第一节　无著师资事略

无著以弥勒为师，世亲为弟子，创开唯识一宗，于瓦玉杂糅之后期佛教中，精严明净，胜余宗多矣！无著兄弟三人，北印健陀罗之富娄沙富罗（今之白沙瓦）人，无著其长兄也。真谛传其初于萨婆多部（或云化地）出家，修小乘空观，久而无征；欲自杀，宾头罗来教之，乃得悟入。然「意犹未安，谓理不应止尔」，乃上升兜率，问弥勒大乘空义，思惟得入，因此名无著云。藏传则谓初修弥勒法十二年，竟无所得。心生厌离，去而之他。后以割肉饲虫因缘，感弥勒现身，因偕往兜率，为说大乘云。无著初曾思惟空义，不惬于时行之空观；经长期之闻思，得弥勒之学，乃別传唯识无境之空观，则其学历之大概也。无著之学，传自弥勒。或言上升兜率而问之；或言请弥勒下降阿踰陀国瑜遮那讲堂，于四月中诵出《十七地经》（即《瑜伽．本地分》）。然亲见弥勒者，唯无著一人，编集《十七地论》而初传其学，亦即无著其人。然则无著之师弥勒，不亦可疑乎！弥勒，族姓之一，印人多以姓为名，不必即兜率之弥勒也。姚秦之世，有印人来华，誉罗什三藏为蔑帝利以来第一人；蔑帝利即弥勒也。道安传有弥妬路刀（尸）利，与弥勒、众护、婆须密，并称四大士。〈萨婆多部记目录〉，三十五祖提婆，四十二祖摩帝丽，四十四祖婆修盘头（即世亲）。《传灯录》之旁系，十祖有「摩帝隶披罗」其人，十二祖即世亲。提婆以后，世亲以前，说一切有系，确有一代名德名弥勒者。无著集其学以传，乃误传为兜率之弥勒菩萨耳！无著、世亲似有意作此说，如以九华山之新罗僧地藏为地藏菩萨也。无著所传之弥勒论凡五：一、《瑜伽十七地论》，自昙无谶创译《地持经》，至玄奘译《瑜伽论》，凡经二百余年，并以此为弥勒说；《地持经》且明记为弥勒。藏传以此为无著作，后期之误说，不可信也。或可〈摄决择分〉以下出无著作。二、《中边分別论》，三、《分別瑜伽论》（藏传无此，有《分別法法性论》），四、《庄严大乘经论》，五、《金刚般若经论》。藏传无《金刚论》，別有《现观庄严论》，此后世偽托，下当別详之。无著于晚年，造大乘论颇多。其确立大乘唯识者，以《摄大乘论》为主；学贯三乘，以阿毘达磨体裁集出之者，则莫如《集论》也。

承无著之学而光大之，即其弟世亲。初亦于说一切有部出家，精学小乘，作《俱舍论》，已如前述之。世亲之中年，承《杂心》之法统，拟采经部之长，以修正《婆沙》之偏失，观其用先轨范师之色心持种，不取上座师资之心心所持种，盖嫌其有唯识之倾向也。尝作论以诽谤大乘，固将以说一切有之进步学者自终矣！后受兄无著之感化，乃回入大乘。无著殁后，宏化于阿踰陀国者，凡二十五年，国王及母后并申归敬云。其著述繁多，称千部论师。小乘以《俱舍论》为著；大乘则《庄严论释》、《摄大乘释》、《十地经论》等，莫不精义入神。暮年，约唯识学之要，作《唯识三十论》，其影响于唯识学者尤多。菩提流支译《净土论》，传出世亲手，一反唯识学之旧，可疑。无著幼弟比邻持跋婆（奘译作师子觉），亦于说一切有出家，尝为《集论》作释云。

