一　涅槃之意义

我国佛教徒，都说学佛是为了了生死。是的，了生死是佛教的主要目标。真能了生死的，就是得到涅槃。涅槃是学佛者的最高理想，被称为「一切圣者之所归趣」。得涅槃，在佛法中占著主要地位，如神教以生天为最后目标一样。到底什么是涅槃呢？对于涅槃的意义，要有透辟的了解，才会以此目标而尽力以赴，以求得最终理想的实现。然在佛法中，这是甚深而最难理解的，我想从浅入深的加以叙述。

涅槃，是印度话，含有否定、消散的意义。我国古译作「灭」、「灭度」，即意味著某些东西的消散了、消除了，又超越了的意思。除了这消散、超越的意义以外，还含得有自由、安乐、舒适的意义，或可用「乐」字来代表；当然这是不同于一般快乐的。唐玄奘译为圆寂：圆是圆满，是应有的一切功德都具足了；寂是泯寂，一切不良的成分都消散了。这就是平等、自在、安乐的理想境地。

「涅槃」这一名词，不是佛所新创的术语。古代婆罗门教及后来的印度教，都可说是以涅槃为归趣的。涅槃，可说是印度文明的共同理想；但名词虽同，内容却不一样。依佛法说，他们的涅槃观，都是不究竟的。最庸俗的，以物欲享受的满足为涅槃。如有一个外道，在饱食以后，拍拍他的肚子说：这就是涅槃了。一般印度宗教的涅槃，如呼吸停止，或心念似乎不起等，自以为涅槃，其实都不外乎禅定的境界。那么佛法的涅槃观，是怎样的呢？

二　从生死说起

一、身心和合、死生相续：要了解涅槃，最好从生死说起。若不明白生死，也就不会理解涅槃。因为涅槃是消散了、安乐了的意义，而消解的就是生死；生死是苦，所以超生死的是乐，这像光明是黑暗的反面一样。那什么是生死呢？例如人，从入母胎、出生、长大，由壮而老，末了是死，这就是生死的现象。生死有什么问题呢？因为人并不是死了就完事的。佛法的根本信念，是：我们是有情识的有情体，生了会死，而死了并不等于没有，死了还是要生的。现在这一生，也是从过去的死而来的。无始以来，死了又生，生了又死，一直在如此的生死死生的无限延续中。像太阳从东方升起，向西方没落，落而又起、起而又落一样。本来，凡是宗教，都有来生的信仰，信仰死了还有。如死了就没有的话，就根本不成其为宗教。如天主、耶稣教等，说人死了，不是生天国，就是落地狱。可是他们只说未来有，不说过去有。佛法则从死后有生，了解到生前有死，一直是生死死生的无限延续。这样的死生相续，死生就成为问题了。好像一个国家，合久必分，分久必合；乱极则治，治而复乱。有史以来，一直是这样；永久这样下去，真是太无意义，应该有永久的治平，一治永治而不再纷乱才好。这样，我国就有大同的思想。我们每一个有情，也是这样。生在这个世间，为了物质的占有、享受，常常是求之不得。人与人在一起，有种种恩怨，是是非非，也引起苦痛。身体会生病、会衰老，最后是死。人在这从生而死的过程中，种种痛苦，没法解免得了。如死了就什么没有的话，倒也罢了，可是事实并不如此，此生死了，死了又生。而且，有时生到天国，好像快乐些，不久又堕落下来，还到人间，或者堕落到地狱、饿鬼、畜生去。这样的升了又堕、堕了又升，叫你无可奈何的一生又一生的受苦下去，简直没个了局。这真成为大问题了！

人在世间，或是有钱的、有权势的、有著作的、有發明的，受到人的恭敬、尊重，过著良好的生活。在这得意时，满以为人生是顶理想的。可是时间过去，富的变贫了，权力丧失了，言论成为陈腐，發明又有新的来代替了。自以为满意的人生，成为幻灭，陷于空虚的痛苦中。在这样的生死延续过程中，就發生一种要求，要得到永远的自由、永恒的安乐。这与要求天下大同、永久太平一样。

