第一节　龙树师资事略

龙树菩萨出，大乘佛教乃入于新时代，释尊入灭以来，未之有也。

菩萨生南印之婆罗门家，天聪奇悟，事不再告，于吠陀等世间学艺，靡不练达。尝与契友三人，骋情极欲以为乐，潜入王家，秽乱宫廷。事觉，幸免于难，乃悟欲为苦本，厌离心生，诣佛塔出家受戒。九十日中，诵三藏尽达其意，更求余经，都无得处。于雪山深处一佛塔中，遇老比丘，授以大乘经，读而善之。历游诸国，与外道论议，咸皆折伏。遂自念言：适应世间，方便甚多，佛经虽妙，而推理犹未尽；未尽者推而说之，以此悟后学，于理不违，于事无失。乃怀革新佛教之志，拟离传统之声闻僧而別立。传说有龙王见而愍之，接入龙宫，授与无量方等深经。九十日中通练甚多，乃悟入无生忍，得经一箱而出云。菩萨初游化摩竭陀；后抵南印，化一承事外道之国王，得其敬信，大乘教乃盛行。奘传南憍萨罗国王（今之贝拉尔）娑多婆诃（引正），珍敬龙树，供卫甚厚。现存之龙树论中，有《教诫王颂》，以之寄禅陀迦王者，应即此人也。菩萨出世之年代，多异说，什公传其佛后五百三十年出，近之。什译《龙树传》，系闻之师说而录出者，时为佛元七百四十年。而传云：「去世已来，始过百岁」，则其入灭约为六百三十年顷。竺法护于六百七十年顷，已片断译出其《十住毘婆沙论》。论中多破「婆沙师」。今推定其生于五百年顷，灭于六百三十年顷，享百二三十之高寿；此与众传之誉其长寿，传其有大量之论典，无不合。菩萨之撰述甚多，以《中观论》、《智度论》、《十住毘婆沙论》为最著。《中观论》阐發缘起性空之深义，揭示生死解脱之根本，为三乘共由之门。《智论》释《般若经》之第二会，《十住》释《华严经》之〈十地品〉，即以深见而畅發菩萨之大行。菩萨为南印学者，游北印雪山，出家受戒于说一切有，漫游全印，而弘化于南印之憍萨罗。于内外、大小无不达，故其教学之弘广，于大乘论师中允推独步。时北印之《婆沙》初编，《婆沙》师执一切有而碍空，执小障大，专横不可一世。南印之方广学者，执一切空而坏缘起，执理而废事，说一切法如龟毛、兔角之常无。菩萨乃起而攻异端，畅中道，斥迦旃延尼子为非释子，其弟子辈为生死人。以方广者为邪空，信戒无基而取一空。息戏论之云雾，朗中道之秋月，大乘光芒万丈，安达罗王朝与有荣焉！菩萨尝约学派之见为三：毘昙门明有，空门说空，鞞勒门辨亦有亦无。于此三门，「不得般若，愚者谓为乖错，智者得般若波罗蜜，入三种法门无所碍」。是于说一切有、分別说、大众之三系，使其于不违缘起性空之正见中，贯摄而条理之。汲方便之三流，而归于自宗之大乘空门。西北印之往生极乐行，虽斥其志性下劣，以当时风行，亦尝论及之。

自《中论》等出，法界雷动，智者欣受，愚者惊慑，大乘乃不复依傍小宗，卓然自立，宜后之言大乘者，咸仰菩萨为大祖也。藏传其弟子有弘如来藏法门者，有持明咒者，传说无征；惟提婆菩萨则确受持其法门而继踵弘传。提婆菩萨，师子国（锡兰）人，初于犊子部出家。尝不避万人之怒，抉大自在天神像之宝目，以明神之无灵；又自抉一目以报之，人因以迦那（一目）提婆称之。后来叩龙树之门，执弟子礼，精中观。游化于印度之窣禄勤那、钵逻那伽、摩伽陀，所至破外道，不遗余力。其著作以《四百论》为最著。其后，游化南印，广破外道。有一外道弟子，不忍其师之被破，乃乘间以利刃刺之曰：「汝以口破我师，何如我以刀破汝腹」！命未毕顷，犹愍此愚顽而善遣之。为法不惜身，无我不嗔敌，提婆菩萨有之。传说提婆弟子有罗睺罗跋陀罗者，亦曾释《中观》。再传弟子又有名龙树者，渐为唯心、密咒之弘传，传者因误以为龙树菩萨云。龙树菩萨师资之学，于佛元七百四十年，经莎车王子须利耶沙摩之介，以之授鸠摩罗什三藏而传来中国，弘布弥广。其在印度，则提婆以去，日见衰落，即《大智度论》等，亦佚失无闻矣！

