不是的。唐代元晓、贤首等注解《起信》的人，都曾追究这些说法是从魏译《楞伽》上来的。在魏译《楞伽．序品》结局的地方，也可说画龙点睛的地方，有如此的话：

寂灭者名为一心，一心者名为如来藏，人自内身智慧境界，得无生法忍三昧。

《起信论》的「心真如门」是从第一句脱胎的，「心生灭门」是从第二句出生的。其中两个「名为」，颇有「同出而异名」的意味。自然可联想到二门的一个线索。这种看法，要用古人解诗「以意逆志」来类比，大概是正确的。但魏译这几句话仍属无稽之谈。我们用唐译本来看它的原文应该是这样的：

寂灭者所谓一缘，一缘者是最胜三昧，从此能生自证圣智，以如来藏而为境界。

说的完全是三昧的次第，由寂灭而一缘，而最胜三昧，而自证圣智。一缘就是「心一境性」，属于三昧的本质，并非什么一心不一心，更不关涉心真如心生灭。要是根据此文来建立一心二门，可以说开口就错了。

第二，从《起信》所说「心生灭门」来看，它是将「阿黎耶识」上面「觉」和「不觉」两层意义贯穿说的（从这一点，也可称《起信》是一种黎耶缘起说）。关于「觉」（也就是本觉）的体相，它用镜子作了四种比方：「如实空镜」、「因熏习镜」、「法出离镜」、「缘熏习镜」。头两种比方的解释是：

如实空镜者，远离一切心境界相，无法可现，非觉照义故。因熏习镜者，谓如实不空，一切世间境界悉于中现……又一切染法所不能染，智体不动，具足无漏熏众生故。

这些解说，一望而知是从魏译《楞伽．佛性品》末后的结颂变化而来。颂文说：

甚深如来藏，与七识俱生。取二法则生，如实知不生，如镜像现心，无始习所熏，如实观察者，诸境悉空无。

这里也说到「如实」、「熏习」、「像现」、「空无」，又明明拿镜子打比方，这不就是上面《起信》隐隐约约的说法吗？但是认真分析颂文，它完全比喻「黎耶」「不觉」的一方面，所谓「如来藏」，所谓「心」，同「黎耶」是一个意义。魏译没有译清楚，《起信》便误会了。它将「如来藏」看成「黎耶」「觉」的一方面而要另去找一个法体，就把这笔账记错了户头。要是推究《起信》从这里来成立它的根本主张，所谓「觉」是「本觉」之说，那就更有问题。《楞伽》对于「心性本净，客尘所染」这个原理的解释，是经过思想史上几次的综合的。如那种原始解释，由有贪心，离贪心而言，早经扬弃了。照《起信》依据魏译反说心体离念成功本觉，等于离贪心的看法，就未免是开倒车了。

第三，再从「不觉」来看《起信》怎样说明生灭次第。它总说了一句：

所谓众生，依心、意、意识转故。

跟著分析种种心相，所谓三细六粗，而依次举了好些名目出来，像「阿黎耶识」、「业识」、「转识」、「现识」、「智识」、「相续识」、「分別事识」等等（此中「黎耶」指「心」，余五指「意」，最后「分別事」指「意识」）。这样如数家珍的一串名目，完全出于魏译《楞伽》。不过《楞伽》（魏译卷二《集一切佛性品》的开头）是说诸识生住灭有相的和相续的两种。诸识相有「转」、「业」、「智」三种，诸识种类，有「了別」、「分別事」两种。这些名目各有统属，或者通说，或者別说，不能混为一谈。而《起信》像乔太守乱点鸳鸯谱一般，就胡乱编成那样一个七识的名单。大概当时关于唯识方面的重要典籍尚未看到，无法瞭解这些名目之所指，所以就随意地加以处理了（如「了別」、「分別事识」等，在真谛译出的《显识论》里说得很明白。而《起信》不得其解，亦足以证明《起信》与真谛无关）。但是，《起信》作偽的马脚也就不觉露了出来，尤其是根据「智相」编出一个「智识」的一点。「智相」之「智」，在魏译本实是一个別字，依据原本应是「自」字，可能笔受者当时没听清，就错写成「智」了。《起信》却一本正经地拿来做文章，以为「智」者是一种分別爱与不爱的，于是有「智相」、「智识」、「分別智相应染」等等说法，可说是一大笑话。至于它所列举的七识中有五种识都属于「意」，这和寻常所说第七识的「意」不同。「第七识意」的范围没有那样宽，只是执我而已。因此，从前的注家也说《起信》没讲到第七识。但它本文说「意」、「意识」、明明将两者分开的「意识」分別六尘，指的六识，那末，「意」当然就指的第七识了。而《起信》一定要那样地说「意」，用魏译《楞伽》来对照，它还是有出处的。魏译本卷九《总品》（《摄颂品》）就有一个颂：

