第十八章　印度佛教之回顾

千六百年之印度佛教，师弦中绝，寂寞无闻；披陈简而怀往事，未尝不感慨系之。衰亡以来，七百年于兹，佛教犹遍行于亚洲之黄色民族间，不失为黄族共信之宗教，佛弟子亦可以自慰矣！今之世，世局混乱，东方民族复苏之秋也。于此黄族文明之重镇，其不容漠视，当不仅佛弟子已也。为印度佛教之观察者，不仅知之，而尤要于知其所以兴替者。不为其所蒙，不阿其所好，知其本而识其变。必如是，而后信解之可，批评之无不可。否则信者认贼为父，实不足以言信佛；批评者逐影狂吠，亦徒乱视听而已！

佛教之兴衰，自其传布于印度者言之，则以孔雀王朝为极盛。虽教化初及于南北，未足以言深入，然一跃而为印度之国教，导达群方，五印一家，实佛教从来所未有！中印法难后，已不足言此矣。就其思想之發展言之，则初以大乘入世倾向之开展，而演为学派之分流；分流又综合，大乘佛教乃确立。虽以婆罗门学者之治佛法者多，内蕴神化之机；为现实政教所限，大乘无僧；然大体言之，不失为达磨正常之开發也。笈多朝兴，真常、唯心之说盛，已不足言此矣！佛教之盛极而衰，渐失淳源而变质，外来之教难，为其一因。佛教适应反吠陀之潮流而创立者，颇为吠陀文化之雅利安人所不满，酝酿为熏迦王朝之毁佛。自尔以来，印度教凭其千百年来雄厚之潜力，在在与佛教争。理论之辩难而外，常利用外族入寇之政治形势以排佛。其甚者，戒日王信佛，婆罗门出之以行刺。佛坐菩提树下成佛，于拘尸那入涅槃，设赏迦王竟伐菩提树而毁拘尸那为空墟。佛教所受之损害，实不堪回首！匈奴族之毁佛，动机为寺院财产之掠夺。以思想之冲突，兼货利之劫掠者，则回军之入寇是矣。历受无限之摧残，佛弟子之心境，间失其中道之常轨，佛教于是大变矣。

敌者之摧残，不足为佛教害，受吠陀文化之熏染，则佛教致命伤也。传说魔王面佛时，宣布其反佛教之决心，历举种种方法，佛答以不能损正法之一毫。魔末谓：吾将衣汝衣，食汝食，入佛教而行我旧法，佛为之瞿然而惊。受反佛教精神之熏染，外若佛教，而实非法非律。「师子身中虫，自食师子肉」，虽以师子之雄猛，亦且无如之何！印人薄于史地之观念，故思辨深入而事多疏失，佛教宏布其间，亦未能免此。初以释尊根本圣典之赅摄未尽，又博采而补苴之。然以事凭传说，乏精密之考订，故于是否佛说，仅能以「法印」辨別之。由是而天、龙、夜叉宫中之佛法，源源而来；非之则颇有符合佛说者在，是之则又多少异。后后承于前前，积小异为大异，驯致以「真常」、「大我」，代「诸行无常」、「诸法无我」；以恒常妙乐，代「涅槃寂静」；以怖畏之天神，代和蔼之佛矣。即今日而欲为之指证真偽，亦几乎难能！唯可以初出者为本而研究之，窥其基本之思想，而后以之衡一切耳！