龙树菩萨深达大乘之奥，了然于化世之方便，拟革新佛教，建立菩萨僧而未果行。事之所以不果，传说恍惚不明。寻龙树菩萨之学风，颇有不可以声闻僧拘之者。传龙树菩萨为化国王而易服七年，持幡奔走于王前。提婆菩萨易俗服，受募为国王卫士，而后得论议；华氏城外道跋扈，禁比丘出入，则易服入城而破之。释《中论》之青目，乃一婆罗门学者。鸠摩罗什三藏来中国，受姚兴之逼，为完成传译之大业，乃易服娶妻而別住官廨。菩萨道，盖不能以声闻拘也。龙树菩萨有创菩萨僧团之素志而未果，意论之，大乘初兴，声闻僧之力犹强；况成立大乘僧团，即人事以向佛道，非当时之政治可容。受龙王之化而止，其在此乎！菩萨乘内无摄僧之制，理同证而事不和；独往独来，仅能随机以适化。心愿普化有情，而忽于群众之组合。末流所趋，散漫而难以言和合僧，以视声闻僧之和合而绌于化世，反瞠乎其后矣！为政教所限而不果，大乘佛教未来之逆转，无有沈痛如此者！

第二节　性空论之前瞻

龙树出于六七世纪，大成性空论，而实性空不自龙树始。般若之流行北印，偽三藏出世，《婆沙论》已言之。其经之行世，早于龙树且三数百年。特大经之出处难详，佛史者乃多以龙树为言，实则未尽善也。性空论处学风丕变之会，前乎此者，杂多、厌苦、无我、事人、重行、契智；后乎此者，一味、妙乐、大我、尊天、唯心、达情。承先启后，厥为性空，学者不知此，无以见佛教流变之机也。

性空论以深见著，莫妙于即空即假之缘起中道，试为源而溯之。释尊化世，反吠陀而道平等，政力、智力、财力，一以行业为准，初无种族优劣之別。自非雅利安人勃兴于南北，平等之要求日亟，故曰：缘起无定性，实际理地，平等不二，何有于种族先天之优劣也。声闻道以遗世、独善为高，受学于先觉为尚，此非尽人所能及所愿也。故迦王薄薄拘罗之遗世独善，仅施以一钱。夫世之所求于佛教者，为其能利济群萌，非但为一、二急证解脱者而已。声闻僧持佛法而不畅释尊之本怀，不足以应世求，乃群起共责：声闻是「痴狗」、是「败种」、是「婢子」、「贱作」！缘起无自性，發菩提心，行菩萨道，则成佛耳，何事封局小心为？《般若》赞大以喻小，则曰法性空中，声闻不可得，菩萨亦不可得，但以假名说有三乘。《法华》回小以入大，则曰「诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」。以性空而能缘起成佛，见性空即见佛，此分別论者之所以以「空为佛性」也。政教渴求平等，佛子乃自声闻之多元论，反求于释尊之本，即万事以达一理，而「诸法无我」，乃应时而宏阐焉！声闻道以无常为门，己利为事，切感于人生之苦，急求有以解脱之。其苦行余习深厚者，竟以乞食、教化为多事，业尽命终为难忍，此心此行，难以言菩萨之道也。时众渴望于菩萨道，而声闻不能，奈何！行菩萨道者，必求其知苦不厌，以利他为己利；反求于释尊之本教，乃知唯性空能之。菩萨道，常无常性空如幻，苦乐如幻，一切一味相，齐染净、苦乐、人我、缚脱，即一切之自虚而等视之。知缘起之苦乐宛然而自性都空，以法持心，夷然而住；不以常乐而少拘物欲，不因无常苦而急怖生死，乃能在尘不染而化世也。此与声闻之舍染取净，厌苦求乐，其心行有天地之隔。「文殊师利本缘」，曾于此深切言之。一切有情毕竟空，觅自他了不可得，非有己可利也。缘起假名，则一切有情相依相资，自「三火」、「六礼」而极论之，自过去以至未来，有「四恩」之说，他利即己利，有情病即菩萨病，忘己以为人，乃成菩萨之道。达性空则知苦不厌，解性空之缘起假名，则悯苦而悲生。辟菩萨之大道，而性空门乃恢恢乎其大矣！又自释尊息化以来，学派争鸣，说一切有称「根本」，分別说称「上座」，犊子称「牛王」，大众称「大众」，斤斤于优劣是非之间，无诤之风，亦几乎息矣！葛藤络索，是何可厌！乃有扇大悲之风，炽般若之烈焰，一举而廓清之：一切法无自性，于毕竟空中戏论都息。戏论息，则了然于缘起之正，取精用宏，而无不当也。「十八及本二，皆从大乘出，无是亦无非，我说未来起」，「虽有五部，皆不妨如来法界」。于如来正觉平等法界中，何部执之有！遣一切执而融摄之，非空不能，龙树论即深于此道者也。凡此政教平等之求，菩萨道知苦不厌、为他忘己之求，圣教无诤和合之求，时代之机感也，应所求而满足之，性空大乘乃日张。