人是多数怕死的，其实死有什么可怕？怕的是死了又生，生了还是苦，或者更苦，才是无可奈何的事。宗教都有此同一心境，唯有儒者，对此不加重视，所以没有引起生死问题（儒者是不成为宗教的）。孔子说：「未知生，焉知死。」对于死后，就这样的不了了之。佛教深刻的注意到此，那怎样去解决呢？要从人生是苦认识起。应该知道：病痛是苦，健康也一样是苦。事业失败时是苦，富贵在手时，也一样是苦。不但人间是苦、地狱是苦，就是神教徒仰望的天国，也还是苦。因为生天还会堕落人间及地狱，没有解除了堕落的可能性。如国家治平了，随时会成为变乱，因为变乱的可能性始终未曾解决。健康还会衰老，富贵会成为贫贱。人生的本质，是含有苦痛因素的，不能保持永恒的。所以生死的延续过程，始终是苦苦乐乐，哭哭笑笑。这个身心和合、死生相续的自己，就是真正的苦恼。

一般宗教，多数把人分为肉体与灵魂。以为人死了，肉体坏了，而灵魂是永恒的，还是那样的，或者生到天上。不但多数的神教这样说，甚至佛教的通俗说，也有类同此说的。一般的灵魂，印度有一特殊术语，叫做「我」。认为这本来是自由的、安乐的，不知怎的（当然各有各的解说），成为世间的苦痛有情，像囚在监牢裡似的；能脱出这苦难的尘世，就回复自在与安乐。这都是外道的想法，但一般都作此想；若没有我，谁在生死轮回受苦呢？又是谁了生死呢？但佛法不作此说，不承认有此常恒安乐的自我，反认为这种自我的执见、自我的爱染，正是生死苦恼的根源。「无我」，这是佛法异于一切宗教的特色。神教的幻想产物——我、灵，经科学考验、解剖分析，都是无法得到的。所以佛但说身心和合，和合的、相续的身心，经佛的智慧观察起来，不是別的，只是五蕴，或说六界，或说六处。总之，无非身心的综合活动，形成个体的假我而已。因此，佛法不像外道那样宣说真我、常我，而说「但见于法，不见于我」。结胎出生，只是身心综合活动的开始。到死了，旧的组合解体，又有新的组合自体活动开始。前生与后世的死生相续，即是身心的和合活动。

二、报由业感、业从惑起：这是佛教一切学派所公认的事理。众生在从生到死的一生中，在家庭、在社会、为国家，做的事、说的话，真是不计其数。这些身体的活动、语言的表达，都由善性恶性的内心所推动，都会留下一种或善或恶的力量，叫做业，深深的在我们自己的身心中保存著，深切的影响自己、决定自己。这是大家可以体验到的，如前天做了一件好事，一想起来，就会身心愉快。事情虽已过去，影响仍然存在。作了恶事，也是一样。他会内心痛苦，好像大石压在心头，坐卧不宁。甚至不经意所作的，虽然力量极微，也会留存力量。如故意而作的，则成善业恶业，影响力更大。恶业，现生能障碍我们向善，如加入了黑社会，就会受他控制，不容易离开他走上自新的路。这种恶力量，一直支配自己，死了会受到恶业所感的恶果。善业，现生能抗拒恶力量，引發我们向善，将来会因善行而得乐果。行善有善、乐的结果，作恶有恶、苦的结果，这是一定的。平常人都劝人行善止恶，但为什么要行善呢？一般人总是以为：做好事或坏事，是会影响家庭、社会、国家的。这当然是对的，但影响最深切的，还是我们自己。如人类，有聪明也有愚痴；有强健也有病弱；对人有有缘或无缘；做事有顺利或乖逆。人生千差万別的遭遇，都由于过去的（或是今生以前所作的）业力所感，所以说「报由业感」。这个问题，只有佛才能彻底的说明它、解决它，神教者是无能说明的。有人拉了一个生来就瞎了眼的人，来到耶稣的面前，问：「为什么这个人生下来就是瞎子呢？是谁的罪呀？他也是从上帝那裡来的，为什么別人的眼睛明亮，而上帝却使他瞎眼呢？」这个问题，在神教中，原是不可能解答的。好在耶稣也还聪明，他说：「这不过是上帝要在他身上，表现他的大能及权威罢了！」他随手摸了瞎眼一下，眼睛便明亮了。当时，好多人赞美神、相信神的权威。其实，这一问题，根本不曾解决。现在世界上，千千万万生来就瞎了眼的，到底为了什么？也是为了显现上帝的权威吗？假使这千千万万的生盲，死了也还没有得到医治，而是上帝的意思，那上帝是最极残酷的暴君了。像这些，唯有佛法的「报由业感」，才能解答问题。换句话说，一生一生所感受的，都从前生的善恶业力所招感。今生作了善恶业，又会感来生的苦乐果。依著业力的影响，众生便无休止的一生又一生受著不同的果报。自作自受，无关于神的赏罚。