无著师资出世之年代，传说不一。考昙无谶于佛元八百年顷，创译弥勒论。八百九十五年，菩提流支来华，创译世亲论。尝作《金刚仙论》，叙其传承，自弥勒、无障碍、无著、天亲、金刚仙，「以至于今，始二百年许」，则弥勒约出七百年顷。二十三祖师子，于九百年顷被杀，世亲为二十祖，前于师子，当不出百年左右也。今假定弥勒生年为（佛元）六百五十至七百三十，无著为六百九十至七百七十，世亲为七百十至八百年，似无所违难也。或者，以什公译婆薮之《百论释》，及传为什译之《天亲传》，推定世亲应提早一百年，此所谓知前而不知后也。玄奘亲承之戒贤，生于九百十三年；其师护法，传享年不永；护法师陈那，即世亲门人。又玄奘亲见九十老叟之密多斯那，即德光弟子，德光即世亲门人。玄奘从胜军学，胜军曾从安慧学因明，安慧又世亲弟子。世亲至玄奘，不过三传四传耳，决不能有三百余年之隔也。然则无著、世亲宏阐大法之时，适笈多朝之盛世，约自沙母陀罗笈多末年，经旃陀罗二世，至鸠摩罗笈多之立；亦即法显西游，什公东来之前后。旧传世亲之时，阿踰陀国王为毘柯罗摩阿迭多（正勤日，奘译超日），及其子婆罗秩底耶（新日，奘译幻日）。西域记以为室罗伐悉底国王（舍卫），然与宏法阿踰陀不合。寻笈多王朝，无与此二王同名者，疑甚。或可一王而有异名，如戒日（尸罗迭多）之本名曷利沙伐弹那也。

第二节　瑜伽师与禅者

无著学本于《瑜伽论》。巧修止观而有所契入者，曰瑜伽师；瑜伽师所依住，曰瑜伽师地。安世高所译僧伽罗刹之《修行经》、《大道地经》，觉贤所译之《修行方便》（又作修行地），并梵语瑜伽师地之別译。以是，瑜伽师与禅师，一也。佛世旧有经师、律师、禅师之別；说一切有系，则特深于禅。佛元三世纪，或专宗契经而探其宗要；或守师说而推衍分別；或专精禅观而证以内心之实验（瑜伽师）；说一切有系之学，乃稍稍异其趣，然于禅学，并传习不废。瑜伽师以五识皆从意识无间生，以定自在色为无表色等，皆本其经验以立说。以瑜伽师为名而立异义者，初见于《婆沙》；迨世亲之世，则多所引述矣。从禅出教，本瑜伽师说，抉择而组织之者，则弥勒其人；萨婆多之学者也。近人论此者，多偏执。闻说一切有，即拘于《發智》、《婆沙》，不知乃三系之一。闻说一切有系，即意谓唯小乘。不知佛灭千年，印度无大乘僧团，大乘学者于小乘僧中出家受戒，小不必障大，大亦现声闻身，宏大乘学。说一切有系之先觉者，如童受、世友、众护、脇、马鸣、龙树、弥勒、无著、世亲，并说一切有部出家，多作大乘学，非迦旃延尼子辈比也。其学风之精禅观，多论典相同，而思想间异者，则以出入三系者异也。龙树畅大乘空义，然「分別说诸法」，多存「毘昙」之旧，于世友论特多推重；斥《發智》、《婆沙》，于经部义亦间用之。无著师资则于世俗如幻有中，舍三世有而取经部之现在有；存「毘昙」之旧者亦多，并大乘学。说一切有之先觉者，列于说一切有之祖庭，无不可也。瑜伽师出一切有，而流为瑜伽唯识之学者，以专精禅思，久则心力增强，生理变化，引起几多超人之境界、神力（五通之类），虽不解性空，事同外道，无关于生死之解脱，而事则确乎有之。说一切有系之瑜伽师，本其「境随心转」之自觉，及种种因缘，日倾向于唯心。如《深密经》之「我说识所缘，唯识所现」；《阿毘达磨大乘经》之「成就三种胜智随转妙智」；《摄论》引「诸瑜伽师于一物」等，凡据以证实唯识者，胥出于瑜伽者自觉之证验。然自无著而后，从禅出教，演为名相分別之学，一反瑜伽者急于止观体验之风矣！