本识但是心，意能念境界，能取诸境界，故我说唯心。

颂文好像拿「意」同「心」比较，觉得它能念境界，又能取境界，自然宽广无边了。《起信》说「意」有五种识，根据原来在此。但这个颂用唐译本对照，原来是：

藏识说名心，思量以为意，能瞭诸境界，是则名为识。

依旧将「意」限定于思量一途，所谓瞭诸境界，还是六识的事。《起信》在此又上了魏译本的当，把账记错了。

第四，再从染净的方面来谈生灭，《起信》也是总括地先说了一句：

有四种法熏习义故，染法净法起不断绝。

哪四种法呢？一、净法真如，二、染因无明，三、妄心业识，四、妄境六尘。就由这些法的互相熏习而發生趋向染净之不同。但《起信》所举熏习的比喻为「如香熏衣」，那末能熏与被熏如何交互呢？难道衣能反过来熏香吗？香上还会留有衣的痕迹吗？这姑且不论。我们试查一下它的立说依据仍在魏译的《佛性品》。品末有颂云：

心如巧伎儿，意如狡猾者，意识及五识，虚妄取境界。如伎儿和合，诳惑于凡夫。

这是拿做戏来比喻的。本来宇宙人生也可看做一场戏，而扮演的角色可请「心」、「意」、「意识」来担任，这在《起信》引用得来不算错的。又因颂文前面提到过「如来藏」，所以《起信》也连它（换了个名字叫「真如」）一同约来上演（如来藏即是真如，一切心识皆以无明为相，意指业相，意识取境界简单谓之六尘，这些改头换面的说法，在《起信》内都有明文），但这些角色，各有专长，不能随便叫它们倒串。原来颂文所说的正角只「心」一位，「意」算丑角，是作穿插的，「意识」与「五识」，则帮帮场摆设道具而已。由于魏译本没弄明白，《起信》也跟著它说，大家一样地都错了，并且连「真如」那位不动尊，也请来參与演出，这真正难以想像了。还有，《起信》讲「真如」在净法所起的作用是「内熏」，这有些像潜移默化的意味，它要把无明熏出净用来，真是要化腐朽为神奇了。这虽觉得有些偏于想像，但多少也有一点根据。就在魏译《楞伽．刹那品》（卷八）中说：

阿黎耶识名如来藏，无共意转识熏习故名为空，具足无漏熏习法故名为不空……无漏之法，亦刹那不住，破彼真如如来藏故。照这段文意看来，似乎「如来藏」具足无漏熏习，常时如是；「如来藏」如此，

也就是「真如」如此。「真如」中常常有无漏熏，那就是所谓「内熏」。但是一看宋译本，就明白原文是说静的熏习，心不是动的熏习。下文也只讲到「无为法」，也没有明白指出「真如」来。所以《起信》那样说法，完全是被魏译的误解迷惑了的。

第五，最后讲到禅观方面，《起信》将平常所谓「六度」归并成「五行」：「施、戒、忍、进、止观」。而特別提出了「止观」，可以明瞭它与禅观有关。它所讲的「止观」目标在能证到一法界的境地，证得法界一相的三昧，谓之「一行三昧」。这个不能一蹴而跻，另有阶梯，谓之「真如三昧」。《起信》这些说法，又容易使人想起来，这还不是出于《楞伽》的吗？《楞伽》也很重视禅观，非但主张「说通」，还要讲「宗通」。它提出四种禅，最究竟是「如来禅」，作其阶梯的是「攀缘如禅」。正和《起信》所说一样。魏译本卷三所说的「攀缘如禅」：

尔时不住分別心中得寂静境界。

也正是《起信》所解：

「真如三昧者，不住见相，不住得相。」

两者都是讲「不住」的。不过拿宋译本来对照，这个地方原本说：

如实处不生妄想。

「处」是「居住」之义，原意是要这三昧住在「如实」（即「真如」）上面的，所以叫它「攀缘如禅」。而魏译翻错了，《起信》也就跟著错解。这里不能强为之解说是相反相成，祇可看它是《起信》偽作的一个证据。我们就用这些材料来充实论断，大概也就很够了。

