第一节　王朝之盛衰与佛教

乘南北朝之衰，中印民族得徐徐恢复其势力。佛元七百零八年，有旃陀罗笈多者，出孔雀王朝名臣之裔，创立笈多朝，都阿踰陀。子沙母陀罗嗣立，统一五印，一时国力充实，文事大启，上追孔雀王朝之盛也。初，印度之语言文字，随方各异，动辄彼此不相通。佛世前后，有耶斯卡、巴尔尼等，据《吠陀》、《梵书》、《奥义书》之语法而整理之，成文法精密之梵文。释尊化世，务求平易近人，「听随国音读诵，但不得违失佛意」。故佛弟子之语文不一，四大派以四种语。安达罗学派以南印之俗语集经；摩哂陀南化于锡兰者，于佛元三百零一年，无畏波陀伽摩尼王，集僧于大寺，审订三藏，闻即以巴利语出之。盖时梵文虽兴，犹未遍行于全印，如彼迦王之刻文，亦即随地而稍异也。自中印毁佛，婆罗门教再起，虽政治之角逐，卒告失败，受制于异族者凡二百余年；而从事文化之新生，则颇有所成。西北印，婆罗门文化發祥之地也，佛教传布于此者，多以梵文写经，亦事理之当然者。迦腻色迦王时，北印流行之大乘经，说一切有部之经论，即以梵文写之。马鸣之诗篇及《三启无常经》，即梵文文学之杰作也。笈多王朝与梵文学偕兴，史家称之为古典时代，或印度之文艺复兴。如彼诃利陀沙之史诗、戏剧，虽千载以下，读之犹令人向往。雕刻、建筑，亦多崇高、圆熟之作。以梵文之兴，梵我论之神学，「数论」、「胜论」、「正理」、「瑜伽」诸学派，亦日见隆盛。佛教于此时，如唯心论之确立，因明之大成，则亦特放异彩者也。

龙树、提婆宏大乘，虽北盛于西域，南行于南印，然外、小交胁，犹未能大通。无著、世亲，学出说一切有譬喻论者，承「性空论」之衰，唱「虚妄唯识论」。事则现在幻有，理则真实常在，与龙树学异。无著、世亲自犍陀罗来，以国都之阿踰陀为中心，沿西海岸南下，与南印学者接。如世亲及门上首之安慧，南印罗罗国人；陈那多住摩诃剌陀，作因明于安达罗；德慧游化于伐腊毘，此西系之唯识论也。时东方之摩竭陀，于佛元八百年顷，法显、智猛，目击华氏城之佛教，赖婆罗门大乘学者而住持。智曰：「遇大智婆罗门罗阅宗」。显曰：「有一大乘婆罗门子，名罗汰和婆迷，赖此一人，弘宣佛法。师名文殊师利，国内大德沙门，诸大乘比丘，皆宗仰也」。大乘《大般涅槃经》，即于此得之。东出滨海之耽摩栗底，法事甚盛；放海南下，师子国亦大乘、上座二流并畅。考其时来华传译真常心论者，如昙无谶，中印人，持《大涅槃》、《大集》、《金光明》、《地持》等经来；求那跋陀罗亦中印人，与求那跋摩，经师子国来，出《胜鬘》、《楞伽》等经。传说现存之《楞伽经》，即那烂陀寺之残本。于蕴、处、界中不即不离而有真常之觉性，乃「真常唯心论」之特征；其学盖以大众、分別说之心性本净，融犊子系不即不离蕴之真我成之。摩竭陀本上座分別说之化区；南印之大众学，沿东海岸北来；流行于雪山、恒河间之犊子系，（华氏城北毘舍离，东之伊烂拏钵代伐多；迦毘罗卫、舍卫、波罗奈、鞞索迦、劫比他、以玄奘所见，并宏犊子系之正量部），南下而交流于此。摩竭陀（故都所在）之「真常唯心论」，西与阿踰陀并峙。东系存大众、分別说之旧，编集者不以名闻；西系则富说一切有系之精神，乃推思想之传承于弥勒而论视之。「虚妄唯识论」，以无著、世亲之宏阐，一时大盛，东行于摩竭陀，那烂陀寺之争论以起。那烂陀寺，奘传铄迦罗阿迭多（帝日）王始功，迄戒日王，凡历六帝，七百年。藏传无著、世亲，并于此弘通。然汉传无东下之说，法显、智猛亦未尝言及；那烂陀寺之蔚为中印最高学府，实世亲以后事也。建寺之六帝，戒日而外，笈多及伐弹那王朝，均无其人。考玄奘留印之时，戒日王中印，而摩竭陀別有王统，「今王祖胤继接无忧，王即戒日王之婿矣」。其父满胄王，尝建鞮罗释迦寺，作大铜佛像，与戒日王并世而早卒。盖摩竭陀虽受命于笈多朝，而王统犹未绝也。那烂陀寺之修建，应即摩竭陀诸王之功，而今莫可详考矣。地本佛世之庵摩罗园，六帝相承，广事修建，约始于笈多王朝之世。