禅教之学，在印度流为瑜伽学；传来中国，则成禅宗。汉末，安世高传僧护之禅。罗什三藏传童受、世友、僧护、沤波堀、僧伽斯那、脇、马鸣之禅。觉贤及沮渠安阳候，传佛陀斯那（即佛大先）之禅。此学有二源：一、罽宾之富若密多罗、富若罗，佛陀斯那之渐入。二、达摩多罗（疑即《杂心论》主），传婆罗，又传与佛陀斯那之顿入。佛陀斯那总贯二流，而以渐入为主。菩提达磨，则《宝林传》谓其曾从觉贤修学云。禅者昧于史实，或依付法藏传而唱二十八祖说，则以师子尊者入灭于曹魏之世，乃以达磨为其四传弟子。不知师子之见杀于弥掘罗，时佛元九百年顷（梁天监年中），正达磨来华之日也。付法藏传之二十三祖，并说一切有而与大乘有关。其中如迦叶（佛大先所传，除迦叶），阿难，并禀世尊；末田地与舍那婆斯，同出于阿难之门；富那、脇、并马鸣所师；婆薮盘头与摩奴罗（如意论师），奘传则如意为世亲之师，陈传为世亲之友，此则以为弟子：俱不必有师承之关系。盖取说一切有系之一代名德，蔚为时宗者，先后编次之而已。视为师资授受，陋矣！初五百年，至马鸣之世，凡十一世；至九百年顷，三百年间凡十二世；平均每人持法四十年，禅者多长寿也。或有据《萨婆多师资传》而唱五十余祖说。自佛灭至马鸣，亦得十一世（迦腻色迦王当汉顺帝顷）；马鸣至提婆，二百年间，凡二十四世；马鸣至什公之师盘头达多，三百年间，竟达三十七世。其杂取后期禅匠以入之，浮滥难信，远胜于《付法藏传》。近人犹有为五十余祖张目者，殊可异也。自迦叶下及师子尊者之法统，西藏亦有此说。彼传无著升兜率见弥勒，弥勒为说般若法门，乃传出《现观庄严论》，此即大法之已中断者。其昧于史实与禅者同，岂知师子尊者未灭，无著师资之论典，已大行中国矣！因瑜伽师与禅师而顺论及此，为妄执传承者告。

第三节　唯心论成立之经过

解说生生不已之存在，凡二大流：犊子及说一切有系，于蕴、界、处之和合中，立补特伽罗；以缘起、缘生为因果义；立三世有。大众及分別说系，于心、心所之相续中立补特伽罗；以缘起、缘生为理事义；立现在有。说一切有系取舍此两大流而深入之，倾向于大众、分別说，乃有真心、妄心二唯心论也。由来学者多以「虚妄唯心论」为唯识，「真常唯心论」为唯心，实则「三界唯心」即「万法唯识」，唯心与唯识，一也。释尊之明缘起中道，「识缘名色，名色缘识」，心、色不一不异之和合，固未尝以为唯心也。然生生不已，实以情识为主，为导。「意为前行」，「心尊、心使」，「心王」，「识种」：学者本此尊心、由心之圣典而过论之，乃入于唯心之门。为烦恼之研讨者，大众、分別说者，说「心性本净，无始来为客尘所染，而有不净」。此尘染，为间断烦恼，亦为相续之「俱生我执」；不但为起烦恼，且为烦恼之潜能（随眠）；其微细者，且为声闻所不断（习气）。譬喻者虽不取尘染熏染净心说，于随眠及俱生我执，则悉取用之。此中即有二义：一、净心受染说、二、染心恒有说。为业力之研讨者，譬喻者自业力熏习，發为种子说，此固大众、分別说者「曾有」、「业集」之义也。业力由熏习而存在生果，随眠亦尔，余一切法又何如？推大众部「摄识」之意，则一一并新熏而存在生果。据上座系化地部之「穷生死蕴」，说转部之「一味蕴」而论之，则一切法种本有，由业力之熏發，现缘之引生，如水之滋种而生芽也。此则具二义：一、本具之熏發，二、新有之熏成。种子之所依，固不必与心有关，然依「心能集起」、「识种」之圣说，乃自六识为受熏所依，达于六识外之细心受熏，成一切种识说。为苦果之研讨者，吾人之根身，如何能寿极百年而不坏？经说「识缘名色」，以心之执受也。六识不遍执，不恒执，大众末计乃说「心遍于身」，有细心执受说。一期生命之开始终了，上座末计之铜鍱部，立意识细分之「有分识」；本计立「生死等位，別有一类微细意识」，与粗意识得并生，即立七心，成生死细心说。六识常间断，如何得断已复生？大众部立「根本识，如树依根」；意界是常论者，说「六识虽生灭而意界常住」，意界即识根，以是有「现在意界」说。凡此种种，莫不根源于释尊之本教，自不同之问题，初由大众、分別说系大成细心说，次由譬喻者大成种习说，综合而成唯识思想之一端。大体论之，承大众、分別说系之正宗，以真常之觉性为本，详于惑障之熏染而建立唯心者，为「真常唯心论」。承譬喻者之说，以生灭之虚妄分別心为本，详于熏种感果而建立者，为「虚妄唯识论」也。