《起信》的「偽」和「似」，除了从本文分析攷证以外，还可以用钩稽史实的方法得出其制作原委，再来加以重证明。工于作偽者，自然知道如何湮灭作偽的痕迹，何况事隔一千余年，再有留下来的把柄，也会跟著时间的消失而消失乾净了。现在要说出它制作的原委，谈何容易。但这也不过困难些而已，并非绝对不能。开头就从《起信》本身看出它主要的材料都取给于魏译《楞伽》，它虽然还加了点调味的东西，就是与一法界有关的「一行三昧」。这由梁代曼陀罗仙翻译《文殊般若》才介绍过来的，而其时代，比菩提流支还早。但是，那时南北分疆而治，且时有战争，曼陀的译本流传到北方，大概是较晚的事了。由此，可假定《起信论》著成的最高年限，不能早于流支卒译的一年，即公元五三五年。又在当时学者著书引用《起信》的，应以慧远的《大乘义章》为较早（就比较可信的材料言），那末，《起信》制作的最低年限不能晚于慧远逝世之年，即公元五九二年。在这短短的五十余年间，大江南北，经过几个朝代的改换，又有北周武帝破佛的变故（公元五七四年），都是有利于偽书出现的好环境，《起信论》的制作，就恰恰在这一时期。

再看《起信论》的内容，可说是一种讲止观的教程。它所依据的《楞伽经》，就有当时慧可一系用来建立「楞伽宗」，成为后来禅宗的先河。它所推崇的「一行三昧」，又是后来禅家道信一系用来开辟「东山法门」的。还有所谓「如来藏为身本，真心即摩诃衍」，「如来藏一念不了而有生死」，这些都是《起信论》内看得出的思想，却又是当时一大家慧思禅师凭借来成立「法华三昧」之说，而为天台宗的本源的。从这一些见出《起信》同那时代习禅者极有关系，而可以想像到它制作的背景是怎样。

我们就由此来描写《起信论》制作的原委吧。

中国从罗什以来，才具备有系统的禅法。第一部完整的禅经是《坐禅三昧经》。它里面叙述「五停心」方法是采取七家的说法，而以马鸣为领导，于是流传于北方的就有一派「马鸣禅」。同时觉贤本在北方翻译，被罗什门下排挤到了南方，他传译了《达摩多罗（印度一大禅家）禅经》，于是南方就有了「达摩禅」。这两派传授各自發展，各有偏向：一偏于实在，一偏于幽玄。到了东魏天平年间（公元五三四～五三七年），在魏都（河南邺都）两派才又接触了，这是由于慧可打著达摩嫡传的旗帜去宣传。他带有南方所流行的四卷《楞伽》，还有發挥《楞伽》意义的《达摩论》。但是这些文章都很朴拙，读起来很费解，而他宣传的「一切无相」，也觉得情事无寄托之处。这与当时北方的禅风，尤其是惠稠一系（这是从北方禅原来的底子上，再加以译家勒那、佛陀二人所传）由四念处下手而确有凭借的，刚刚相反。于是引起纠纷：有些「滞文之徒，是非纷举」（见《续高僧传》），就是积极的争执；有些「文学之士，多不齿之」，就是消极的不理。这都因为南方流行的四卷《楞伽》与北方流行的十卷《楞伽》显然不同造成的纠纷。但这还在其次，当时北方禅坛执牛耳的道恒禅师，为著保全地盘，竟贿赂官府把慧可捉将官里去，屠害几死。这样，慧可受到严重的打击，潦倒了多少年，「流离邺卫，卒无荣嗣」。当然也有人随之学，不过是些无名人物，不能替他宣扬而已。可是经过这样一场正面的接触以后，北方禅受了一大刺激，也注意到《楞伽经》，不能不加以一番改变，这就有新的理论在酝酿了。不久，周武灭佛，一度發生了紊乱，人散了，书也毁了。这时有两位不知名的禅师怀抱了成熟的新思想，南至舒州𡸣山，把法门传授给道信，而有了「一行三昧」之说（这就是从《楞伽》经过《文殊般若》而后变为《金刚经》禅法的开头）。道信得法之后，宣扬于蕲州的双峰寺，重新宏敞禅风的「东山法门」也出来了。等到法难过去，这种新的禅法又流传于北方，到再传的神秀，便盛极一时了。我们依据这些史实，很容易看出在慧可入邺后，道信得法前，南北禅法有了交流，自然有一种调和的要求，而成功一种新的理论，要是笔之于书，那就是一部新止观教程了。换言之，《起信论》这样的书，就是在这些条件下结构出来，而到法难过去，再在北方露面的。因为它是彻底主张「无念」也就是「离觉」的。「无念」之「念」就是宋译《楞伽》百零八问的第一问「云何净其念」的「念」，魏译把「念」字改作「觉」字。在北方熟习《坐禅三昧经》的人，自会知道「离觉」的法门是马鸣所擅长的，因此，《起信》这样發挥「离觉」的书，当然要请马鸣来署名了。作者托名马鸣，那末，翻译的是谁呢？作者不敢自居，就从略了。恰巧当时从江南传去一大批真谛所译的书，因此有人猜测这也许是真谛所译，后来《法经录》有「人云真谛译」的话，就是这个缘故。