匈奴族，被逐于漠北，远走中亚，西侵欧洲；东则于佛元八百五十三年顷，掠北印，占健陀罗。时笈多王塞建陀在位，悉力御之，始得遏其南下，然笈多朝自此衰矣。八百七十三年，那罗新哈笈多（奘传作婆罗阿迭多，即幻日）立，匈奴复大掠，占北印。其酋多拉马拉，立匈奴王国，势力日强。八百九十八年，匈奴王密希拉古拉立。逞其劫掠民族之特性，北印佛教乃陷入法难之厄运。《付法藏》之师子比丘，于罽宾大作佛事，为弥罗掘所杀，法统乃绝。《西域记》摩醯逻矩罗（大族）毁灭佛法，并即此事也。匈奴之铁骑，南下大掠，那罗新哈出走，避之于海岛，计破密希拉古拉而生获之。笈多王朝宜可以复兴矣，惜那罗新哈纵密氏归，而己亦旋卒（九百二十八年）。不数年，密氏重占北印，毁佛更甚。五印各族，咸据地自为，笈多王朝乃亡。

第二节　小乘学之余辉

自十八部分流，声闻极一时之盛。尔后，或衰竭，或融合，或回入大乘；加以经、律既定，思想以辨而愈明，成三系、四派，末宗乃渐无闻焉。说一切有系，初为《發智》、《心论》、譬喻之分。次以《大毘婆沙论》之编集，内为自宗別系之相拒，外为大乘性空之所掊击，相摩相荡，思想又有新启發，终乃导出「虚妄唯识论」也。健陀罗《心论》系之法救，于七世纪作《杂心论》，沟通《婆沙》、《心论》，申一切有之本宗。经部师初从说一切有系中出，立三世恒尔之「一味蕴」，作用起灭之「根边蕴」，说「异生位中亦有圣法」，此则以三世恒尔之染净法体，为不离现在作用而存在者。迨鸠摩罗陀出，立说渐备。虽一反有部之旧，说过未无体；无有中有；随眠异缠；无色界有色，无心定有心；与大众、分別说近。然立论大本，缘起是有为，化有部之体用为种现；和合相续，仍有部假名说之旧，则犹不妨其为说一切有系也。譬喻者之精义，为种子。业力感果，其说明颇难。前生之业力，刹那即灭，何由能感后果？过去非实有，则业力必潜存于现在无疑。乃自种子生果之事例，悟入业种（如生果之能力）不离所依（心心所法）而潜流，依心心所之相续演变（如根芽之相续），种业增长成熟而感果（如结果）。其说于《婆沙》犹隐而未详，龙树《中观论》则叙而破之；种子说之确立，约为《婆沙》、《中论》间。自《婆沙》出，一切有之分化弥甚，譬喻者融有部诸异师，其说乃大昌。世亲同时先德，有室利逻多（执胜，《顺正理论》呼之为上座），于阿踰陀国著《经部毘婆沙》，以《顺正理论》所叙者观之，则大反《發智》者也。经部譬喻学者，立种子义大同，而于种力不离之所依，其解说间异。室利逻多师资，仍譬喻者之旧，立灭定有心，乃以心心所（六识）相续为受熏及所依。先轨范师，用有部旧义，灭定无心，乃立六处（色心）为所依。一分经为量者，于六识外，別立一集起心，为受熏及所依，则经量回入大乘之学者也。经部既盛，说一切有之本宗，为之摇摇欲坠，乃有世亲作《俱舍论》以救之。