且自虚妄唯识之境空义说之。犊子系之正量部，心识能直取外境。一切有部等，以心识之缘外境，有境相于心识中现，名曰行相。其总名、总相，虽无当于外境之实在，然见其为青、为白，尝其为苦为辛，则确契合外境之真实相也。譬喻者起而说「境不成实」，「十二处皆假」，意谓随心情而苦乐异，随业感而水火別，随凡圣而染净殊；吾人所知之境相，能知心识之假相而已！然「假必依实」，一一法从种子生之十八界性，为超认识之实在，固未尝无也。种子熏依在内心，及其生起境界，离心而有別体，盖大近唯识而未是。《瑜伽．本地分》之辨真实，于心所行及依言自性之底裡，确立离言自性为胜义有。此胜义有者，即一切法，未尝以为即心为体，则犹经部之旧也。观其引声闻藏之《转有经》、〈义品〉、《散他经》以证可知。龙树以缘起为观，求实性了不可得，故胜义一切空，世俗假名有。无著师资承经部之学，虽亦以生灭缘起为观，而不出「假必依实」之见，故不以一切空为然。其立论云：「要有色等诸法实有唯事（离言自性），方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有色等假说所表。若唯其义（心所取境），无有实事，既无依处，假亦应无」。则其说空、说假，迥异于性空大乘矣！此依言自性（义），不离心识名相之假立，空之可也。此离言实性之「实有唯事」，何事而能证知其为唯识，以识为体乎？若种依六处，如先轨范师说，则固无成立唯识之可能。然诸法种子，以心识为所依、所熏，不一亦不得异。此识中种子所生「实有唯事」之诸法，虽有十八界之別，要亦不能异识。以是因缘所生法，即「虚妄分別识为自体」，此则推理而知之。若拘于识因外色（如入欢喜园而欢喜，入粗涩园而忿恨）、根身（如随根之明昧，识有变异）而变异，以「枯树有种种界而随观不同」，则固难以成立唯识。然今则「诸瑜伽师于一物，种种胜解各不同，种种所见皆得成，故知所取皆唯识」，此则实验而得之。舍一切空而以离言实性为不空；进而以此离言实性即心心所为体，唯识无境之学，于是乎成矣。