以上是我们从禅家学说理论的發展来描述《起信》制作的原委的，要是推究它那思想的社会根源，也见得出祇有那时代才有《起信》那种思想产生。从元魏以来，北朝佛教便紧密地结合著政治，依赖于政治所利用而滋长。寺院有了僧祗户、浮屠户等制度后，完全借剥削为生，就更巩固了与统治者利害与共的关系，再也不愿稍微变动现状。他们在理论上，尤其是对于「实相」的看法，都不自觉地走向消极保守的一面，将本来的样子看做是美好无缺的。跟著有周武灭法的变故，教徒们热望恢复原状，这种倾向，益加显著。像天台智者经此一回刺激而组织他「性具」的实相观，即其一例。在北方原来即偏于保守的底子上，發展为具体的「返本还原」思想，如《起信论》所表现的那样，是极为自然的。至于以后还会出现了一个「重译」的本子，也可以从上面的线索去瞭解它究竟是怎么一回事。

本来道信、弘忍的「东山法门」，和《起信》的思想是一脉相通的，《起信》流行以后，就更将它看作他们的重要典据。敦煌卷子中，新發现弘忍门下的著述有《楞伽师资记》（玄赜系），有《传法宝记》（神秀系），这些书引起经论来，总把《起信》放在第一位。如果从禅观方法去看，就更见得他们的密切相关。依唐代圭峰《禅源诸诠集都序》所评述，当时的禅有三大宗，东山一系属于第一宗，所谓「息妄修心宗」。这一宗的方法是：「背境观心，息灭妄念。念尽即觉，无所不知」。还有一个比喻：「如镜昏尘，须勤拂拭，尘尽明现，无所不照。」这些说法，不够具体，想必当时一定还有口传，不见于记载。不过，拿《起信》来作參攷，就已有很明白用功的方法了。旧本《起信》说修止观有一段话：

若修止者，住于静处，端坐正意……亦不得随心外念境界，后以心除心，心若驰散，即当摄来住于正念。

这不就简要的说明了「背境观心」的方法吗？又在从不觉向觉的一段过程里，《起信》更有详细些的说法：

如凡夫人，觉知前念起恶故，能止后念，令其不起，虽复名觉，即是不觉故。如二乘观智初發意菩萨等，觉于念异，念无异相，以舍粗分別执著相故。名相似觉。如法身菩萨等，觉于念住，念无住相，以离分別粗念相故，各随分觉。为菩萨地尽，满足方便，一念相应，觉心初起，心无初相，以远离微细念故，得见心性，心即常住，名究竟觉。……若得无念者，则知心相生住异灭……本来平等，同一觉故。

这样由知道心相的生住异灭而成其无念，不又说明了「息灭妄念」的方法吗？所以《起信》在这些地方和东山的禅门是最密切不过的。但东山禅门下，人才济济，著名的有十师，从神秀、智诜以下，都堪为师表，弘化一方。像神秀即曾被武后从湖北礼请至长安，予以隆重的待遇：「肩舆入朝，万众稽首」。至于智诜、老安等，也同受尊敬。在他们教人的方面，自有各具特点的要求，像《起信》那样叙述明白的书，拿来作为依据，未免太固定，显得不够用了。依常情想，能有机会在《起信》的文字上稍加修改，作为他们异说的张本，岂不更好。巧得很，那时正碰上连年的政变（武韦之变），国家所主持的译场也受了影响，如义净、实叉难陀所译的经论，就有好些散失了。事平以后，才慢慢从各地收集拢来的。在这个当口，于是一大批来历不明的书如《楞严》、《圆觉》等等都出来了。而其中就夹杂一本号称难陀重译的《起信论》。这自然是有所为而为的「重译」。试与旧本一对，果然改动很多，尤其是在说「观心」和「息念」的地方，改得最厉害。它怎样说「观心」呢：