生死果报，既由业力而来，那么想解了生死，大家也许以为：把业力取消了就得。可是，业是不能取消（可以减少它的影响力）的，也是不必取消的。佛说：业从惑起，所以断除了惑，生死就解脱了。什么是惑？惑是烦恼的別名，就是内心种种不正当的、不清净的分子。有人以为：作恶业，从贪、嗔、痴、慢等烦恼所引發，可以说业从惑——烦恼而起。我们整天为国家、为民众服务，这些善业，那裡也从烦恼起呢？不知道这还是离不了烦恼。烦恼的根本，是（人无我愚）「我见」。作善作恶，一般人都是为我而作：为我的生活；为我的财富、健康；为我的名誉、权力；为我的家；为我的民族、国家——一切都以我为前提，以我为中心。如不是为了我的，就不感兴趣了。所以不但作恶事是由烦恼所引起，即使作善事，也还是离不了烦恼。从烦恼而来的善事业，是不彻底的、可以变质的，可以演变而成为恶的。例如办慈善事业，当然是善的。可是为了「我的」，见到別人办的同一慈善事业，就会竞争，甚至有意无意的破坏他。好的事情，要由我来做，別人做，就不表同情，或者破坏他。这样，好的事情，由于有「我见」在作祟，不是偏执自己的意见，就是偏重自己的利益，结果变坏了。为了我的家、我的国、我的教，处处从我出發，不能说没有一些好的，但是与烦恼杂染相应，有时会演变得害尽世人，如西方神教徒的宗教战争之类。所以，一般人的活动，善的恶的，都不离「自我」的推动力，都是不离烦恼。这样，善的感乐果，恶的就感苦果。在身心的动作时，一切都为著我，一切都拉来摄属于我，最好听我的意见、受我的支配——这就是「我见」的表现。我的意义是「主宰」：主是一切由我作主，宰是一切由我支配。我，便是生死的根源、罪恶的根源。我见，像一种凝聚的力量，使一切人、事、社会、国家，都无不通过我见，而构成关系，而集合于一（有集合，就有分散，有我也就有人了）。有此我见，形成一种向心力，起著凝聚集合作用。每一众生的身心，不论人或动物，为什么会成为一个个的个体呢？就是因为有了我见，所作的善业或恶业，受我见的影响、摄引、凝聚，招感为有异于其他的个体。如青年男女，结合为一个家庭。后来意见不和，闹翻了，便离婚。可是，一遇到因缘，又结合组织新的家庭。为什么离了又合？这由于自身的要求，为了自我而吸引对方的集合力。众生的个体也如此，老了、死了，身心组合破坏了；但由于我（见与爱）的欲求，引發以我见为本的善恶业力，又感得一新的身心组合、新的个体；生而又死、死而又生的永远延续下去。假使没有这我见的集合力，就能解脱这生死不断的现象。阿罗汉、佛，是已经了脱生死的。但他们在生时，与常人一样，说话、做事，有种种的活动。他们的行业是善的（佛是纯善的），但他们的善行，并不会成为招感生死的业力。为什么呢？因为圣者不像我们以「我见」为中心会集成一个个体，一个破坏了，又要求个体的延续。圣者的我见，已经破除了，通达无我，所以一了百了，从此了脱生死。一切人在现实的身心世界中，永远是颠倒的，都有自我永恒的要求（无常计常、无我执我），好像自己是不会死的。等到死到头来，还要求延续、求未来的存在（这叫「后有爱」），所以死了，便依善恶业力去感果。如善业有力的，此后感得好果；恶业力强的，就感苦果。所以，未能了生死的，还是多作善业，比较妥当。总之，死生由业，业由烦恼，烦恼的根本是我见。我见不破，生死问题永远不能解决。