第四节　虚妄唯识论述要

「虚妄唯识论」，源于《瑜伽》之〈本地分〉，《中边》發其端，经《庄严》至无著之《摄大乘论》而大成。以一切种子识为本，种子识变现之唯识也（用种识不一不异之不异义）。唯识学又反流于《瑜伽》，成〈摄决择分〉，至世亲之《唯识三十论》而大成。以三类分別识为本，分別识变现之唯识也（用种识不一不异之不一义）。此二流，立义多异，而实相资發明。且依《摄论》述其要：一切有情，无始来有「心、意、识」三者，虽义可互通，而各有其特胜。了別境界者，曰「识」。依根而了別六尘，故別之为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识六者，而实唯一意识性，依意而生而杂染，依意之识名意识也。为彼识所依止者，曰「意」。过去无间灭识，为后念意识之生起所依者，曰「等无间」之无间灭意。现在与我见、慢、爱、痴相应，执阿赖耶识为自我，为彼俱时了境识之杂染所依者，曰「思量」之染污意（唯识学特重思量意）。意及识之所熏集而依之转起者，曰「心」。「种种法熏习种子之所积集」，彼意及识，因之而转起。心、意、识三者中，识为一般之认识，意为蒙昧之我执，心为生起万有之识能也。唯识学以种子心为所知（之）依，集一切法之熏习，起一切法之现行；如彼库藏，入者入于此，出者出于此，故名为阿赖耶识。阿赖耶，意译为「藏」，依处之义也。辨一切种子阿赖耶识，以三相：直论阿赖耶识之自体，一味如流，固难以差別形容之。然以一切杂染法之时时生起，知一味识有能生之种子性，此能生识种，为杂染法之生起因，曰因相，亦曰一切种子。以识流之相续而生，知有无始来之熏习；受熏种识依杂染法熏习而起，曰果相，亦曰异熟识。即此异熟、一切种识，为阿赖耶识自相。「摄持种子识为自相」；「功能差別为自性」；「摄持种子者，功能差別也」。「依一切杂染品法所有熏习，为彼生因」，即阿赖耶识之自体也。种即心之能，心乃种之集，赖耶以种子识为自性。然则种习即赖耶识乎？不可说离赖耶有別体，亦不可说一。何者？种习一味和集之心流，曰阿赖耶；一一法之功能差別性，曰种习。如比丘之于和合僧然，僧即比丘之和合，而比丘有来者、去者，和合僧如故，不可说一，非谓种体异识体也。唯识学立一切种子识为本者，以其为杂染法之所摄藏。一切从此生，则赖耶为因性；一切熏于此，则赖耶为果性。赖耶为果者，种习和集之心流，相续不断故「坚住」；一味不明了故「无记」；种习和集故「可熏」；杂染法起，必与种识俱，故「与能熏相应」。必如是而后成所熏，故唯赖耶为所熏也。种子心依杂染法而俱生俱灭，引起能生彼杂染法之因性。依熏染而有彼因性，即名之曰熏习。熏习有无限之差別，略摄则为三：无始来虚妄分別之转（现起）识，依名计义，依义计名，名义相应，而取所分別之境相，心思、口议，熏成「名言熏习」（即遍计自性种，或名相分別戏论习气），此摄一切熏习尽；余二则就其特胜而立之。染污意，内取一切种之心流，恃我，著我，熏成「我见熏习」。了別境识之善、恶性者，熏成「有支熏习」。以杂染法（转识）之熏习，赖耶相续生中起三熏习，则阿赖耶识为果相也。其有支熏习，新熏于识中，为爱、取之所熏润，视其善、恶之別，感發一切种子心中一类自体熏习展转成熟，生后有之异熟自体。业感自体熏习而异时成熟，于相续生中，为一期异熟之生能，则赖耶为果相之异熟识也。赖耶为因者，「阿赖耶识为种子」，有「虚妄分別所摄诸识」生。种即识之能，识能所起之一切法，即以识为性。一切法者，《中边》约为似根识，似尘识（所），似我识，似了识（能）四者。《庄严》约为所取三光之句（器界），义（境相），身（根），能取三光之意，受（五识），分別（意识）——六光。《摄论》则类为十一识。盖唯识学之初创，乃总摄世间现有之一切为数类，以此并从种子识生，故一切唯识，此立本于种识变现之唯识也。十一识者，以赖耶之有支熏习为种，故现起苦乐果报，死此生彼之差別相，曰「善趣恶趣死生识」。以赖耶之我见熏习为种，故现起根身，资具，为我我所摄取之差別相，曰「自他差別识」。以赖耶之名言熏习为种，故现起余九识。以生死相续，有时间相之「世识」。以往来彼此，有器界相之「处识」。以有情无量，有数量相之「数识」。以有情之互相表示，有语言文字之「言说识」。此四及前二，皆依名言熏习所生之自体而假立，非別有实事也。实有之唯识事，不出十八界性，摄为五识：从名言熏习为种，现起眼等五根，曰「身识」。现起染污意为根身所依，曰「身者识」。现起无间灭意，为能受用六识之所依，曰「受者识」。此三，六根也。现起色、声、香、味、触、法六尘，为彼彼根识之受用了別，曰「彼所受识」。现起依彼根而了別境之六识，曰「彼能受识」。身、身者等五识为自体，余六识为差別，凡此悉从赖耶种子生，则赖耶为因相也。然种生现行，何以成其为唯识乎？此当求之于分別识变。世间之现起者，有分別识与所分別义（境）相二类，此常识所知也。所分別义相，似离于心行名言，然离心行名言相，吾人不能有所知；所分別非他，分別心之影现而已！吾人所以觉有所分別之义相，离心而存在者，则以分別心于一切法中，名义相应，分別计度而生，熏成名言熏习；从此名言种生时，即自然而现似分別、所分別相。所分別非义而义相现，吾人乃为其所欺耳！以分別现似所分別，知一切法唯识，分別识变之唯识也。以即识之分別、所分別熏种，种亦识也；识种生现，现亦识也。即此种子识变为因变，分別识变为果变，以之组成唯识学，则阿赖耶识为「义（因）识」，曰根本分別。自赖耶生者，彼能受之「意识识」。受者、身者之「所依止」意，现似分別者，曰「见识」。余色等一切识，现似所分別者，曰「相识」。此见、相二者，亦曰「显相分別」、「缘相分別」；或「非色识」、「色识」也。心为种识，意及识从名言种生，似分別、所分別二相现，为现识。直约八识论之，则阿赖耶心为种识，意及识为转识也。以是种现、因果、熏变之说成，而生死杂染之迷界，生生不已而存在矣！