其修止者，住寂静处……前心依境，次舍于境，后念依心，复舍于心，以心驰外境，摄住内心。

旧本上「观心」说得很浑成，这里却整整齐齐分成了三段，用术语讲，就已成功三句了。它又怎样说「息念」呢？

如凡夫人，前念不觉起于烦恼，后念制伏令不更生，此虽名觉，即是不觉。如二乘人及初业菩萨，觉有念无念体相別异，以舍粗分別故，名相似觉。如法身菩萨，觉念无念皆无有相，舍中品分別故，名随分觉。若超过菩萨地究竟道满足，一念相应，觉心初起，始名为觉，……名究竟觉。……若息妄念，即知心相生住异灭皆悉无相，……如是知已，则知始觉不可得，以不异本觉故。

这些话是说由于瞭解心没有生住异灭相而成其「息念」的，和旧本的「知心生住异灭相才成无念」，恰恰相反。所以旧本分为「觉于念灭」、「觉于念异」、「觉于念住」、「觉于念生」四段，次第很明显，而在这里一齐没有了。旧本还次第地说由不觉而始觉，而合于本觉，此处末段加上「始名为觉」一句，似乎最后到究竟觉才成「始觉」，又含有顿渐不同的看法。用术语讲，新本主张「渐修顿悟」，旧本主张「渐修渐悟」，完全两样。新本《起信》把文句一改，方法上自然有新的面目出来。试问，弘忍门下是否有一种主张需要这样说法来做根据的呢？有的，那就是十师中坐第二把交椅的智诜。智诜宏化四川，同神秀平分天下，称为北秀南诜。他就是主张「渐修顿悟」而以「三句」方法教人的。圭峰在《圆觉经大疏钞》说，智诜的「三句」，第一无忆——不忆外境，第二无念——不念内心，第三无忘——觉常相应。这同新本《起信》所说三层一模一样。并且向来禅师们多是老粗，常有传授而无文记，智诜在弘忍门下，却以能文著名，当时同他往来的还有房琯，更是喜欢舞弄文墨，那部《楞严经》恐怕就是他的大手笔。这样，就很可以推定新本《起信》，是出自智诜一系所改作的。有人也许会想真有新译《起信》，智诜是跟著它来建立自己主张的。这就未免太老实，被古人所欺了。我们看，新本改动旧本用的移花接木手法，简直与旧本从魏译《楞伽》脱胎，如出一辙。就看这两句吧：「觉有念无念体相別异，觉念无念皆无有相」，而旧本呢，却是：「觉念异相，念无异相」，「觉念住相，念无住相」。旧本这两句，照贤首的《义记》解释，应该是觉得念的异相，这个念就不会再走异的路子；觉得念的住相，这个念就不会再住。正确读法，原来每句中有一转折的。新本明明把它读错了，成为觉得念的异相和念的无异相，觉得念的住相和念的无住相，再颠倒变化而成为「觉有念无念体相別异」云云。这样「雨落天留客」式的游戏文字，祇有中国方块字凑成的文章里才有的，要是梵本，它的虚字实字用法差不多有一定，很难發生这样的歧解。所以要说它是从不同梵本译出，那是骗人的。而且新本开头的序文说：「然与旧翻，时有出没。盖译者之意，又梵文非一也。」本来不是翻译，说「译者」无异是说作者，文字的出没都是作者以意为之，这不是他预先自画了口供吗？《开元录》把它列在难陀所译十九部里面，却忘了贤首所作的难陀小传，祇说译「经」十九部，并没有说译有「论」来，《开元录》的记载出于臆度，不用多辩。说到这里，我们不由得想起作偽这件事，对于禅家实在渊源太深了。一开头，慧可的祖师达摩其人，就有托古的嫌疑。从各方面的记载看，像神会所著《南宗定是非论》，说到禅宗世系，是将达摩看作印度的禅家达摩多罗（依《达摩禅经》说，阿难到达摩是八代），而北宗的《历代法宝记》（神秀门下作），更称他为菩提达摩多罗，把两人看成为一人。大概是九年面壁的缘故吧，达摩的真面目就没有人看清楚过！由于这样一个不明不白的开端，达摩的书《达摩论》，跟著也偽造出来了（见《楞伽师资记》）。随后三传僧桀，五传弘忍，六传神秀，在传记上都是说「不著文记」的，而世间仍然流传著僧桀的《信心铭》，弘忍的《禅法》，神秀的《五方便门》（敦煌出品），不用说，这些书都是成问题的。至于慧能的《坛经》，问题就更多了。不论传本不一，即同传一本，也改了又改。到中唐时的《宝林传》（智炬作），更是集作偽之大成。它里面充满推背图式的谶语，又凭空捏造出了「流支毒害，神光（慧可）断臂」一类故事。另外，为著争世系，还杜撰一种二十八代传承之说（北魏昙曜撰《付法藏因缘传》，说佛灭后传承二十四代到师子尊者为止，禅宗就接上去，说达摩为二十八代），又引用了改编过的《四十二章经》。所以作偽这件事，成为禅家的家常便饭，也可说是他们的一种传统。那末，《起信论》的这样一番改编，就不值得大惊小怪了。我们从史实上的这样攷证，来辨明《起信》的面目，提出「偽书似说」的判断，大概可以成为定谳，不必再来个什么冤词的吧！

