自序——编述之缘起、方针与目的——

佛教之末流，病莫急于「好大喜功」。好大则不切实际，偏激者夸诞，拟想者附会，美之曰「无往而不圆融」。喜功则不择手段，淫猥也可，卑劣也可，美之曰「无事而非方便」。圆融方便，昔尝深信不疑，且以此为佛教独得之秘也。七七军兴，避难来巴之缙云山。间与师友谈，辄深感于中国佛教之信者众，而卒无以纾国族之急，圣教之危，吾人殆有所未尽乎！乃稍稍反而责诸己。

二十七年冬，梁漱溟氏来山，自述其学佛中止之机曰：「此时、此地、此人」。吾闻而思之，深觉不特梁氏之为然，宋明理学之出佛归儒，亦未尝不缘此一念也。佛教之遍十方界，尽未来际，度一切有情，心量广大，非不善也。然不假以本末先后之辨，任重致远之行，而竞为「三生取办」，「一生圆证」，「即身成佛」之谈，事大而急功，无惑乎佛教之言高而行卑也！吾心疑甚，殊不安。时治唯识学，探其源于《阿含经》，读得「诸佛皆出人间，终不在天上成佛也」句，有所入。释尊之为教，有十方世界而详此土，立三世而重现在，志度一切有情而特以人类为本。释尊之本教，初不与末流之圆融者同，动言十方世界，一切有情也，吾为之喜极而泪。

二十九年，游黔之筑垣，张力群氏时相过从。时太虚大师访问海南佛教国，以评王公度之「印度信佛而亡」，主「印度以不信佛而亡」，与海南之同情王氏者辩。张氏闻之，举以相商曰：「为印度信佛而亡之说者，昧于孔雀王朝之崇佛而强，固不可。然谓印度以不信佛而亡，疑亦有所未尽。夫印度佛教之流行，历千六百年，时不为不久；遍及五印，信者不为不众，而末流所趋，何以日见衰竭？其或印度佛教之兴，有其可兴之道；佛教之衰灭，末流偽杂有以致之乎」？余不知所以应，姑答以「容考之」。释慧松归自海南，道出筑垣，与之作三日谈。慧师于「无往不圆融」、「无事非方便」，攻难甚苦。盖病其流风之杂滥，梵佛一体而失佛教之真也。

自尔以来，为学之方针日定，深信佛教于长期之發展中，必有以流变而失真者。探其宗本，明其流变，抉择而洗炼之，愿自治印度佛教始。察思想之所自来，动机之所出，于身心国家实益之所在，不为华饰之辩论所蒙，愿本此意以治印度之佛教。

治印度佛教不易，取材于迻译之经论，古德之传记，支离破碎甚，苦无严明条贯之体系，足资依循。察印度佛教之流变，自其事理之特征，约为五阶而束之为三时。三时之证有四：

一、经典之暗示：声闻藏不判教。性空大乘经判小、大二教，以空为究竟说。真常与唯心之大乘经判三教：初则详无常、实有之声闻行；次则说性空、幻有之菩萨行；后则说真常、妙有（不空）之如来行，以空为不了义。昔以一切经为佛说，则三者为如来说教之次第；今以历史印证之，则印度佛教發展之遗痕也。

二、察学者之从违：凡信声闻藏者，或有不信大乘经为佛说；信大乘经者，必信声闻藏。信声闻及大乘性空经者，多有拒斥「真常论」与「唯心论」；信「真常唯心论」者，必以空为佛说。此以后承于前故必信；前者不详后，见后说之有异于前，故或破之。

三、符古德之判教：印华古德之约理以判教者，并与此三期之次第合。尝为〈三期佛教与判教〉一文，揭之于《海潮音》（见二十二卷十二期）。

四、合传译之次第：「经」则自汉迄东晋之末，以《般若》、《法华》（以《法华》为真常论，隋智者牵合于《涅槃》而后盛说之。前此之宋慧观、梁法云辈，不闻此说）、《十地经》、《净名经》、《首楞严三昧经》等为盛，并性空之经也。东晋末，觉贤译《如来藏经》；北凉昙无谶译《涅槃》、《金光明》、《大集》；刘宋求那跋陀罗译《楞伽》、《深密》、《法鼓》、《胜鬘经》，真常与唯心之经，东来乃日多。以言「论」，西晋竺法护创译龙树之性空论。北魏，宋、齐、梁间乃有弥勒、无著、坚慧等真常与唯心论。传说之《大乘起信论》，则谓出于陈真谛之译。

印度之佛教，初则无常论盛行，中则性空论，后乃有真常论盛行，參证史迹有如此，不可以意为出入也。印度佛教之仅存者，多断片，支离破碎甚，吾人实无如之何。欲为印度佛教史之叙述，惟有积此支离破碎之片断，以进窥错综复杂之流变。离此，实无适当之途径可循。