世亲，犍陀罗人，于说一切有部出家，精说一切有三系之学，乃取精用宏而为之折中成《俱舍论》。论承《阿毘昙心论》及《杂心论》之统，虽以《婆沙》为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同《杂心》而少为改作，颂文仍《杂心》之旧者，亦十之四五，此可勘而知之。然《俱舍》意取经部之善说，则非复《杂心》之旧矣！《俱舍论》于「阿毘达磨」，不信其为佛说，视为「传说」，破《發智》学者偏执师承之固陋；于经部之过、未无体，种子熏生，不相应行无实，多所引述。每借论议往复，以彰有部旧义之有待修正。于辩论不决时，每以「经部不违理故，婆沙我所宗故」，不了了之；其明宗《婆沙》，意存经部之善说，盖明甚也。然《俱舍》所尊信之经部师，乃先轨范师，不取上座师资，此可于种子之六处受熏，解缘起、缘生之別而知之。先轨范师，乃经部而折中有部之学者也。以是，俱舍论主之在当时，实《杂心》系之先觉者，非全舍《心论》及《發智》之说以从经部也。流通颂云：「迦湿弥罗义理成，我多依彼释对法，少有贬量我为失，判法正理在牟尼」，盖确论也。迦湿弥罗有众贤者，悟入之弟子，青年英俊，颇不以《俱舍》之明宗暗抑为然。乃竭十二年之心力，以其人之道治之，为《俱舍论》作释，名「俱舍雹」，亦曰《顺正理论》。于世亲犹疑取舍处，一一翻破，讥世亲之未善《婆沙》，兼斥时行之经部。又约《顺正理论》之正义，成《显宗论》。《婆沙》大义，自有所难，必欲一一为释，反堕于失宗之讥。如以有法能碍解非择灭，出《婆沙》正义外，后人乃以新萨婆多称之。众贤曾挟论南下，求与世亲面论，世亲闻而避之。众贤至秣底补罗，病卒，乃不果。旧传世亲潜入迦湿弥罗，从悟入受《婆沙论》；次还健陀罗，讲《婆沙》，日摄其要义为一颂，乃至以金请释云云；又谓众贤死时，遗书世亲忏谢，乃为易名《顺正理》云云，并出唯识学者之传说，不足置信，此不暇广辨也。时悟入曾作《五事毘婆沙论》；私淑众贤之无垢友，世亲弟子德光，作《辨真论》等百部，弘一切有义；安慧则致力于《俱舍》。然回小入大之势成，大乘阿毘达磨兴，而西北印之小乘，自此衰矣（匈奴之掠，亦其一因）。

倾向经部而反《發智》、《婆沙》者，复有诃梨跋摩（师子铠）。诃氏中印婆罗门子，善数论，出提婆、世亲间。初学说一切有之《發智》，恨其支离；乃东游华氏城，从大众系学者游，作《成实论》，力辟说一切有。多用经部说，而亦不拘所宗。引数论义以入佛，乃谓四微和合为四大，四微实而四大假，特异于诸家之说。成实以灭三心为灭谛，初灭假名心，则我空（柱等假名亦空）也；次灭法心，即法空；次灭空心，则空相亦遣。三乘同见一灭谛而得道，灭三心以契真，真非即无性之谓。盖一经部学者，融大众、分別说之空义成之；于大乘性空，则犹有所滞也。

