第一节　优波提舍、摩呾理迦与阿毘达磨

佛学之發展，阿毘达磨之隆盛，实有以致之；盖各承师说，竞为论议，思想乃日趋分化也。佛之世，释尊以义解说其法者有之；标要而大弟子为之解说者有之；佛弟子之共为论议而组织者有之。如《中阿含经．根本分別品》等，即九部经中「优波提舍」（论议）之类，其中即有佛说者在。论议第一之摩诃迦旃延，智慧第一之舍利弗，尤多用力于此，宜后世之言论典者，仰尊二氏为师宗也。现存巴利语「杂藏」之「尼涕娑」（义释），亦是其类。佛灭后，论典渐出，与经、律并立而三者，有「摩呾理迦」与「阿毘达磨」。此二者，以传说之纷歧，辨別甚难。《智论》谓佛世有持「摩得勒迦」比丘，无「阿毘昙」；《瑜伽论》亦以「摩呾理迦」为如来三种言音之一。然此不独阿毘达磨论师所不许，即依〈摄事分〉、《毘尼母》等而观之，则所谓「摩呾理迦」，亦一家之师说，非佛世之制。《瑜伽》以声闻随转理门，列「阿毘达磨」于三藏之次；世亲释《摄论》，则谓「说阿毘达磨，即显论是大乘藏摄」。今谓「摩呾理迦」（本母），依经立论，释难句，明教意，通血脉，抉發其宗要，为法义之所本。「阿毘达磨」（分別法），依经作论，分別法门之自性，共相；抉择诸法之相摄，相应，相生。「摩呾理迦」，即一一经而握其宗要；「阿毘达磨」，即一一法而穷其深广。二者初非隔別，佛世之「优波提舍」兼此二，佛后初出之论典亦多兼及。迨「阿毘达磨」大盛，推衍分別或流于枝漫。于是一分学者，乃宗经为量，拨「阿毘达磨」而意存「摩呾理迦」为佛说。实则二者并多少渊源于佛说，演绎变化于佛后，未可轻为是非也。

「阿毘达磨」，有广略二义，此可于《智论》知之，广则「阿毘昙藏」摄一切论典，略则唯是三门中之毘昙门也。原「阿毘达磨」之名，《阿含》已有之。然究其所指，则既非三藏之一，亦非是无漏慧，实以「阿毘」称美达磨之极甚深玄者。古人以「增上义」，「赞叹义」，超越、广、大、无比之「长义」释阿毘，颇得其实。佛法唯「达磨」、「毘奈耶」之二，故佛亦尝以「阿毘达磨、阿毘毘奈耶」，形容法、律之深玄者，此释「阿毘达磨」者所应知也。后世之阿毘达磨论师，以无漏慧为「阿毘达磨」自性者，以阿毘之「毘」，有明了分別义。声论者谓「毘谓抉择」。上座分別说系自称分別说者，梵语「毘婆阇婆提」；锡兰传有《分別论》，原语「毘崩伽」（即毘婆阇）；其分別即阿毘之毘。此阿毘之明了分別，有直接亲切意，如言「直下领会」，「洞然明白」，故古人又释「阿毘达磨」为「对法」，「照法」，「现法」。此分別又有明晰条理意，如言「文理密察」，故古又释之为「分別法」、「抉择法」。若以明镜当前，幽微毕显为喻，颇切阿毘之义也。上座称分別说者，不特取舍于东西二系，实即「阿毘达磨」者之异名。惟毘之分別，或又引申为推度妄计，而后说一切有部，自称「应理论者」而弹「分別论者」；《摄论释》即释阿毘为无分別。「阿毘达磨」者，即分別论者，世人忘之久矣！诸论议师，或直观法相，或抉择分別法相，就其论理体悟之所得者，师资授受，以名句文身而分別安布之。以其分別法门，有合于「阿毘达磨」之含义，乃即以「阿毘达磨」为论典之名，终于与「经」、「律」并峙而为三藏之一也。