立本于分別识变之唯识，与种变说略异，此应上溯于《瑜伽》。《瑜伽．本地分》，初不明唯识。其说识以现行为本，自现行而达于种子心。先明五识；次摄余为一意，分別之，则了別境者为（意）识，无间灭及恒行意为意，一切种子阿赖耶识为心。五识以赖耶心为种子依，五根为俱有依。于意则但曰「彼所依者，种子依，谓一切种子阿赖耶识」。为唯了境识有种子依，为恒行意及心亦有之欤？又何不说俱有依耶？推瑜伽论主之意，则实唯一意，以其了境（或间断）为识，具一切种子为心，固未可机械分析之也。瑜伽论主采现行识论而触發种子心，摄论主即据种子心而立唯识学。即识之种为心；转起者为意及识。意识以恒行意为俱有依，恒行意以赖耶为种子；阿赖耶识为种子，更不论种子及俱有依，但依转识之熏习而起耳。《摄论》初成之唯识，乃自种子心以达现行识，与〈本地分〉之说明异。〈摄决择〉与《三十唯识论》大成分別识变，即依《摄论》心、意、识之唯识学，综合于〈本地分〉之现行识论。以是，于意及识之转识外，別有持种受熏之现行阿赖耶识；恒行意与赖耶俱转，乃亦有俱有依矣。言唯识变，则明三类分別识变，于种子识变分別、所分別，其义渐疏。言现识，则〈本地分〉、《摄论》唯七识，〈决择分〉別立八识也。