从以上的攷证看，《起信论》的理论已经接触到佛学的根本原理「心净尘染」，但随著魏译《楞伽》的误解，却构成一种似是而非的「真心本觉说」。它认为众生的心原是离开妄念而自有其体的，可称「真心」；这用智慧为本性，有如后人所解「昭昭不昧，了了常知」一般，所以看成本觉。在论中形容这样的「真心」是大智慧光明的，遍照法界的，真实识知的，乃知具足过于恒沙不思议功德的。它说得那样头头是道，就给当时佛家思想以很大的影响。尤其是修为一方面，依著我国学人「先立乎其大者」的传统，当时有许多家都想循著它的途径去把握「真心」作为总源头。要照圭峰《禅源诸诠集都序》所分析，一代禅教的各种学说，几乎都和这样思想有关。最明显的是禅家的「息妄修心宗」、「直显心性宗」，和教下的「显示真性教」，虽然他们主张悟入有渐次和顿超的不同，但都从把握「真心」而入，并且由悟而修以达到恢复原来面目为目标。而依据「真心」的本来具足功德，将修为方法看作是可以取给于己，不待外求。这些都使学人走上反本还源的路子。圭峰对此曾有很显豁的说明：「我等多劫未遇真宗，不解返自原身……今得至教原文，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心，返本还源，解除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之为佛。」（见《原人论》）可是，这种说法，与印度佛学的主张完全背道而驰。印度的大乘佛学解释到「心净尘染」这一原理时，都用本寂的「实相」做注脚。像龙树说「诸法实相如涅槃」（寂灭之义。见《中论》）；无著、世亲又强调「实相」的「自性涅槃」（见《摄大乘论》等）。他们从认识上著眼，以为众生一向来由于迷妄、错误的认识，都得不著「诸法实相」，但这「实相」自存，并不因错误认识而有所改变，所以视为寂然。这又意味著「诸法实相」仍是可以认识到的，认识还是可以改正的。如此说「心性本净」，就祇有规范的意义，举出了「可以是」又还「应该是」的标准，并非就「已经是」那样了。所以在无著、世亲的学说里，更详细地解释了清净法有四层：「自性清净」只是「应得」的，「离垢清净」才是「至得」的，还有「所行道清净」和「所缘言教清净」都属于「能得」的。「临渊羡鱼，不如退而结网」，佛学的重点放在「能得的清净」上面，由此到达了离垢，才成就「应得的实际清净」。由此，真正的修为方法，应是革新的，而不是返本的。众生之心原没有清净过，如何由不净改变到与规范一致的清净，这要有新式的成分加入，逐渐地改革，最后才面目一新。并不像旧来所说「明镜尘昏，拂拭净尽」就可得之的。中国隋唐的佛学，受了《起信论》似是而非的学说影响，不觉变了质，成为一种消极的保守的见解，并且将宇宙發生的原理，笼统地联系到「真心」上面，而有「如来藏缘起」之说，又加深了唯心的色彩。这些都丧失了佛学的真精神，成为统治者利用的工具。后来义学家更变本加厉，将《起信》思想看成印度佛学最后进展的一阶段，以为马鸣之传，由坚慧等發扬，自成一系，还超越了无著世亲之说。这是虚构历史（坚慧说与无著贯通，原属一系，而误会为两事），抹煞了学说变迁的真相。今天，如果要认识我国过去佛学的实质，判明它的价值，并撇开蔽障去辨別佛学的真面目，都非先了解《起信论》思想的错误不可。我们用攷证方法，揭露了《起信论》的偽书、似说，并始终坚持这样的论断，其用意就在于此。