第二节　阿毘达磨之流派及發展

「阿毘达磨」，虽随学派之分裂而日多，然惟特重「阿毘达磨」之说一切有部为最繁，余则寥寥可指。当佛法之初分二部，即有二种论典之不同。在大众部为迦旃延之《鞞勒》，如《智论》叙各家之论典时，谓佛世之大迦旃延造《鞞勒》，后世得道人重为删略，大行于南印。《分別功德论》谓「迦旃延子撰集众经，抄撮要慧，呈佛印可，故名大法（即阿毘达磨）藏」。南印乃大众部發扬之区，《分別功德论》是大众部之论，《鞞勒》之为大众部根本论典，确然无疑。上座部用《舍利弗阿毘达磨》，然自上座三分而后，其原本已无从确指，大抵依同一本论而相为出入。《智论》谓《舍利弗阿毘昙》，犊子道人等诵习之。《宗轮论述记》，传旧解正量等四部，释《舍利弗阿毘昙》稍异，则犊子系本末五部，并用《舍利弗阿毘昙》也。《四分律》及《毘尼母论》，谓原始结集之论藏，为「有问」、「无问」、「摄」、「相应」、「处所」五分，此与现存《舍利弗毘昙》之品目合。《四分律》是法藏部律，则知法藏部亦用此论。现存之《舍利弗毘昙》，立无中有、心性本净、九无为等，与《婆沙》之分別论者多同，可知本论不但为法藏部所宗，化地、饮光等分別说系，无不仰此论为宗本也。今存之《舍利弗毘昙》，多言五道，无我，与犊子系不尽合，与分別说系近。二系并用《舍利弗毘昙》，而现存者，乃大陆分別说系之所诵也。其分別说系之南传锡兰者，僻处海南，另为独特之發展，有《法聚》、《分別》、《界说》、《双对》、《發趣》、《人施设》、《论事》之七论。近人勘七论中较古之《分別论》等，见其组织形式，与《舍利弗阿毘昙》有类似者。说一切有系以「六分阿毘昙」为本，然此为《發智》、《婆沙》学者一偏之见，六分既但为《發智》、《婆沙》学者所宗，而六分以外，更別有极重要之论典也。即以六分最古之《法蕴足论》而言，与锡兰传之《法聚》同名；其论题与《舍利弗阿毘昙》之〈问分〉、〈非问分〉，十同六七；三科之以处为第一，尤见其一致。此《法蕴足论》，称友《俱舍释》及西藏传，谓是舍利弗造。《婆沙》尊舍利弗为佛世大论师，可见其亦以《舍利弗毘昙》为本而出入之也。

　　　　　　　　　　　　　┌说一切有系………………六分毘昙　　　　　　　　　　　　　│　　　　┌海南系………七部毘昙　　　上座（舍利弗毘昙系）┼分別说系┤　　　　　　　　　　　　　│　　　　└大陆系………舍利弗毘昙　　　　　　　　　　　　　└犊子系……………………┘　　　大众（迦旃延鞞勒系）………………………………鞞勒

大众系之「阿毘达磨」，以《鞞勒》（此云箧藏）为根本，《智论》以之为三种法门（小乘三系）之一。其解经有随相门，对治门等，在举一反三，要约易见，不若上座「毘昙」之推衍分別。又谓「不解般若，入鞞勒门，则堕有无（见）中」。其立论之备明有无，与说一切有之毘昙门，及分別说系之空门异。然「有无」难解，传说摩诃迦旃延开宗之说假部，以圣道为福力所引显而体常不坏，世间法虚妄无实，出世法（灭道）真常实有，此其所以名「有无」欤！大众系之论典，见于记载者，仅《分別功德论》，及觉取之《集真论》，余无所闻，可疑。或谓「大众部等，本不认佛说有不了义经，解经之阿毘达磨，无关轻重，其籍自鲜」，非笃论也。详大众部许有「杂藏」，「文义非一，多于三藏」，部帙之庞大，盖不仅博采异闻已也！法、律并出弟子之持诵传来，以三法印及佛语具三相为准则，入佛法相者，以佛说视之可也。大众部学者，以体悟、论理之所得者，或依傍古说，或摭拾遗闻，或融摄世学，大抵编集为经、律之体裁以行世。大众系唱佛身无漏，佛寿无边际，心性本净，道体真常，吾人固尝广读之矣！大众系论师及论典之鲜闻于世，实以此耳。分別说系之在大陆者，与大众系之作风同，故论典鲜出。犊子系学务通俗，于《舍利弗毘昙》多少改作而不若有部之偏重。汉译有《三弥底（正量）论》；传瞿波作《圣教要实论》，要皆斤斤于有我、无我之辨，未及其余。旧传《正法念处经》，庞然巨制，云是正量部所诵，其内容多长寿天之传闻古佛说，则亦受大众、分別说系之化也。铜鍱部僻处海南，受大陆佛教之影响不多，故「杂藏」犹未大杂。说一切有部不立「杂藏」，佛弟子所作多入于论藏，于「阿毘达磨」特多制作。虽尊《發智》为佛说，推衍颇嫌支离，而佛说之法，赖以较净。