自生死杂染向解脱，应知有三相焉。依他赖耶种子为因而生者，以虚妄分別为自性者（十一识），曰「依他起相」。依他起即如幻之缘生法，不出惑、业、苦三杂染，灭之乃得解脱，不可以为都无也。虽一切唯识，然无始来戏论名言所熏生，故不期然而有分別、所分別相。于唯有分別中，似有义相于心上现；此所取之义相，曰「遍计执相」。义相实无，唯是遍计心之所遍计耳！缘生妄心有，所取似义无；义相无实故空，非妄识亦可空，「有心无境」，唯识学之根本定义也。于唯有识中，似义相永无有性，曰「圆成实相」。此即真实性，虽本来清净常尔，而以无义相所显，曰空性，非即是空也。此空有、妄真之辨，不但以明唯识无境之理；于所分別而观其义相之无实，即解脱之要道也。然此「从有相、有见，应知彼三相」，偏依分別识变，未明种识变，于清净涅槃之解脱，犹有待也。何者？依他是杂染事，遍计是杂染因，圆成是寂灭性；然则缚、脱既失其连系，出世圣道亦非三相可摄！无著论于生死杂染之解脱，以转识为杂染，以种识为杂染种习所和集，了无真心论之痕迹；盖真常不变，难以明生死流转之事也。然于转染为净之解脱事，则立「杂染清净性不成」之依他起，立「四清净法」之圆成实，与真常论相接。种识，以遍计所执熏，积集一切戏论种，识种和融不二，种生灭而识亦生灭，此杂染种识为杂染依，生唯识为性之依他起，自然而义相现。以能所遍计，成杂染分之生死事，流转无已。然种识虽判然杂染，而所以生灭杂染，在遍计执之熏习也。设离遍计执熏，则染依种识转为清净法界矣。以染熏、净熏之不同，成虚妄性（识）之阿赖耶识，真实性（智）之法身，为染净法之所依。染净有差別，而阿赖耶之真实（心性），不异法身之真实也。染熏而觉性成生灭杂染之阿赖耶识，依种识而一切唯识现。赖耶立名，偏在杂染，此则成生死也。然杂染识非一成不变者，若闻、思净熏，初虽犹为虚妄性所隔，久则直与真实性相融，成不生灭清净之法身。法身究竟，即大圆镜智，依种智而一切唯智，亦一切圆成实矣。立「杂染清净性不成」之依他起，则以此真实觉性，无始来随染而染，修行则随净而净也。详言之，学者闻正法界等流之圣教，成「闻熏习」，为出世心种。此闻熏习寄存于染种和集之阿赖耶中，而其性能则适为杂染种识之对治，力能發净智以现证法界，故名曰「法身种子」；「是法身解脱身摄」。然未与法身相融，犹是世间事也。依闻熏而起如理作意，初观遍计性之义相无实；次则境无故识亦不成，进观此依他起之似识相亦非有。以闻熏之久熏，染种之功力日减，净能渐增，地前之菩萨，名「损力益能转」。转即减彼种即妄识之染力，益此种顺法身之净能。迨闻熏融真，遍计、依他俱遣，则有出世无分別智现前，现证法界，成无漏智种。尔时无分別智生，则真实性（无义一分）显现；分別心生，则遍计性之义相又现。然以通达法界实性，转去二障粗垢，得种即法身一味之净依，为无漏法所依。初地以上，名「通达转」。转得之净法身，系清净不变之圆成实性，依之而现起者亦圆成实性。七地至十地，念念现证真实性，遍计相不复显现，曰「修习转」。时杂染种识中，微细障习犹存，亦即清净智种之净依未圆。迨因圆果满，杂染之一切种识失其存在，唯是清净真实之法身显现，亦即净依究竟，佛果名「果圆满转」。以所依之染、净不成，离遍计熏最清净圆成实，故所起之正教、正行皆圆成实，亦可名为依他起之清净分也。

转依者，离遍计相，舍染依之染种、染现（识），显现最清净之实性，曰无住涅槃，即断德。契真实性，得净依之净种、净现（智），圆满究竟之实智，曰无上菩提，即智德。一言其寂灭，一言其圆明，不一不异之差別说也。智德者，昔之杂染为唯识，今之清净则唯智。心本净性（法界），与净熏融然一味，为净法之所依，犹杂染之有赖耶种识也。此即转阿赖耶识为大圆镜智，自在明彻，摄持一切而不失，为诸智之所依，一切法于中影现。常恒、不变、清净、圆满，盖即觉之净能也。依圆镜常智而起者，转恒行意之我我所执，为无分別之平等性智，达自他不二，悲深智极。染意从种识生，而实指即种之妄识（意），所谓「末那即阿陀那」也。此平等性智亦尔，悲智圆证之实觉，具一切净能而融入实性。镜智取即觉之净能，此则取即能之净觉。现证无上菩提，即此。转意识之遍计度为妙观察智，通达自相、共相一切无碍，自在应机说法。转前五识之取五尘为成所作智，作种种变化利生之业。此实翻染成净之谈，无漏融通，固不可作隔別之见。证此断德、智德者，即佛；总智、断为体，无別佛也。摄末归本而论，唯一法身，以法身「由圆镜、平等、观察、成所作智自在，由转识蕴依故」。若就所见而本、末別论，则安立三身：为凡夫、小乘所见者，现八相成道，名变化身。为地上菩萨所见者，于净土中说大乘法，名受用身。此二皆依法身为依止。法身亦名自性身，此二不同者，法身详觉之实性，为佛功德所依；而法身即自性身，则摄「一切法自在转」，为受用、变化「所依止」，详实性之觉也。此二即转阿赖耶种识与恒行意成之。《摄论》、《庄严》，立义大同。彼以八识为现行者，则安立三身、四智，多有不同矣！