三　涅槃之一般意义

一、断惑则得涅槃：上面已经说明，要解脱生死，必从断烦恼、断烦恼的根本——我见下手。众生一向在生死中，有生有灭；若了生死而得涅槃，即是不生不灭，不生不灭是涅槃的特性。佛弟子修持定慧，渐断烦恼，现生便能体验到不生不灭的境地，叫做得涅槃。到这，我见为本的烦恼断尽了，發业的力量也没有了，也就不再感生死果。由于不起我见，作一切事，不再依自我中心而出發。现在人，都会唱一些高调，什么大公无私啦、为大众谋幸福啦，实则最热心于公共福利的，也不免以我为活动的主力。唯有圣者，从最深彻的智慧中，彻底通达无我，才是最高的德行。断烦恼的，必有高超的智慧，自觉到我见消除，烦恼不再起，生死永得解脱。很多人都误会了！以为死了才叫涅槃。不知道真正得涅槃的，绝大多数，都是在生存世间时，早就亲切体证到涅槃了。如真能破除我见、体证涅槃的，一切是自由自在、无罣无碍，真是「哀乐不入于胸次」、「无往而不自得」。凡能亲切体验不生不灭的，名为证得涅槃。

现在的佛弟子，很少想现生得涅槃的。不是根机钝，就是太懒散，这才把了生死这个问题，完全推到死了以后。从前，有一位比丘，独自禅坐修行，有一外道见了说：「你是在修来生的安乐吧！」比丘答：「不，我修的是求现生乐。」因为涅槃的境地是学者现生所能到达的，现生能得大自在、大解脱的。无奈末世的人根钝，不肯精进，无所成就，观念才慢慢的转了，都把了生死与得涅槃看成死后的事。佛教的本意，是注重现生体验的，要现生证得涅槃的。

二、业尽报息则入涅槃：我们的生死身，从过去的业力所感而来。有了这身心组织，便不能没有欠缺，不能没有苦痛。只要你诞生了，这一既成事实，在现生中，是不能完全解除的。所以，了脱生死，决不从苦果的改变上去著力。也不从业力的消除上去著力，因为有烦恼才会造业，才会使业感果。如果能证无我，断烦恼、得涅槃，业力就不会起作用，生死的连索，便从此截断了。对于这，许多人不明白，發生误会，引出很多疑问。他们以为：有什么业，感什么报，这是佛说的。而且，作业而受果的，即使经过千劫万劫，业力仍永不消失。因此就误解：我们的生死，无法了脱。因为前生作了好多业，还没有受报得了，而今生又作了好多善恶业。将来再感生死时，也还是要造业的。这样，岂不是业力愈造愈多，永远受报不了，这怎能了生死而不受苦果呢？这个想法，就是不知道佛法的因果道理。要知道，有了业要感果，但还要有助缘，烦恼就是业力感果的要缘。如黄豆，是不是会生芽呢？会生长黄豆呢？谁都会说：是的，黄豆会生芽，会生黄豆。但黄豆的生芽结果，还要具足种种的因缘，例如豆种要没有变坏，要有适宜的温度、水分等。如豆种坏了，或没有水分等缘，它是不会生芽的。例此，业力所以会感生死果，也要烦恼来为它作滋生的助缘。如断了烦恼，没有助缘，业力也就无力生果了。所以说：业尽报息，则入涅槃。业尽的尽，不是没有了，只是过去了，再也起不了作用。这样，烦恼一断，业种就乾枯了，生死的果报，也就从此永息。