印度佛教發展之全貌，时贤虽或有异说，而实大体从同。即此以探其宗本，自流变以批判其臧否，则以佛教者行解之庞杂，势必纷呶不已。海南佛教者，以声闻行为究竟；藏卫来者，以「无上瑜伽」为特高。中国佛教之传统学者，以「真常论」为根基（「三论」、「天台」融真常于性空，「唯识」则隐常于真常。「贤」、「禅」、「密」为彻底之真常者。「净」则随学者所学而出入之）。兹不暇辩诘，请直述研求之所见：「佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明以创立者」。故流变之印度佛教，有反释尊之特见者，辟之可也。非适应无以生存，其因地、因时、因人而间不同者，事之不可免，且毋宁视为当然。以是，海南佛教者忽视佛教正常之开显，方便之适应，指责一切大乘道，非佛意也。然「方便」云云，或为正常之适应，或为畸形之發展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以「方便」二字混滥之。

释尊之特见，标「缘起无我说」，反吠陀之常我论而兴。后期之佛教，日倾向于「真常、唯心」，与常我论合流。直就其理论观之，虽融三明之哲理，未见其大失；即绳墨之，亦见理未彻，姑为汲引婆罗门（印度教）而谈，不得解脱而已。若即理论之圆融方便而见之于事行，则印度「真常论」者之末流，融神秘、欲乐而成邪正杂滥之梵佛一体。在中国者，末流为三教同源论，冥镪祀祖，扶鸾降神等，无不渗杂于其间。「真常唯心论」，即佛教之梵化，设以此为究竟，正不知以何为释尊之特见也！

印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也：1.三乘同入无余涅槃而發菩提心，其精神为「忘己为人」。2.抑他力为卑怯，「自力不由他」，其精神为「尽其在我」。3.三阿僧祇劫有限有量，其精神为「任重致远」。菩萨之真精神可学，略可于此见之。龙树有革新僧团之志，事未成而可师。能立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤！

中国佛教为「圆融」、「方便」、「真常」、「唯心」、「他力」、「顿证」之所困，已奄奄无生气；「神秘」、「欲乐」之说，自西而东，又日有泛滥之势。乃综合所知，编《印度之佛教》为诸生讲之。僻处空山，參考苦少，直探于译典者多；于时贤之作，惟内院出版之数种，商务本之《佛教史略》，《印度哲学宗教史》而已。不复一一注出，非掠美也。书成，演培、妙钦、文慧等诸学友劝以刊行，且罄其仅有之一切为刊费，心不忍却，允之。得周君贯仁、蒙君仁慈为任校印之责。学友之热忱可感有如此，令人忘其庸病矣！民国三一、一〇、三，印顺自序于合江法王学院。

印度之佛教

第一章　印度佛教流变概观

佛教创始于印度释迦牟尼，乃释尊本其独特之深见，应人类之共欲，陶冶印度文化而树立者。其在印度，凡流行千六百年而斩。因地而异，因人而异，因时而异，离合错综极其变。法海汪洋，入之者辄莫知方隅焉。试聚世界佛徒于一堂，叩其所学，察其所行，则将见彼此之不同，远出吾人意料外。此虽以适应异族文化而有所变，然其根本之差別，实以承受印度之佛教者异也。以是欲知佛教之本质及其流变，应于印度佛教中求之。

佛教乃内本释尊之特见，外冶印度文明而创立者，与印度固有之文明，关涉颇深。故欲为印度佛教流变之鸟瞰，应一审佛教以前印度文明之梗概。

印度文明之开發者，为印欧族之雅利安人（白种之一支）。

一、初自西北移入印度，于佛元前十二世纪至六世纪顷，以五河地方为中心，逐先住之达罗毘荼族（㯶种之一支）等于南方而居之。其被虏获者，呼为首陀罗，即奴隶族也。当时之雅利安人，崇敬日月等自然神，事火，祭祀赞神而述其愿求。怀德畏威，神格尚高洁。崇神之目的，如战争胜利，畜牧繁殖，乃至家庭和谐，身心健康，概为现实人生之满足。来生之观念，虽有而未详晰。其末期，已有自哲学之见地，开始为宇宙人生之解说者。代表印度最古文化之《梨俱吠陀》，即此期之作品，可谓之「吠陀创始时代」。