第五节　真常、一乘与唯心

后期佛教有三特征，即真常、一乘与唯心。以此格量「虚妄唯识论」，则无疑为后期佛教也。「真常」者，中期判二教，以性空为了义、为胜义；后期则判三教，以一切空为不了义，別有不空之真常。如《涅槃经》无眩翳所见之染月，见圆净之明月；「不但见空」其所无，「并见不空」之妙有，妙有即恒常不变、清净、自在之实体。「虚妄唯识」者，自《瑜伽》、《深密》，以至《成唯识》，一贯之见解，以一切空为不了，如言取义为恶空；遣遍计所执性，故说无自性空，非依他、圆成亦无。然其说特斤斤于依他起不空，不直明真常之圆成实不空，而寄依他不空以显之，故或称之为以用显体。如以依、圆为事理，如《成唯识论》所说，则仅为说一切有「我及我所无，有为、无为有」之修正。如以依他为虚妄杂染，圆成为真实清净（含如、智），则以虚妄识之实有唯事，因遍计义相空，显真实净智之实性。初则以妄用显真体，现证法界已，则转而为即真体以起妙用矣。体用备明之圆成实性，以身则法身、自性身，以智则镜智、平等智，常恒而妙用无方。律之以「真常论」，无不皆宜，宜《庄严》、《摄论》之明身、智，以法界为本，与真常者之坚慧论同。彼以妄心不空而显真智不空，可谓外虚妄无常而内真常，立说至巧，而终不掩其时代之色彩也。

后期佛教，以一切有情有如来性，无不成佛，故一乘是真实说，三乘乃方便教，与中期大乘之大小并畅异。「虚妄唯识论」者，独以一乘为方便，三乘为究竟，近于中期，殊可异也。实则「虚妄唯识」者，出现于后期之初，承说一切有之绪，适化于小乘隆盛之区。论理所至，虽《法华经》等已高唱一乘；然以一乘为究竟，难以求适应，乃多少含容言之。然小乘圣者可回心，唯入无余者则否，是亦不追既往已耳！中期之三乘究竟，同学般若，同观法空，同入无余；菩萨以大行、断习气为异。「虚妄唯识论」则不然，《瑜伽》、《集论》，犹三乘并明；《庄严》、《摄论》以下之唯识学，则独阐大乘。大乘者，胜乘也，即异小之乘。阿赖耶为分別自性缘起，以之建立流转还灭；以分別识为依他起，似义相为遍计，法空所显性为圆成实；唯识无义为观门；如来不究竟入涅槃：教、理、行、果一切异，盖亦不共大乘也。彼之三乘如实，借资适应或思想未彻而已。论其所宏，则亦一佛乘也，此与详妄有不空而结归真常之妙有，有异曲同工之妙！

以唯心为旨归，明甚！详大乘佛教之倾向于唯心，非论理所必至，而实为事实之所逼。瑜伽者重定，定，心学也。禅者之风，专于禅观、内省，少为事实环境之考察；一落窠臼，宜其尔也。大众、分別说、经部等，于三业特重意业，于三学重慧。久之，于戒律日感其拘束，不见其妙用；非墨守陈规，即一切随宜。夫绘事后素，非不当理，然自他共处，何能无法则？衣食所资，岂漫无所制？随方异宜则可，漠视律制之原则则不可。又岂能以一二独拔之士，离群苦行之机，而忽律制乎？然化地部「正道唯五」；譬喻者以「止观为道谛」，「三业唯一思」。一反于释尊之正道，重视身、口七支之正语，正业，如法（经济）生活之正命。经部依经不依律，以为事局而理通。轻戒者辄以「毘奈耶」重在内心之调柔，而不知律以「摄僧」，「令僧安乐」，「未生诸漏令不生」等为用也。大乘者承此学风，特轻制度，有道德之训条，无六和摄僧之制。大乘以悲济入世为心，当机多在家弟子，修行重四摄、六度。然形格势禁，未能创立菩萨僧团，仅能發挥其随机适应。徒善不足以为政，则唯日趋于唯心之救济而已。思想之演进，将不止理论之唯心已也！虽然，于后期佛教之瓦玉杂糅中，无著师资之学，究难能可贵也。薄他力，而以愿生极乐为「別时意趣」；渐行非顿入；神秘、淫乐之道，不欲以之置唇齿；思想亦严密。且以初自说一切有中出，于律制犹重，虽不为真常者所满，性空者所重，而实有足多焉！