说一切有部之迦湿弥罗师，以《法蕴》等六论为六足论。《法蕴足论》，奘传目犍连作，称友之《俱舍论释》，谓是舍利弗作。凡二十一品，品释一经，与《舍利弗毘昙》之〈问分〉、〈非问分〉大同。有部之言结集者，辄举近事五戒为论藏，即指此论。六足论中，此为最古。次《集异门足论》，释《长含》之《集异门经》。奘传以经出舍利弗所集，因以论为舍利弗造；称友则以为拘𫄨罗作。文义明净，《瑜伽论．闻所成地》之内明，即演此成之。次《施设足论》，《智论》传从《楼炭经》（《长含》之《起世因本经》）出，目犍连造，与称友释同；奘传则作迦旃延造。本论初惟「分別世间」；藏译者有三品而未尽，疑后人所续也。《起世因本经》，巴利文之《长含》中缺。《俱舍》十一云：「世施设中说」，旧译即作「分別世经说」；《婆沙》引此，又作「如施设论说」。经之内容与《立世阿毘昙》大同。出后人编集，故或经或论不定。巴利本无此，则应出迦王之后；《施设足论》据此而分別之，出世应更迟。传说之目连或迦旃延造，未可信也。次有《识身足论》，提婆设摩造。本论初品〈目乾连蕴〉，破过未无体，似对目犍连子帝须而發。次品〈补特伽罗蕴〉，破犊子不可说我而归于六识，与帝须《论事》初章之破我相似。提婆设摩应后于帝须，以出佛元三世纪为当。更后《品类足论》，四品是世友作，四品是迦湿弥罗论师作，颇为学者所重。世友是佛灭五世纪人，则本论之出世迟矣。次《界身足论》，以十大地为本事而诸门分別之，奘传亦世友作，称友则谓是圆满造。此上六论，性质既不一，时代亦殊，以婆沙师尊《發智》为本论（身），以六论为辅翼（足），而其名大著。或者即以此六论乃有部初期之「阿毘达磨」，先于《發智》、《心论》，误矣！

详说一切有之论典，同源于《舍利弗阿毘昙》，以《法蕴》、《集异门论》为早出。其后即演化为三大流：一、佛元三世纪，至那仆底之迦旃延尼子，作《發智论》，于旧师之说，多所裁正；扬三世实有之宗，分別诸法之自相，极于微茫。不以三科为本事，常以色、心、心所、心不相应行，而辨其摄，相应，成就，极繁衍之能事。凡八蕴、四十四纳息，次第杂乱，不以组织见长。继之而起者，如世友之《品类足论》，《尊婆须密集论》，并承其轨则，品目亦倣之。二、瞿沙尊者（妙音），《西域记》传与迦王同世。源《舍利弗毘昙》而作《甘露味毘昙》，多存古迹，并依经文作之。別有《生智论》，未详。吐火罗国之法胜论师，依《甘露味毘昙》而编次之，末附〈论品〉，一一以颂文标举，作《阿毘昙心论》，凡十品，以组织见长。《婆沙论》所指之西方尊者，外国诸师，并此论之学者也。为之释者不少，有四卷之极略本，有优婆扇多之八千颂本，一师之万二千颂本，古世亲之六千颂本；与迦湿弥罗之《發智》系，隐然东西并峙焉。法胜之《心论》，古人误以为婆沙纲要，乃谓法胜五百年或七百年人。焦镜序谓「出秦汉之间」，近之。三、与迦旃延、妙音相先后者，有犍陀罗之譬喻尊者鸠摩罗陀（童受），作《喻鬘论》等，宗经为量，不以《發智论》为本于佛说，特唱「无为无体」、「过未无体」、「不相应行无实」、「梦、影、像、化无实」等，以抗《發智论》三世、无为实有之偏。有大德、觉天尊者，并承其遗意。如大德之「诸心心所是思差別」，「异生无有断随眠义」，「诸所有色，皆五识身所依、所缘」，「化非实有」等；觉天之「色惟大种，心所即心」等，并与譬喻义同（经部非无论，但不以为佛说，不以为权证）。此三者，皆说一切有系之分化，而譬喻系则近于大众、分別说系。佛元六世纪初，《發智》系学者，集大众造《毘婆沙论》以释《發智》。罗列三系之说，而一一详正之。近世友说，而亦多不同。妙音说犹有取舍，于大德、觉天、譬喻尊者之说，概加破斥。态度专横，独尊《發智》，而以六论助成之。《婆沙》出而譬喻师之分化日深，《發智》系与《心论》系亦不无诤论。于是《心论》系之学者达磨多罗，出佛元七世纪，不以譬喻者之离宗为然，亦以《婆沙》之繁广琐碎为难，乃取《婆沙》之精义，增补《心论》而成《杂心论》，以沟通东、西二系，存有部之真。凡六百颂、十一品，多《心论》之旧，而增一〈择品〉。惟时大乘之说日昌；室利逻多著《经部毘婆沙》，经部之学日盛，有部学之弱点，已无可讳饰。有部学者，犹存自尊之故习，守旧而莫之能改。世亲论师乃依《杂心论》而著《俱舍论》，宗有部而取经部义以格量之。有部之众贤论师，不忍己宗之被破，作《顺正理论》以救之，此当別为论述也。

