佛法与世间

今讲此题，意在正确说明此两者间之关系。此题似平常而实复杂，因不能专尚理论，须兼顾事实，又佛家所谈理论，表面上颇纷歧异趣也。兹就本人依据大乘佛法立场作基本看法，分三层说。先说佛法对于世间之解释；次说佛法在世间之运用，即如何应世；最后阐明其根据之所在。

初说佛法之解释世间，凡有三类，即行、有情、器三世间。总之，不外乎全体有情生存之一切。至世间之意义，应分就自相与实相而谈。自相即世之所以为世者，世间之自相只是言说之构想，染相之取著，业惑之系缚而已（此三层乃与三解脱门对立，非同泛泛）。以故佛法断言其不实在，而谓之为苦。但自相者其表，按其实在，即就实相言，则世间自性本寂，虽名言构想而实际离想（此谓不以想为自性，想应可离，故曰离也）。虽染相取著，而实际离取；虽业惑系缚，而实际离系。由其构想取著系缚，而谓之为苦。又以其自性离想、离取、离系，而状之曰寂。大乘佛法即立足在此性寂上。盖必先明实相，而后有自相之意义。以术语解，自相犹俗谛，实相犹真谛，二谛原是一谛，并非相对。以俗之云谛，并非将就世间，乃以真谛为批判之依据。若无离想、离取、离系之实相为据，又乌知世间自相是苦之何所指耶？故依大乘说，必以实相为主（后来中观家说二谛，误落到对待上，实是大错）。从龙树以来，谈此问题莫不强调「世间与涅槃平等」之义。龙树在其最要著作《中论》中谈及涅槃，说，「世间与涅槃，无有少分別」，反之，「涅槃与世间，亦无少分別」。即明白标此宗旨。《中论》又释两者无別之所以，曰：「涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差別。」此义不可揣摩文字以作本质分量上相等之解，应依《大智度论》「世间之真际，即是涅槃际」之义解之。此非世间真际外別有涅槃两者相等也。但依《智论》著名之喻「破壁成空，空不解壁」而谈，于世间履践实际即是涅槃，且即从实际意义而说世间性寂。此乃佛法对世间加以肯定处，有情之生存事实固不能一笔抹煞也。在大乘根本经典《法华经》开卷《譬喻品》有「三界无安，犹如火宅」之说，意使众生知苦，似乎否定世间矣；但后分《如来寿量品》即说：「如来如实知见三界之相无有生死，无退无出，亦无住世及涅槃者。」以此为据，而后「种种说法，佛事未曾暂废」。由此经先后并提世间自相与实相，可知二者原来相贯也。佛法对世间之解释如是。

次说佛法如何应世，即于世间起何功用，此可以「出世」二字表之。出字须善为之解，此非去此之彼，有如常识空间上之意义，但是远离之谓。远离亦非弃绝，乃俱而不染，即相涉而又不相应也。小品《宝积》说佛法如淤泥中莲华，使在清水或虚空中必不能出生，此正以其出于淤泥乃见其远离，若居身九霄云外，虽一尘不染，又何足道？故相涉而不相应方真是不染。如何与世相涉也？必行世乃得与世相涉，犹莲之植根淤泥，乃有所吸收滋养也。《华严》末后「离世间品」即说：「心净如虚空，永离一切有，行于世间事，其心无所依，究竟白净行，亦令众生然。」于此可见佛法之应世乃在起出世之用。一切有情生存于世，只是沉沦流转。佛法则循世间实相从世间兴起，有所趋向直注彼岸。此「彼岸」二字又不可依常识作水流两边相对之解。《涅槃经》说涅槃是彼岸，然无此岸，盖只示其趋向耳，随波逐流永无归宿即此岸，能乘风破浪有所趋向即到彼岸，此说彼岸之意义也。佛法之应世，依前说世间有自相之苦义，即不应染；有实相之寂义，即应相涉，此其践行之据也。于此可见佛法首著，亦不外指示有情生存之无倒趋向而已。所谓有情如以人为例，此即关系人生问题，于此佛法亦即解决人生，并不在人生问题以外，亦非于人生但提出生死问题已也（谈出世义先应知此，果能出世，自然使世变质，所谓转依，其说另详）。小乘人不知世间系全体有情共相维系，漫欲独自摆脱，以为超出，安有此事？故佛说其解脱为暂息化城也。若以化城为究竟，更欲于此安立兴起悲愿重行入世之谈，则益无据矣！