印人之思想多偏激，偏激非如实彻底之谓，强调、夸大而达于极端是也。见之于行为，淡泊自励者，流于残酷之苦行；声色自娱者，流于纵欲之狂逸。见之于神格，《吠陀》之赞诗，辄以尽善尽美以赞一神，又即以此赞別神，以是杂乱无系，成所谓「交换神教」。极端思想之演化，即随举一神而崇事之，即等于一切。自生主、造一切者、祈祷主、原人等，演化为生主、为梵、为我，而其根本仍大同。释尊出世，反极端而唱中道，宜可以日有起色矣！惜释尊灭后，佛弟子即受其熏染而失中道：重律者，日务琐细而拘滞莫通；重法者一切随宜，薄律制为事相。禅师昧教，浸假而不立文字；经师重说，日失其笃行之精神。其偏激之思想，泛溢于大乘佛教者尤多：无一大乘经而不以为究竟，无一修行法而不贯彻一切。偏激思想之交流，形成无可无不可，无是无非之圆融。于是乎佛天同化，邪正杂滥。余风及中国，禅者一棒一喝，罄无不尽；念佛者则「南无阿弥陀佛」六字，是一味阿伽陀药，无病不治。偏激夸大极，而无不自以为圆融也！请以人身喻之，人之所以为人，以其有五官、四肢、百骸之全也，必各当其分，各司其职，而后为健康，否则即残废毁灭耳！若自偏激而圆融之，则言目者，人非目不见，眼大于头，举人身之全而唯一眼可也。重手者，人非手不成，不妨手多于毛发，举全身而手之可也。举七尺之身，无一而非眼也，无一而非手也，即眼即手，无手不眼，圆融极而不自知其为偏激夸大也。一切因缘和合生，毕竟无自性，而缘起秩然不可乱，缘异则变，因异则灭，圆融者殆未之思也。以此为圣者境，为吾人所能达，悬为理想以求之犹可也；而拟议圣境之圆融论者，忘其自身为凡愚，不于悲心利他中求之，乃欲于「唯心」、「他力」、「神秘」、「欲乐」中求之。凡于平日之行事，无不好大急功，流于观望取巧也。彼必曰：「条条大路通长安」，「无一物而非药」也。孰知面墙而立者，昼梦冥游者，未足以语此。有居渝都而赴南岸午餐之约者，沿嘉陵江北上，出秦陇，绕道西伯利亚，过欧洲，经红海，历印度而至南岸，虽条条是路，其奈此路行不得何！无一物非药，其如屎尿不可以应万病何！圆融之病，深入佛教，或者以此为佛教光，而吾则耻之。或者以此为不执者，则又谤佛之甚者！

基于传说之纷歧，偏激之圆融，无可不可而「方便」之义大滥。释尊之创教，内具特有之深见，然以非适应时代根性，正法莫得而宏阐，乃于适应时代根性之方便中，唱中道之行，如实之理。于印度固有之一切，善者从之；犹无大害者，则姑存之，而予以新解释（如《杂含经》帝释与阿修罗之争）。借方便而畅真实，然未尝无是非之辨也。方便，以时地之适应而需要，时移境易，则昔之为妙方便者，今则转为佛法之障。方便仅为导入真实之方式，偏赞方便，每陷于喧宾夺主之势。方便或有适应特殊而偶用之者，迨夸大而普遍之，无不成为反佛教者。大乘初兴，犹知「正直舍方便，但说无上道」。而后起者，惑于菩萨方便之胜于二乘，举一切而融摄之。不知时空之适应，不知主客之势，不知常轨与变例。彼「方便究竟」者，且举淫秽邪鄙为无上方便，遑论其余？佛教有谚云：「方便出下流」，吾于佛教之梵化，有同感也。嗟乎！过去之印度佛教已矣，今流行于黄族间之佛教又如何？殷鉴不远，勿谓圆融神秘而可以住持正法也！

附录

印度佛教大事年表

《印度之佛教》重版后记

《印度之佛教》，是民国三十一年写作的，也是我第一部出版的作品。四十多年来，一直没有再版，这是多少使人感到有点意外的，其实也只是因缘而已。

这部书在重庆出版。那时的抗战后方，一般印书是不容易得到白报纸的。生报纸薄而脆，容易碎裂；熟报纸要坚韧些，但又粗又厚，也不理想，当时就是用这两种纸印的。抗战胜利了，觉得这种纸张的书，不会受人尊重，所以三十五年春，只带了二十册熟报纸本离川。经历了西安、开封、武昌，回到上海、杭州、宁波，这二十本书也就差不多了。从香港到台湾，连自己仅有的一册，也不知给谁借去而失了踪。在香港时，一直在出版新的作品，没有想到这本书的再版。来台湾以后，一直忙著讲经，出国，建道场，还有疾病；「在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年」。没有有分量的新的作品，也就没有想到连自己都没有保存了的《印度之佛教》。所以这一期间，很少有人知道我曾写过这部书的。