众生都是有情爱的。母子、夫妻等爱，无论爱到怎样深，都是有条件的爱；只有爱自己——我爱，才是无条件的。所以佛说：「爱无过于己。」人爱自己的生存；到了病势严重时，还存有大概会活下去、可能会好起来的欲望。到了绝望时，也要把希望寄于未来，这叫后有爱。有的，只要听到死字，就害怕起来。其实，病才痛苦，死了又不知苦痛，怕什么呢？他是怕没有这个「我」呀！怕财富、权位、眷属都成为不是「我的」呀！由于这我爱的欲求，才会招感生死而不断。如自我的爱见断尽了，永不再感生死苦果；此生的报体结束了，就是入涅槃。出家人死了，一般都说某某和尚入涅槃，这实在太恭维了。如不断烦恼而死去，一定是死生相续，怎能说入涅槃呢？当破了我见，断尽烦恼、证入法性时，名为得涅槃。涅槃是亲切的体证了，但还不能没有苦。有此身体存在，饿了还是要吃，冷了还是要穿，辛苦了还是会疲劳，会老、会病。不过，比平常人不同，虽然身体有苦，而不致引起忧愁懊恼等心苦，这叫有余涅槃，就是上文的「断惑则得涅槃」。到最后死了，这个身心的组合离散了，不再引生新的自体、新的苦果，这叫无余涅槃，也就是「业尽报息则入涅槃」。

四　涅槃之深究

一、蕴苦永息之涅槃：烦恼的根本是我见，是迷于无我的愚痴，这唯有无我的深慧，才能破除它。有了甚深的空（无我）慧，便能破我见，体验到人生的真理，获得大自在。这是现生所能修验的，也是圣者所确实证明的。等到此生的报体结束后，不再受生死果，这就是入涅槃了。大阿罗汉都是这样的，释迦佛八十岁时，也这样的入了涅槃。如进一层推求，就难于明白。一般人想：入了涅槃，到那裡去呢？证了涅槃，是什么样子呢？关于这，佛是很少讲到的。总是讲：生死怎样延续，怎样断烦恼，怎样就能证涅槃。入了涅槃的情形，原是不用说的，说了也是不明了的。比方一个生盲的人，到一位著名的眼科医生处求医，一定要问个明白眼明以后是什么样子的，医生怎么说也没有用吧！因为他从来无此经验，没法想像。只要接受医治，眼睛明亮了，自然会知道，何必作无谓的解说。若一定要问明了才肯就医，那他的眼睛，将永无光明的日子。涅槃也是这样，我们从无始以来，都在生死中转，未曾证得涅槃，所以入涅槃的境地，怎么想也想不到，怎么说也说不到，正如生盲要知的光明情形一样。佛教是重实证的，只要依著佛的教说——断烦恼、证真如的方法去修习，自然会达到自觉自证，不再需要说明了。

凡夫心境，距离圣境太远了，无法推测，也不易说明。但世人愚痴，总是要作多余的诘问。所以，佛曾因弟子所问而说过譬喻。佛拿著一个火，手一挥动，火就息灭了。佛问弟子：火到那裡去呢？这不能说火是什么情形，也不能说火到那裡去了。生死灭了，证入涅槃，要问是什么样子、到什么地方去，也与火灭了一样的不可说明。再说一个经中常说的譬喻吧！因冷气而结水成冰，有大冰山、小冰块，什么情形都有，各各差別。这像众生从无始以来，各有烦恼，各各业感、各各苦果，也是各各差別不一。冷气消除了，冰便溶化为水而归于大海。这如發心修行的，断烦恼、解脱生死苦果而入涅槃一样。这时候，如问冰到那裡去了、现在那块冰是什么样子，那是多余的戏论。既已溶化，不能再想像过去的个体；水入大海，遍一切水中，所以是「无在无不在」。解脱生死而证入涅槃，也是这样，不能再以旧有的个体去想像他。有些人，总觉得入涅槃以后，还是一个个的，还是会跑会说的，不过奇妙得很而已。这只是把小我的个体去推想涅槃，根本不对！如说某人入涅槃，是可以的；以为入涅槃后，仍是一个个的，便成大错。如说黄河的水、长江的水流到海裡，是可以这样的。但在流入大海以后，如还想分別那是黄河水、那是长江水，这岂非笑话。众生为什么在生死海中，不能彻底解脱？就因为以我为中心，执著一个个的个体为自我，总是畏惧没有我，总要有个我才好。因此，永远成为个体的小我，一切苦痛就跟著来了。得了涅槃的，如大小冰块的溶入于大海，岂可再分別是什么样子！到达涅槃，便是融然一味，平等平等。经上说：「灭者即是不可量。」涅槃（灭）是无分量的、无数量的，无时量与空量的。平等法性海中，不可分別，不能想作世间事物：一个个的，有分量，有方所，有多少。从前，印度有一位外道，见人死了，会说：某人生天，某人生人间，某人堕地狱。但一位阿罗汉入灭了，外道看来看去，再也看不出，不知道现在什么地方。这是说明了：入了涅槃，是无所从来，也无所去的；无所在，也无所不在的。我们没有证得涅槃，总是把自我个体看为实在，处处从自我出發。听到消除了自我的涅槃，反而恐怖起来。所以理解涅槃是最困难的，难在不能用我及有关我的事物去拟想，而人人都透过我见去拟想它，怎么也不对。入了涅槃，身心都泯寂了。泯、灭、寂，意思都相近。这并非说毁灭了，而是慧证法性，销解了相对的个体性，与一切平等平等，同一解脱味。到这裡，就有另一问题，大小乘便要分宗了！