二、次于佛元前六世纪至三世纪顷，雅利安人以阎牟那河上流之拘罗地方为中心，厚植其势力，婆罗门教之「中国」即此。次又东南下而达恒河之下流，舍卫国以东，特以邻接缅、藏区之民族，多有黄色人种，然亦为所征服。此时之雅利安人，受被征服者神秘思想之熏染，幽灵密咒之崇拜大盛。婆罗门高于一切，以祭祀为万能，以神鬼为工具而利用之，神格日以卑落。好表征，重仪式，确立四姓之制（生死流转之说起于此时），于现实人生之无限满足外，转为来生天国之要求，此可谓之「梵教极盛时代」。

三、自佛元前二、三世纪以来，雅利安文明渐南达德干高原，且遍及于全印。然南印民族，渐受梵化而非武力之征服。其恒河下流，富有黄种血统之民族，受吠陀文化之诱發，文事大启。摩竭陀之悉苏那伽王朝，且渐为印度之政治重心。婆罗门教之中国，反退为边地矣！时东方有为之民族，以受吠陀文化之熏习，多以雅利安人之刹帝利自居，而实未尽然。如《巴达耶那法经》说：摩竭陀人、韦提希人，非雅利安人也。吠陀受东方文明之潜化，不复以祭祀万能，升天永乐为满足，乃演为达本穷理之学。承「吠陀」、「梵书」而起之「奥义书」，于婆罗门教隐含否定之机。于「梵行」（幼年学业）、「家住」（主持家业）之上，加以「林栖」、「遁世」之苦行生活。于祭祀生天之上，创真我解脱之说。我性本净，如何离尘垢而契入梵我之实体？要以克制情欲之「苦行」，集中意志之「瑜伽」，外苦形骸而内离妄念，念表征梵我之「唵」，则达真我超越之解脱。承此反吠陀倾向之暗流而开展之，乃产生多种出家之沙门团，多以严酷之苦行求解脱，而成风行一时之反吠陀潮流，此可谓之「教派兴起时代」。雅利安文明受异族文化之同化于前，反抗于后，婆罗门教乃为之一时衰落也。

东方新兴民族之勃起，虽衍出反吠陀之潮流，而以气候酷暑，受东南滨海民族之影响，颇嫌于神秘、苦行、极端。释尊乃乘时而兴，来自雪山之麓。慈和不失其雄健，深思而不流于神秘，淡泊而薄苦行，创佛教，弘正法于恒河两岸。所弘之正法，以「缘起」为本。即世间为相依相资之存在，无神我为世界之主宰，亦无神我为个人之灵体也。以世间为无我之缘起，故1.于现实人生之佛教，反侵略而歌颂无诤，辟四姓阶级而道平等。2.于未来生天之佛教，崇善行以代祭祀万能，尊自力以斥神力、咒力。3.于究竟解脱之佛教，以不苦不乐为中道行；不以瑜伽者之狂禅为是，而以戒为足，以慧为目。释尊之教化，虽以适应时代思潮，特重于出家（己利、解脱为重）之声闻；然释尊自身，则表现悲智之大乘，中和雄健，与弟子同得真解脱，而佛独称「十力大师」也。佛于反吠陀之学流中，可谓月朗秋空，繁星失照矣！此第一期之佛教，可曰「声闻为本之解脱同归」。

释尊入灭已，下迄佛元四百年，佛教以孔雀王朝之崇信，渐自恒河流域而分化各方。东之大众系，自毘舍离而央掘多罗、乌荼而远化南印，后又沿西海滨北来。西之上座系，以摩偷罗为中心，或深入北方而至罽宾；或沿雪山麓而东化；或西南抵阿槃提、摩腊婆，且远化于锡兰。以分化一方，语文、师承、环境之异，学派之分流日甚。然分化之主因，实为大乘入世倾向之勃發。其见于辩论者，崇兼济则有佛、菩萨圣德之诤；求适应，则有律重根本之诤；阐旧融新，则有有无「杂藏」之诤。分化之方式不一，而实为急于己利（声闻）与重于为人（菩萨）两大思想之激荡。此第二期之佛教，小乘盛而大乘犹隐，可曰「倾向菩萨之声闻分流」。

佛元四世纪至七世纪，南以安达罗，北以大月支（贵霜）王朝之护持，两系合流于北方，大乘佛教乃盛。大乘于各派之思想，固以南方为重而能综合者。就中龙树菩萨，以南方学者而深入北方佛教之堂奥，阐一切法性空而三世幻有之大乘，尤为大乘不祧之宗。以融摄世俗，大乘经已不无神秘、苦行、表征、他力思想之潜萌，龙树菩萨乃间为之洗刷也。此第三期之佛教，说三乘共同一解脱，与根本佛教相契应；然佛世重声闻，今则详菩萨之利他，可曰「菩萨为本之大小兼畅」。