复有由本释尊之教，循论理之规律，而为思想应有之开發者在。释尊之为教，叙事以常识之实在：现在有过、未亦有；色有心亦有；有为之生死有，无为涅槃亦有。即事以显理性，则刹那生灭而诸行无常，蕴、界、处和合而诸法无我，苦不复生而涅槃寂静。即其教而直述之，则三世实有，无为实有，如说一切有系所说者近之。虽然，以之为常识之实在可，以之为理智之实在则不可；龙树责其「闻世谛，谓是第一义谛」，盖确论也。说一切有者，以色、心之和合相为世俗（假名）有，色、心之有特自体用而不可析者为胜义（实）有。此色极微及心心所法之实性，体恒住而用有生灭，刹那间正生正灭为现在，未有作用为未来，作用息名过去，体实恒有而无三世之异也。以是，前后为各別法用之假名相续，同时为各別法用之假名和合。舍假名而直谈实相，则世间为无限量之实在性也。相续、和合，法体之所无，即体起用，其能成立相续和合否？说一切有者以为能，亦唯自信而已！犊子系信三世实有而见其不能，乃立「四微和合有柱法，五阴和合有人法」，即于和合相续中，別有一不即不离之统一性。有此，相续和合或可能，然求此统一者之实性，则不可得也！三世实有者，以前后之法体为各別；然则如业用之息入过去，与现在之有情复何关涉？于是立非色非心之「得」、「不失法」等，以为之联系。法无限，得亦无限，得复待得，此无限之实在更无限，愈论辨而愈繁愈难。其根本症结，在不见释尊立教之大本，以常识之实在为理智之实在也。佛元百年，大众、分別说系，有见于三世实有者之难，乃说「现在实有，过未无体」；或说过去少分实有；或说现在亦分通假有。彼三世实有者，如珠珠之相累；唯现在实有者，则如明珠之旋转反侧，自空而下，似相续而实唯一珠。然此亦难知，诸行无常，刹那生而即灭，前者未灭则有能生无所生，已灭则有所生无能生，然犹因果不相及也。大众者说：「色根大种有转变」。化地者说：「色根大种有转变，心心所法亦有转变」。实法念念灭而立转变，则亦自信而已！况过去曾有（熏），未来当有（种），在即生即灭之现有中，此「曾」、「当」之有，为实为假？与现有一耶？异耶？凡此，虽出三世实有之火坑，又另入现在实有之深水矣！

大众、分別说、犊子，多于別別实法之和合相续中，立一统一性。此统一者，实则又一別法也，假则说一切有之旧说，不假不实又不得，可谓辞穷理绝者矣！性空者之论法，彼等亦微知之，且间用以责他。然以为假名者可如所说，世间色、心之实性，不能不实在，不应以此相责。宁知实在之见，陷一切于不通耶！大众、分別说系之先觉者，乃进而即现在之实有而亦破之；不离现在有过、未，岂可有离过、未之现在也！缘起幻网，拘于常识之实在者，每困踬而难入，病在不知空即假名也。无性之假名者，五蕴和合为有情，求蕴与有情之自性，皆了不可得。然五蕴之假名，似一有情而不碍异，色、心无边，相用不可乱。有情亦假名，似五而不碍一，无离色之心及离心之色者（离则即非有情）。不一不异而一异宛然，唯性空之假名能之。三世相续，求刹那別法不可得，贯三世而常一者亦不可得。假名则不离过、未有现在，不离现在有过、未，虽不离亦不即。以是，因有则果有，幻相历劫而「不失」；因无则果无，「终归于磨灭」。不断不常而常断宛然，亦唯性空之假名能之。自三世实有而现在实有，过、未无实，进达于三世之性空无实。空之极亦有之极，三世幻有，我、法幻有，转与犊子、说一切有者近，特假有与实有为异，此非俗流所知矣。