小乘的修学者，做到生死解脱了，便算了事。苦痛既已消除，也再不起什么作用了。这是小乘者的涅槃观，大乘却有更进一步的内容。这可分两点来说：(一)、约体证的现（相）实（性）一味说：声闻者证入法性平等时，离一切相。虽也知道法性是不离一切相的，但在证见时，不见一切相，唯是一味平等法性，所以说「慧眼于一切法都无所见」。声闻学者的生死涅槃差別论、性相差別论，都是依据古代圣者的这种体验报告而推论出来。但大乘修学者的深悟，在证入一切法性时，虽也是不见一切相（三乘同入一法性，真见道），但深知道性相的不相离。由此进修，等到证悟极深时，现见法性离相，而一切如幻的事相宛然呈现。这种空有无碍的等观，称为中道，或称之为真空即妙有、妙有即真空。由于体证到此，所以说「慧眼无所见而无所不见」。依据这种体证的境地安立教说，所以是性相不二论、生死涅槃无差別论。在修行的过程中，证到了这，名为安住「无住涅槃」，能不厌生死、不著涅槃，这是小乘证悟所不能及的。但大小的涅槃，不是完全不同，而是大乘者在三乘共证的涅槃（法性）中，更进一层，到达法性海的底裡。

(二)、约修持的悲愿无尽说：小乘者的证入涅槃，所以（暂时）不起作用，除了但证空性不见中道而外，也因为他们在修持时缺乏了深广的慈悲心。像游泳的人，如發生了危险，那不想救人的，只要自己爬到岸上休息，便觉得没事，更不关心他人的死活。有些想救人的，自己到了岸，见別人还在危险中，便奋不顾身，再跳进水裡去，把別人拉到岸上来。菩萨在修行的过程中，有大慈悲、有大愿力，發心救度一切众生，所以自己证悟了，还是不断的救度众生。在为人利他所受的苦难，菩萨觉得是无上的安慰、最大的喜乐，没有比这更幸福了。由于菩萨悲愿力的熏發，到了成佛，虽圆满的证入涅槃，但度生无尽的悲愿，成为不动本际而起妙用的动力，无尽期的救度众生，这就大大不同于小乘者的见地了。但圆满成佛以后，救度众生，不再像众生一样救此就不救彼、在彼就不在此。佛的涅槃，是无在无不在的，是随众生的善根力所感而起应化的——现身、说法等。佛涅槃是有感必应、自然起用，不用作意与功力的。佛般涅槃，像日光的遍照一切一样。一个个的众生，像一所所的房屋。有方窗，光射进来，就有方光；有圆孔，光射进来，就有圆光；光是无所谓方圆的。所以，现一切身，说一切法，都是随众生的机感而现的。如释迦佛的在此土诞生、出家、成佛、说法、入涅槃，都是应化身；圆证涅槃的佛，是早已证法身了。因此，如想像圆证涅槃的佛，是一个个的、在这裡在那裡的，是寿长寿短的，便不能了知大乘涅槃的真义，不知应化身的真义了。必须放弃小我个体的观念，才有悟解证入涅槃的可能。