大众、分別说、犊子诸宗，以记载不详，苦无可论。唯觉音之南游师子国（锡兰），则确予海南佛教以深大之影响者也。摩哂陀南化，开上座分別说之铜鍱一宗，国王建眉伽精舍以处之，即后之大寺也。佛元三百年顷，无畏波伽摩王，信心转深，乃建无畏山寺。因之，新旧对立为二部：「一曰摩诃毘卢住部，斥大乘，习小乘；一曰阿跋那祗厘住部，学兼二乘」。无畏山寺之建，疑有名德自大陆来者，以大陆流行声闻兼大之佛教，传入师子国，乃引起纷诤；惟事无可征，阙疑而已。铜鍱学者传说：此时无畏王集五百众于大寺，审定三藏，以巴利语写经，乃归于一致云。铜鍱者拒外来之新义，乃记录巴利语为经以固己宗，事或有之。然无畏山寺乃无畏王所立，学兼二乘，發扬如故，初不以巴利语之录集而稍衰。提婆自锡兰来；法显于其地得化地律等；译「真常唯心论」者，如求那跋摩，求那跋陀罗，均游化于此；玄奘于达罗毘荼国，遇自师子国来之觉自在云等三百余僧，从之问大乘瑜伽义；唐永徽年来华之那提三藏，特精中观，曾于师子国搜集经论梵本五百余䇲。是知师子国之佛教，不但铜鍱一派，中观、瑜伽，即秘密教亦曾畅行其地。摩竭陀有「摩诃提婆（大天）僧伽蓝，其先狮子国王之所建，多执狮子国僧」。玄奘留印之世，摩竭陀为大乘中心，师子国僧游化其间，何有不弘通大乘于故乡之理？考玄奘目击之大陆佛教，大众系似少衰；摩竭陀，羯𩜁伽，跋禄羯呫婆，苏剌侘，及传闻之狮子国，并大乘与上座（分別说）兼行。狮子国之无畏山寺派，即此；其上座分別说与铜鍱近，而会归及不碍大乘则异。今日海南佛教之同宗铜鍱部，乃由复古思想之反流而成，非初即尔也。觉音本中印学者，精识三藏，有感于大陆佛教之未尽，乃承师命而南游锡兰。时佛元八百年顷，法显西游时，或曾一见之。觉音留学锡兰，精巴利语（佛世方言之一），乃作《清净道论》，并以巴利语注释圣典，大为时众所重。时大陆佛教，为梵文复兴之气势所使，初期之方言佛教，演变日多，不特将会归大乘，且有流露佛梵融合之倾向。觉音殆有感于此，乃南游于巴利语盛行之锡兰欤！以其语为佛世之摩竭陀语，以其学为上座分別说之根本，虽有乖事实，而發扬保存方言佛教之一，与梵文相格拒，则颇予海南佛教以新机运也。觉音以后，师子国仍有大乘流行。其为巴利语佛教所统一，远及缅、暹，或疑有一大力国王以统一之，吾以为不然。大乘佛教之末流，情胜于智，辨过于行，华饰而不实，惟恃不断之创新立异以图存。迨大陆佛教衰，思想失其创新之源，即流于滞碍消沈。铜鍱者本初期佛教之精神，平实朴质，加以巴利语之助，乃逐渐得势耳。此如中国佛教，一失传译上不断之创新，台、贤、唯识，莫不陷于没落。平实朴质之禅宗，乃得独盛。此虽兴衰之原因不简单如此，要亦可为例证也。台、贤于中国之思想界，关涉颇深，而文字尤国化，乃得渐次复兴，则亦犹巴利语之于锡兰也。彼辨饰而无行，繁琐而不要，文字思想不能融化者，纵有大力者之助，恐亦难以久存欤！（本无文化之民族，例外）。

第三节　因明之大成

因明，胚胎于辩论术，其始不可得详。昔「奥义书」时代，学者竞留意于穷理达本之学，论风渐炽。击鼓以求是非，其优胜者，国王且从而优礼之。《圣德格耶奥义书》，有辩论法之名；以究理著名之「胜论」及「尼夜耶」（正理）派，并兴起于此时。以辩论法为学而研探之，谓其始于此时，亦无不可也。初于斯学深研者，属诸外学之「尼夜耶派」，传说创始者名足目云。迦腻色迦王侍医遮罗迦，其著述旁及论法之典则；马鸣《大庄严论》，有五分作法之名。「尼夜耶派」之于此时，已颇有进展，或已影响佛教矣！彼派之《正理经》，立量等十六句义，约成形于佛元六七世纪顷。龙树作《回诤论》，《精研经》，力斥其义，然亦病其执有自性，非世谛假名无是非邪正之谓也。有《方便心论》者，传龙树作，开论法为八，析过类为二十，以譬喻为首；虽开合有异，次第顺《正理经》见边以下诸句。盖佛教之论法，初固有取于正理派，略事剪裁，以备显正破邪之用。《方便心论》所谓「如为修治庵婆罗果，而外广植荆棘之林。今我造论，亦复如是，欲护正法」是也。真谛译《如实论．反质难品》，旧传世亲作，陈那力辨其非，此佛家因明之古说也。笈多朝文化复兴，百家竞进，非雅善论术，几无以自存。佛弟子乃深研论法，卓然成家，名之曰因明；于此特多功绩者，则瑜伽学者也。