第三节　阿毘达磨之组织

明「阿毘达磨」之组织，可窥其性质之一般，即诸论递演之迹，亦得因以见之。上座「毘昙」以《舍利弗毘昙》为近古（《法蕴足论》亦其一本），凡五分，可析为二类：一、分別诸法之性相：有分別法相者，依一法而分別其体性，以诸门问答以明其共相，即〈问分〉，凡十品。有解说经文者，即非问分之第五〈缘起品〉，第六〈念处品〉，第七〈正断品〉，第八〈神足品〉，第九〈禅定品〉。有随类总集者，即〈非问分〉之余六品。释经及类集者，并无诸门问答，故合为〈非问分〉。二、分別诸法之关系，又三：明诸法之自性相摄，即〈摄分〉。明诸法之自他相应，即〈相应分〉。明诸法之因缘相生，即〈绪分〉，而有多品。〈遍品〉，〈因品〉，总明十缘十因。名色集故识集，立〈名色品〉。喜爱集则色集，立〈结品〉。触集则受、想、行、识集、立〈触品〉。随业感善恶报，立〈行品〉。心尊、心导、心垢、心净，立〈心品〉。余有〈十不善业道品〉，〈十善业道品〉，解说经文；〈定品〉则随类总集，与〈非问分〉之体裁同，不知何以列于诸分之末也！又《舍利弗毘昙》之〈问〉、〈非问分〉，随类总集之六品，实后代论典之初型。余十五品，即有十二论题同《法蕴足论》，然《法蕴足论》偏于解经，不足以赅「阿毘达磨」。以意论之，原始之「阿毘达磨」，并探阿含而为之分別解说，次以一经为主而类集之，〈问〉与〈非问〉，似出有先后，而难确指，若糅合之，则诸论之原型宛然见矣。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌分別性相──问分　　　　　　　　　　　　┌分別诸法性相┼解说经文┐　　　　　　　　　　　　│　　　　　　└随类总集┴─非问分　　　舍利弗阿毘昙之组织┤　　　　　　　　　　　　│　　　　　　┌自性相摄──摄分　　　　　　　　　　　　└分別诸法关系┼自他相应──相应分　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└因缘相生──绪分