民国五十五年，为了写《说一切有部为主的论书与论师之研究》，想參考这本书，知道道安老法师有一本，特地向他借来參考。也就在《说一切有部为主的论书与论师之研究》的序文中，说到了这部《印度之佛教》：「这部书，是用文言写的，多叙述而少引证，对佛教史来说，体裁是很不适合的。而且，空疏与错误的也不少。……我要用语体的，引证的，重写一部」。这是当时（闭关以后）的决定，觉得文言文写的，对现代一般读者，未免困难了一点。这是印度佛教史，著重于佛法流变的思想史，只说这样那样，很少引证，引证的也没有注明出处，这是不能为现代学者所能接受的，所以决定重写，并且分写为多少部。还有，在大乘佛法中，本书分为：「性空唯名」，「虚妄唯识」，「真常唯心」三系。前二者，也就是一般所说的「中观」与「瑜伽」，都重于论义。古代的论师，有思想上的传承：对于众多的经文，有整理与抉择，有批评也有融会。但在传统的信仰中，又都表示是依经而造论的。这点，在〈空有之间〉——答复王恩洋居士对本书的批评时，已说明了依经立论。但在本书，对于前二系论义，显然的没有注重到经典。第三「真常唯心」，在经典中，本重于「胜义自性」——真如、法界，佛身常住，而在众生位上，点出真常本有；与自性清净心合一。起初，都是经说（有些是论式的经），仅有的《宝性论》，也重于自性清净的转依为离垢清净。这一真常心的经义，虚妄唯识者早就有了接触，而多少修正他。但在流行中，真常心与虚妄识相关联，而有「如来藏藏识心」——《楞伽》、《密严》等集出。本书称之为「真常唯心论」，其实还是尊重「虚妄唯识」者的部分内容（所以《成唯识论》也还引《楞伽》、《密严》为经证）。真常心的特质是真常我，在佛法的演化中，达到众生本来是佛，众生即佛。末了是意解为「本初佛」，有本为一佛，一切为佛所显现的意义，这是更梵我化了！对这些，还没有能明确的表示。所以不想重版，想分別的写为多少部，而对本书有所修正，有所补充。写了《说一切有部为主的论书与论师之研究》，又写了《原始佛教圣典之集成》。六十年夏，我将过去的一般作品（或记录），编为《妙云集》。将《印度之佛教》的第一章〈印度佛教流变概观〉，第十七章〈密教之兴与佛教之灭〉，分別编入《妙云集》的《佛教史地考论》，《以佛法研究佛法》。大概从此以后，《印度之佛教》这部书，知道的人渐渐多了，但书是没有流通的，连我自己也没有。

决定不再出版，怎么又要重版呢？第一，想分写为多少部，而二十年来，在说到过的两部以外，只写了《初期大乘佛教之起源与开展》，《如来藏之研究》，《空之探究》。体力越来越差，怕难有大部的写作。想到《印度之佛教》，到底是始终条理，表示了印度佛教的演变过程，指出了抉择取舍的明确标准。在我的其他作品中，还没有足以代替的。虽然文字、体裁、内容，不完全理想，还是有值得重印的意义。第二，有些人要读。约在六十三、四年，蓝吉富居士在佛光山，油印多少部给同学们參考，原书可能是常觉法师提贡的。六十七年春，台北研究佛学的青年缁素，重版了一次。今年，圆光佛学院的同学，又重版一次。他们的重版，当然是分赠有缘而不是销售的。六十七年重版时，不知那一位写的〈重版前言〉这样说：

《印度之佛教》为　印顺老法师早年于大陆出版的第一部著作，时值动乱，故流传不广；来台之后，始终未尝再版，故鲜为后学者所知。近年，有得旧本而抄之者，时有托借复印，展转传告，求托复印者日众，而原作者无意再版，奈何！

本书予吾人对印度佛法流传之递变以提纲挈领之认识，出吾人于摸索附会之深坑，示吾人学佛之正途，免学者之枉劳，可谓开吾人眼目者，较诸一般，究非凡响。而求者日众，必难以任其湮灭，故有私下重版之议。