尼夜耶派之重视论法，意在深知事理之真以得解脱，故以量为初。量者，正确之知识也。正知因四事得：现见所得者曰现量，依现见而推比得者曰比量，引譬类而例证得者曰譬喻量，依圣典圣说而得者曰声量（即圣教量）。以此四而得正知；正知（量）之所依，即是因也。《方便心论》以知四量为「知因」，以此。然印度论法，初意本在悟他，即研求论议之轨式，俾得依之以判是非，晓未悟。故论法中，不单为论理之是非，即论场，评证者，语言之巧拙，诡辩，咸在论求之列。昔世亲之师，即以言辞不次而被判为堕负。吹求于形式，颇涉漫衍之弊！迨无著传《瑜加论》，始创因明之名，释为「于观察义中诸所有事」，（《显扬》即作论议，《集论》作论轨），则犹辩论法也。论以自性、差別二者为所成立；以立宗，明因，引喻，同类，异类，现量，比量，至教量八者为能成立。世亲于此学，传有《论轨》、《论式》、《论心》之作，惜乎无传。窥基以《论轨》「说能立有三：一宗、二因、三喻」，则化五支之繁冗为三支论法，世亲实启其绪。佛元九世纪顷，南印有陈那（大域龙）者，亲及世亲之门，于因明特深研寻。其著述之有关因明者，凡八论，以《因明正理门论》、《集量论》为著。《门论》明「立破真实」，详正确之论式；《量论》则「释成量义」，详正确之知识。一重悟他，一重自悟，二论相资發明，未可轻重其间也。陈那于论式，以立敌共诤之宗支为所成立，以共许之因、喻为能立。因具三相，固「已善成宗法」，惟因支特详「遍是宗法性」，故于「同品定有性」、「异品遍无性」之二相，举同喻、异喻，自正反两方证成之。喻即因之一分，因明乃名符其实。此与古学之以譬喻为首，迥乎异矣！于《量论》，不取声量，不仅所量唯自相、共相之二，亦以各守宗承为是，难以见事理之臧否也！其于立、破，现、比，辨析精严，可谓斯学之泰斗矣！其弟子有天主，著《因明入正理门论》。有自在军，亦善此学。佛元十一世纪，南印鸠陀摩尼国，有法称者，从自在军受《集量论》。反复研寻，深见陈那之意，乃作《正理一滴》等七支论以释之。又使弟子帝释慧为释，凡三易稿而后当意。法称于因明，间有废立，如以喻为非支，宗过无不极成等，盖受耆那教因明之影响也。

佛教自因明大盛，学风为之一变；造论，讲学，无不奉以为规矩。后期佛教论理之多细密，实受其赐。昔之视论法为外学者，今则「佛法当于因明处求」。抉择事理，起信、生解，在在有赖于因明，因明乃成入佛之要学也。后期之性空论者，清辨、月称辈，且以之而立说有异。唯识学者，以不立教量，唯理为宗，故陈那以后，流出「随理行」之唯识。因明本于论法，虽量论重自悟，然为之者多用以申自摧他。知以因喻证成己之所立，求得敌者之信解；于创發新知，即依已知以推所未知，则其用殊尠。今之西藏，抵掌雄谈，犹有五印之风，而陈陈相因，于文化亦未见所益。即就论法而言，胜军二十年立一量，玄奘以为有过；清辨立「真性有为空」量，唐人竞出过难，而十异八九；玄奘立真唯识量，或为之出决定相违：立量之不易又如是。重论式而论式不易，宜斯学在中国之晦也！