且举《甘露味毘昙》系诸论，次以比观前论。《甘露味论》凡十六品，法胜即依之而作《阿毘昙心论》。以《甘露味》之第五〈阴持入品〉为〈界品〉；以第六〈行品〉为〈行品〉，以第四〈业品〉为〈业品〉；以第九〈结使禅智品〉为〈使品〉；以第十〈三十七无漏人品〉为〈贤圣品〉；以第十一〈智品〉为〈智品〉；以第十二〈禅定品〉、十三〈杂定品〉为〈定品〉。此七品之内容，几无一不合。以《甘露味毘昙》前十五品之余七品，及第十〈杂品〉之前分，为〈修多罗品〉；以〈杂品〉之后分为〈杂品〉；其内容、次第，亦十同八九。以是，或谓《阿毘昙心论》之前七品明经义，而〈修多罗品〉分別其经者，非也。盖《甘露味毘昙》之前十五品，并依经而成论。《心论》抽出其中之八品，合为七品；次随次而明其余，因仍以「修多罗」名之。《心论》第十品之〈论品〉，则论师增附之。法救之《杂心论》，组织内容大同，惟取《婆沙》义以庄严之为异。別立〈择品〉于〈杂品〉之后，详其义趣，则即演绎抉择〈修多罗品〉以成之。世亲之《俱舍论》出，与《甘露味》之原型转远。《甘露味》第一之〈布施持戒品〉，《俱舍》入之于〈业品〉。第二〈界道品〉，第三〈住食生品〉，第七〈因缘种品〉，《俱舍》依之別立〈世间品〉。第八之〈净根品〉，列于〈行品〉之首，因改〈行品〉为〈根品〉。第十四之〈三十七道品〉，第十五之〈四谛品〉，入于〈贤圣品〉。因之，《心论》之〈修多罗品〉即失其存在。余〈杂品〉、〈择品〉、〈论品〉，散摄其义入诸品中。《俱舍》精练为八品，世但知其承《心论》、《杂心》而来，而不知本于《甘露味毘昙》也。即《甘露味》而溯其源，以《舍利弗毘昙》之〈问〉、〈非问分〉勘之，无不相合。惟缺第十六之〈杂品〉，以此非修多罗之旧，而论师附益之。又缺第六〈行品〉，细寻之，恍然知〈行品〉之即〈相应分〉、〈绪分〉也。盖《舍利弗毘昙》以〈问〉、〈非问〉之二十一品为法本，次以〈摄〉、〈相应〉、〈绪分〉明其关系。《甘露味毘昙》则独取阴、入、界三科为本事；于〈阴持入品〉之末，明摄法，如《心论》之「诸法离他性」颂，即当《舍利弗毘昙》之〈摄分〉。次〈行品〉，初明不相应行之四相，心相应行之十大地等，及色法，论其相伴共成，即〈相应分〉。次明四缘、六因之总，又明善、不善、无记心所，摄为三处以成行，即〈绪分〉。其开合之迹，论典之源，不亦灼然可见乎！《心论》等之前七品，除〈行品〉，余并与〈非问分〉之随类总集之六品全合，则尤为明确无疑者。兹列表示之：

次以《舍利弗毘昙》而观《發智论》，则其间亦不乏密接之联络。《發智》凡八蕴，以〈杂蕴〉为初，此与《甘露》等之后出〈杂品〉适相反。诸论次第每颠倒，如〈问分〉以五戒为终，而《法蕴》等举以为始，实无何意义可言也。〈结蕴〉、〈智蕴〉、〈业蕴〉、〈定蕴〉，出〈非问分〉。「二十二根」，《法蕴论》有经，《甘露味论》有诸门问答，然不以为类聚。《發智》以二十二根为一蕴，亦唯于《舍利弗毘昙》之〈问分〉见之。后之《俱舍》，即依此而改〈行品〉为〈根品〉。〈问分〉以四大为第九品，而诸论无文，《發智》以大为一蕴，盖亦本此。〈见蕴〉，《舍利弗毘昙》缺，见《甘露味论》等最后之〈杂品〉，《發智》亦即以之为殿。《發智》之于《舍利弗毘昙》，有更近于《心论》等者在。《心论》以三科为本事，厕〈行品〉之「相应」、「因缘」、「相生」于后，非「毘昙」之旧。《發智论》于「结」、「智」等一一法门，分別其自相，共相；又以相摄，相应，成就，因，缘，果，相生广辨之。「相应」乃相伴共有之义，因以「有此亦有彼耶」等作四句分別，约彼此、三世、界地、得失、凡圣而论之，乃极繁广。「成就」，非《舍利弗毘昙》所重，此待有部执法为实有，乃为「毘昙」要门。辨「相生」则为缘，从缘得果等也。凡此摄、相应、成就、因、缘、果、自相、共相，遍于一切法门，《舍利弗毘昙》之意正同，特未为推衍而已。即此以论世友之《集论》，品目极类《發智》，而杂乱过之。第七之「更乐」（触），第八之「结使」，第九之「行」，三门之连类而及，则《舍利弗毘昙．绪分》之制也。《發智》与世友《集论》，范围远广于「毘昙」之旧，分別精详，而终不无杂乱之感也！