「本书未必普遍为人信受」，但抄写的，复印的，私下重版的，看来是终究非出版不可的。这部书在重庆初版，脱落、错误、前后颠倒的就不少。再经抄写、重印，也难免有误。有些错误，连我自己都想不出原文是什么。那不如自己来重加校正一下；表式排得不理想的，也加以改善。既有人要读，总得校印一部比较好的本子，使读者读起来方便些。这样，就决定重版流通。

在文字的改正，表式的改善以外，在本书的某些章节中，加上附注。这因为，本书是叙述而少引证，引证也没有说明出处。所以加上附注，这一节、这一段，可參阅我所作的其他作品。这些作品，对某些论题，都引证而注明出处。这样，可以补足本书的部分缺点。还有，本书是四十多年前的作品，现在看来，有些是应该修正的，如十二分教；阿含经的集出；有部内在的三系等。注明參阅某书，凡所说而与本书不同的，就应该依据这些后出的作品来改正。这样，也可以减少因读本书而引起不完善的见解。

本书〈自序〉中说：「僻处空山，參考苦少，直探于译典者多，于时贤之作，惟内院出版之数种，商务本《印度佛教史略》、《印度宗教哲学史》而已」。我想在这裡补充几句：「译典」是清刻的「大藏经」；法尊法师从藏文译出的《菩提道次第广论》、《密宗道次第广论》、《入中论》。与支那内学院有关的，是吕澂的〈杂阿含经刊定记〉（《内学》第一辑），〈阿毘达磨泛论〉（《内学》第二辑），《西藏佛学原论》（商务本）；何载阳的〈南传小乘部执〉（《内学》第二辑）；刘定权的〈经部义〉（《内学》第二辑）；吕澂等合编的〈诸家戒本通论〉（《内学》第三辑）。还有日人寺本婉雅译注的《(ターラナータ)印度佛教史》，这是西藏传说的，特別是后期的印度佛教，有很好的參考价值。这本书是留日学僧墨禅法师的。抗战军兴，墨师到武昌来，我向他借了这本书。不久，他去了香港。等到抗战胜利回来，知道墨师已在上海去世。这本书，就这样的「久借无归」，成为我的书了。

沈隐了四十年的《印度之佛教》，忽而重版，多少有点意外。其实，意外的事多著呢！《印度之佛教》初版时，也曾有过非常的意外。当时，我住在合江深山的法王寺，由住在重庆的蒙君仁慈，负责出版事宜。他与出版商谈妥了，预付一笔印刷费，开始排版、校对。消息传到山上，大家非常欢喜。半个月以后，送稿校对的事停止了。蒙君怎么催，也没有效果，后来竟渺茫到原稿也不知在那裡了！消息传来，说不出的著急，著急也没有用，只有一再写信给蒙君，急急的追索了。沈闷了一个多月，好消息忽然传来，有人负责承印，并已开始送稿。后来才知道：蒙君接洽的出版商，自己没有印刷厂，转交另一印刷厂承印，当然他要取得一分利益。那时（三十二年），通货膨胀加速，负责排印的工厂，觉得没有利润可得，所以排了多少版（与他收到的款项相当）就停止了，也就是不想做这笔生意了！后来，非常意外的（我想，可能是承包商将原稿到处去接洽），这份原稿落在属于军部的一个印刷厂主管的手裡。这位主管，曾经出家，在国民革命期间，參加了革命行列。他见到这份原稿，觉得有不同平常的内容，凭他对佛法的一分信心，决意由他来负责完成这部书的出版。价钱依旧，可说为佛法服务，工厂是没有利润可得的。就这样，《印度之佛教》终于出版了。三十三年夏，我回缙云山，路过重庆，特地约这位主管见面，表示我对他深深的谢意。意外的事，我说是不可思议的因缘，在这意外的重版时刻，顺便记下了这一段因缘。希望读者有这样的感觉，《印度之佛教》能与大家见面，从过去到现在，都是有点意外的！七十四年七月五日，印顺记。