涅槃，是没有人与我等种种分別。所以了解涅槃，非从生死苦果（即小我个体）的消散去了解不可。入了涅槃，如说永恒，这即是永恒，因为一切圆满，不再会增多，也不会减少，也就不会变了。说福乐，这便是最幸福、最安乐，永无苦痛，而不是相对的福乐了。要说自由，这是最自由，是毫无牵累与罣碍的。没有一丝毫的染污，是最清净了。所以，有的经中，描写涅槃为「常乐我净」。这裡的我，是自由自在的意思，切不可以个体的小我去推想它。否则，永久在我见中打转，永无解脱的可能。以凡夫心去设想涅槃，原是难以恰当的。所以佛的教说，多用烘云托月的遮显法，以否定的词句去表示它，如说：不生不灭、空、离、寂、灭等。可是众生是愚痴的、是执我的，多数是害怕涅槃的（因为无我了）；也有不满意涅槃，以为是消极的。纯正而真实的佛法，众生颠倒，可能会疑谤的，真是没法的事。好在佛有无量善巧方便，为了这种深深执我的众生，又作另一说明。

二、身心转依之涅槃：「转依」，是大乘佛教的特有术语。转依即涅槃，表示身心（依）起了转化，转化为超一般的。这可说是从表显的方法来说明涅槃。依，有二种：(一)、心是所依止，名为「染净依」。依心的杂染，所以有生死；依心的清净，所以得涅槃。心是从染到净、从生死到涅槃的通一性。在大乘的唯识学中，特重于这一说明。(二)、法性（空性）是所依止，名为「迷悟依」。法性是究竟的真性，迷了它，幻现为杂染的生死；如悟了，即显出法性的清净德性，就名为涅槃。从心或从法性——依的转化中，去表显涅槃的德用，是大乘有宗的特色。

(一)、约染净依说转：我们的烦恼、业、苦果，是属于杂染的；圣者的戒定慧等功德，是属于清净的。而染与净，都以心为依止。这个所依心，唯识学中名为阿赖耶识，即心识活动的最微细部分；最深细的阿赖耶识，成为生死与涅槃的枢纽。众生的生死苦，由于心识中有不净种子（功能）。由此不净的种子，生起烦恼、业、果。如从不净种，生起贪、嗔等烦恼心行，于是所有的身口行为，都成为不净业，如杀、盗、淫等。即使是作善，因从自我出發，所作的也是杂染业，要感生死苦果（生人、天中）。此报由业感、业从惑起的因果，实在都是从不净的种子而發现。现起的不净行，又还熏成种种不净的种子。杂染种子积集的染心，持种起现，又受熏成种，因果不断，这才延续流转于苦海之中。这个杂染种子所积集的杂染心——阿赖耶识，从业感报来说，他是受报的主体，所以叫异熟识。从形成个体的小我来说，他是摄取及执取的阿赖耶识，而被我见错执为自我（因为阿赖耶识有统一性、延续性，而被错执为是常是一的自我）的对象。依阿赖耶识而有杂染的种现不断，那不是永远不能解脱杂染的生死吗？不！好在心的深处，还有清净的种子。所以，众生是既非纯善的，也不是纯恶的，而是心中含藏著一切染净功能种子。众生并不是没有清净的功能——无漏种子，而是向来被杂染功能遮蔽了，才成为杂染的一家天下，烦恼业苦现行，不得解脱。要求得解脱，就要设法，把心中深藏的清净种子，使它發现出来。如信三宝、听法、诵经、持戒等，即是开始转化。像走路一样，向来走错了，现在要换个方向走，向佛道走去。依佛法而作不断的熏习，渐使杂染的力能减低，清净的功能增强，發展为强大的清净潜力。再进步，把杂染的功能完全压伏，从无漏的清净种子，现起清净的智慧等，烦恼自然被伏断了。一向为杂染所依的杂染心，现在转化为清净法的所依，就叫做转依（究竟转依在佛位）。悟证以后，清净的功德现前，杂染的力能被压伏，但染法的潜力还在，不时还要起来。这要经过不断的治伏阶段，与烦恼余力搏斗，到最后，达到纯净地步，才彻底消除了不净的种子，而得究竟的清净解脱，也就是得到究竟的涅槃。修持的方法，不外乎修戒定慧，修六度、四摄。到达转染成净，不但消除了一切杂染，而且成就无量的清净功德、无边殊胜力量。所以大乘的涅槃，不是什么都没有了，也不是毫无作用。