最后阐明其根据。佛法以此施设其教，自然出于佛之大智大觉，但此犹属片面的，其切实根据仍在有情本身，即不悖乎有情心性之一点。此应从有情生存事实上看其心性如何。平常对有情之生死，但知作十二有支解。此虽重要，但佛在另一方面又说：「一切有情皆依食住。」其义更要（据南传《增一阿含经》，佛尝以一法概说世间，即谓众生皆依食住。又《集异门足论》首举一法，亦即有情皆依食住。可见此义之要）。十二有支只解得生死相续，如知有情依食而住，食即有所资取、希求，则生活可有开展，向善之义乃显著矣。食分段、触、思、识四类，先有资长、次求安适，进而希望，而把握充实，莫非食也。一切有情依此四食而后生活可有开展、向上，佛法施设根据于有情生存事实云者，即著眼于此。因众生由食住，进而有常、乐、我、净之要求，更进而有自在解脱之要求，此即有情生存之向善意欲也（大乘入道，于三类缘起中特以受用缘起为转枢；十八空观始于内外空，而慈氏解之为能食所食空；菩萨地上十王大业，于佛三身中唯受用身之是修，而唐人译之为食身。食之于道关系可见）。此意欲以遍行之「思」为主，而与別境之「欲」相结合，不属于根本烦恼之「贪欲」。然在不得其道时，即成为四倒。佛法利益有情，即根据其向善意欲而引导之，示以无倒之常、乐、我、净四德，非但取消四倒而已。然于此四德如真认识，真泯合于实际，亦即自然超过相对看法，不执以为常、乐、我、净，而行其所无事。故佛法非引导众生使陷于幻灭也，乃先导之以不颠倒，而究竟于超乎四德，以泯合于实际也。此义仍可取证于《法华》，《方便品》云：「又诸大圣等，知一切世间，天人群生类，深心之所欲，更以异方便，助显第一义。」此即表示佛法施设所据在于有情之心欲，又《譬喻品》说长者之使诸子离于火宅，乃以羊、鹿、牛车引之，三车以喻三乘，其合喻处即谓三乘皆是圣所称叹，自在无系，无所依求。乘此三乘，以无漏根力等自娱，便得无量安隐快乐。佛法以此感动众生，自必众生原有此欲，要求自在，乃能投其所好，引之远离，此为佛法施设之根据，即一切有情生存向善之内在希求也（此即是善法欲）。于此可见佛法非破坏世间，乃真正安立世间。《般若》二分《佛母品》谓佛于众生有恩如母，即在能示世间相，其所示者非破坏世间、无常、苦等相，乃示之以世间寂灭相，无生灭、增减、染净、来去相，乃至空相、无相相、无愿相，此即佛对众生之大恩。唯龙树释此，谓佛法中有处单说世间无常相者，为小乘说法（小亦不以此为究竟，应由无常进而说空）。大乘则不然，开始即直接示以实相空，循此实相，众生存在乃能有无倒趋向，直注彼岸，此佛所以于众生有大恩也。故佛法施设根据有情生存向善之意欲，非破坏世间，而正从实际安立世间也（《智论》说但破于世间执常、无常，不破世间，此即佛家「破想不破法」之通义也）。《法华经》云：「我虽说涅槃，亦非是真灭，诸法从本来，常自寂灭相。」佛法究竟亦只如是说此义而已，上来诸解又岂自作主张妄为之辩哉！

——一九四五年十一月十三日第六次院友会会讲记录

附识：今之谈佛法有三大病，若不及时对治，终必不可救药。三病者何？一曰泥迹，专讲娑诃苦恼，生死可畏一套话头，引人厌世躲闪。此从小乘出，却毫未学得小乘之严肃深刻精神，只剩有浑身自私自利解数。此为一大病．次曰蹈空，专唱高调，烦恼即菩提，生死即涅槃，说得一片响，完全不著边际，反倒转来以涅槃菩提将就生死烦恼，由此引人向浮泛空虚，真同方广道人，于佛法一无所得。此又为一大病。三曰纯任知解，无论说生道死，谈空论有，概从知解上理会，只图说得顺口动听，不管于自身受用如何，不问于他人利益如何，更不理会与此人世如何衔接得上，结果一场空话，竟与人生漠不相关。此又为一大病。本讲三层，有感而發，针对立言，先提清由实相根据乃得世间是苦之真意味，使人于性寂处有著落，不是一味厌弃了事，经谓欣求涅槃而后厌苦是也。此治泥迹之病。其次说明佛法用于行世，不离世间，所著重者不在世间即涅槃之上，也不在世间实际是涅槃之上，乃著重于实践世间之实际而为涅槃，涅槃应统实践过程而言。应活用此语。佛法不外指示有情只有此一种趋向方是道路，并且只有在此上走著方是道路。此治蹈空之病。最后阐明佛法施设运用，既不离于世间，即应于世间有其根据，且应即在寻常日用之间得之。菩萨之悲悯盈怀，不避苦难，有情之依皈洲渚，如渴似饥，苟非出于寻常生活中所流露之内在甚深向善要求，则一切佛法施设皆同儿戏沙城，空无基础。故必把握得此，佛法之意味乃能亲切，而非海上仙山，可望不可即也。此治偏重知解之病。今世何世，岂更容空谈性命，无补人群？讲者良心未死，虽古调独弹，无人随和，亦不忍丝毫曲解，而以佛法为人情也。阅者谅之。