七世纪至千年顷，大乘佛教又分流：（从北来）西以阿瑜陀为中心，无著师资弘「虚妄唯识学」。（从南来）东以摩竭陀为中心，「真常唯心论」之势大张。学出龙树之佛护、清辨等，又复兴「性空唯名论」于南印。三系竞进，而聚讼于摩竭陀。大乘分化之因甚复杂，而「如来」倾向之潜流，实左右之（多陀阿伽陀，华语「如来」，有二义：一、外道神我之异名，即如如不变而为流转、解脱之当体。如来死后去或不去，即此。二、佛陀之异名，可译为如来、如解或如说。即证如如之法性而来成正觉者；如法相而解者；如法相而说者。佛具此三义，故曰如来，与后期佛教之如来义颇不同）。如来者，一切有情有如来性，无不可以成佛。如来性真常不变，即清净本具之心体。离幻妄时，证觉心性，而圆显如来之本体也。此真常净心，易与婆罗门之梵我相杂，而其时又适为婆罗门——印度教复兴，梵我论大成之世，佛陀渐与梵天同化矣。其见于辩论者，有生灭心与真常心之诤；有唯心与有境之诤；有性空与不空之诤；有三乘与一乘之诤。此第四期之佛教，可曰「倾向如来之菩萨分流」。

千年以降，佛教渐自各地萎缩而局促于摩竭陀以东。以如来不可思议之三密为重点；立本于神秘、唯心、顿入之行解，为一切学派、内外思想之综合，为一切秘密、迷信之综合。唱一切有情成佛，不复如大乘初兴之重于利他，而求即心即身之成佛。奄奄六百年，受异教者之压迫而衰灭。此第五期之佛教，可曰「如来为本之梵佛一体」。

印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。

依此图以观印度佛教之流变，不难知其梗概。夫人之所求者，现实人间乐，未来（人）天上乐，究竟解脱乐三者而已。其即人事以向天道，以天道明人事者，神教也。即解脱以入世利生，依人间悲济之行以向解脱者，佛教也。解脱思想兴则神教衰，天神崇拜盛则佛教衰，此必然之理也。观吠陀创始时，崇天道以尽人事。继之者，祭祀求生天，秘密求神祐，婆罗门教乃底于极盛。迨解脱思想起，理智开發，婆罗门教衰而教派纷起矣。佛教以反吠陀之精神，代婆罗门教而兴。初则声闻为本而重于解脱事。继起者以菩萨为本，详悲智利济之行，以入世而向出世，佛教乃大成。惜佛徒未能坚定其素志，一转为忽此土而重他方，薄人间而尊天上，轻为他而重利己。融摄神教之一切，彼神教以之而极盛者，佛教以之而衰灭，（婆罗门教演化所成之）印度教又起而代之矣！

如上印度佛教五期之流变，今更束之为两类三时教，即与从来判教之说合。

一、自佛教传布之兴衰言之：佛元三世纪中，熏迦王朝毁佛而佛教一变。前乎此者，佛教与（摩竭陀）孔雀王朝相依相成，国运达无比之隆盛，佛教亦登于国教之地位，遍及于五印，远及于锡兰、罽宾。后乎此者，佛教已失其领导思想之权威矣。佛元九、十世纪，佛教北受匈奴族之蹂躏，东受设赏迦王之摧残，而印度教则尤明攻暗袭其间，佛教又为之一变。前此，佛教虽失其政治之指导权，偏于学术之研几，然传布普遍，不失为印度大宗教之一。后则局处摩竭陀，书空咄咄，坐待衰亡而已。以教难而观佛教之演变，颇明白可见：初则声闻（小乘）之「四谛乘」，中则菩萨（大乘）之「波罗蜜乘」，后则为如来（一乘）之「陀罗尼乘」。

二、自教理之發展言之：亦有三时，即初二期为初时教，第三期（含得二期之末及四期之初）为中时教，四五两期为第三时教。初时教以「诸行无常印」为中心，理论、修行，并自无常门出發。实有之小乘，如说一切有部，其代表也。第二时教以「诸法无我印」为中心，理论之解说，修行之宗要，并以一切法（无我）性空为本。性空之大乘，如龙树之中观学，其代表也。第三时教以「涅槃寂静印」为中心，成立染净缘起，以无生寂灭性为所依；修行解脱，亦在证觉此如来法性。真常（即常谈之「妙有」、「不空」、「中道」）之一乘，如《楞伽》、《密严经》，其代表也。后之秘密教虽多不同之解说，于真常论而融摄一切事相耳，论理更无別也。

虽然，世间事乃「非断非常」之缘起，固不得而割截之；「非一非异」之缘起，亦不得执一以概全。此仅就其时代事理之特征，姑为此分画而已！