究竟转依了的清净心，和现在的杂染阿赖耶识不同。现在是虚妄分別的、与杂染相应的，到那时，转识成智，是无分別的。圆满的大智慧，具足种种利生妙用，一切清净的功德都成就。清净的功德成就，在《阿含经》中，也透露这一消息。佛的弟子舍利弗尊者，回到自己的家乡，入了涅槃。他的弟子均提沙弥，如法的火化了以后，把舍利──骨灰带回去见佛，非常的悲伤。佛就问他：「均提！你和尚入灭了，他无漏的戒定功德和深广的智慧，也都过去而没有了吗？」「没有过去。」「既然生死苦灭去了，一切清净功德都不失，那何必哭呢！」这是同于大乘涅槃具足功德的见地。约染净依说，著重戒定慧功德的熏修，转染成净，苦果消散了，却具足一切功德。所以成了佛，能尽未来际度众生，随感而应，现身说法。

对于佛果的大般涅槃，切勿作「我」想，我想与涅槃是永不相应的。转依的佛涅槃，以大菩提（觉）为本，彻证无我法性，所以佛佛平等、相融相入。具足一切功德的佛涅槃，彻证无我，没有分別，所以从对立矛盾等而来的一切苦痛，成为过去。

(二)、约迷悟依说转：佛有无量善巧，为了适应众生，还有另一方便，约迷悟依说转依。这个依，指法性而说，或名真如。真是非假的，如是不二的，这就是一切法空性，事事物物的实相。众生为什么轮回生死？即因不悟法性，颠倒妄执，造业受苦。若修持而悟证了法性，即得解脱。法性是不二的，所以说「在圣不增，在凡不减」。《心经》所说的「诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减」，也就是这个。诸法空性，虽本来如此，但无始以来，有无明、我见，不净的因果系迷蒙此法性，像乌云的笼盖了晴空一样。虽然迷了、杂染了，而一切众生的本性，还是清净的、光明的、本来具足一切功德的。一般人都觉得，生死流转中，有个真常本净的自我；迷的是我，悟了解脱了，也还是这个我。现在说：众生虽然迷了，而常住真性、不变不失。这对于怖畏空无我的、怖畏涅槃的，是能适应他，使人容易信受的。佛在世时，有外道对佛说：「世尊！你的教法，什么都好，只有一点，就是『无我』，这是可怕的，是无法信受的。」佛说「我亦说有我」，这就是如来藏。外道听了，便欢喜信受。照《楞伽经》说，由于「众生畏无我」，为了「摄引计我外道」，所以方便说有如来藏。众生迷了如来藏，受无量苦；若悟了如来藏，便得涅槃，一切常住的、本具的清净功德，圆满的显發出来。中国佛教界，特別重视这一方便，大大的弘扬。但是，如忽略了佛说如来藏的意趣，便不免类似外道的神我了。要知道，这是佛为执我外道所说的方便。其实，如来藏不是別的，即是法空性的別名。必须通达「无我如来之藏」，才能离烦恼而得解脱。

约法空性说，凡圣本没有任何差別，都是本性清净的，如虚空的性本明净一样。在众生位，为烦恼、为五蕴的报身所蒙蔽，不能现见，等于明净的虚空为乌云所遮一样。如菩萨發心修行，逐渐转化，一旦转迷成悟，就像一阵风把乌云吹散，显露晴朗的青天一样。云越散，空越显，等到浮云散尽，便显發纯净的晴空，万里无云，一片碧天，这就名为最清净法界，也就是究竟的涅槃。

五　结说

生死是个大问题，而问题全由我执而来，所以要了生死，必须空去我见。无我才能不相障碍，达到究竟的涅槃。凡圣的分別，就在执我与无我。圣者通达无我，所以处处无碍，一切自在。凡夫执我，所以触处成障。入了涅槃，无牵制，无冲突，无迫害，无苦痛，一切是永恒、安乐、自在、清净。而这一切，都从空无我中来。

涅槃的见地，如苦痛的消散、无分別、无分量、寂静、平等，这在大小乘中，都是一样的，都是从无我观中消除个我的对立而说明的。而大乘的特色，主要在悲智一如的净德、随感而应。

涅槃，不是说明的，不是想像的。要觉证它、实现永恒的平等与自由，必须从实践中，透过无我的深慧去得来。（慧莹记）