佛以惑、业、苦之不生为无为涅槃，众苦永息，学佛者所归心也。佛以不生不灭为无为，学者乃以之为常恒、不变之实体。以慧力简择，证一一法之无为，而有漏有为不生。作此说者，以生死、涅槃为两橛，亦以涅槃为杂多也。迨譬喻者出，以有为为实，无为非实；如烧衣、无瓶，则衣、瓶之烧无耳，何可別计有烧衣、无瓶之实？以是，无为者，于生灭有为之不生，知其不生而已！作此说者，舍生死有为之真实，入涅槃无为之非实，颇难为学者谅也！性空者，举有为、无为而一切空之。惑、业、苦本空而因果相生，曰有为。正智生者，达诸法无性，不见有若生若灭者，「心行既断，言语亦灭，不生不灭，法如涅槃」，曰无为。无为乃有为之性空，有为即无为之假名；「生死之实际，及与涅槃际，如是二际者，无毫厘差別」，岂可谓离有为而別得无为之一实？一切法性空即真如实性，无始来幻幻相生，幻幻生灭亦空也；无明灭者一切灭。假名相以说之，则舍妄倒入真实，与譬喻者异。性空者承初期佛教之学，洞知其症结而批判之。自常识之真实，导归于理智之真实（空），继无常论而代兴，俨然释尊本典之旧也！诸行无常偏于妄，涅槃寂静偏于真；性空者详诸法无我，中正赅摄，真俗宛然而一贯也。

第三节　性空唯名论述要

龙树菩萨之学纲，在二谛，在依俗谛得第一义，得第一义入涅槃。其言曰：「诸佛以二谛，为众生说法。若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃」。所谓二谛者，即缘起之中观也。《阿含》以「我说缘起」为宗；《般若经》以「观十二因缘如虚空不可尽，为菩萨不共中道妙观」。缘起即一切法，为「此有故彼有，此无故彼无」者。若假名相而辨说之，则缘起是「无自性」，自性无故空，是「唯名唯假」，唯假名则有。宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有，空有相成不相夺，即缘起之中道。故曰：「众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」也。缘起者，不离因缘而有，而非自成。「不从生」之自成，曰自性。即自性而论之，自成者必为「非新有」之常在，「不待他」之独存。自成（实），常在（常），独存（一），以理智而观于缘起之存在，了无毫厘许可得。以「未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者」。缘起法无此「自性」之为空，非说因缘假有亦无也。常人之于世间，莫不多少有见于「从生」、「新作」、「待他」；然自常识之所见，科哲以至神教之想像，又无不以世间之本质，为真实、自成者，或常在、独存者，闻佛说真实自性空，则瞿然而惊，误以为一切都无也。本此见以相责，故曰「若一切皆空，应无生无灭」等。不知真实之自成，论理即不得不为常在与独存；自成、常在、独存，则世间因果生灭等，不复可能！龙树菩萨因之转以相责曰：「若不许空者，彼一切不成」。反之，唯其无真实之自性，乃依因待缘而得成；如幻如化，唯名唯假，无毫厘许自性，而因果染净无不成。「以有空义故，一切法得成」，此即缘起中道观之特色，非世间学者所能解。缘起法，性空假名不相碍，而常人以无智所蒙，见闻觉知之所及，辄计以为真实自性有。此常识之真实，曰俗谛。一切法非无，而真实自性实不有。非有而执以为实有，借缘起之正见以彻破之，观一切法自性空。此理智之真实，曰第一义谛。释尊以常识之真实，显理智之性空，引凡入圣，安立二谛之本也。有情情滞于实有，佛教乃盛谈乎性空。解性空，则见性空之假名，圆见缘起之中道，岂执空而拨有哉！

缘起法，空假无碍为中道，而要在明空，此所以《中论》以八不缘起为宗要也。常人以一切法为自性有，乖缘起则一切倒，论理则不成，修行则不得解脱，举此一切倒而空之、不之可也，八不特示其要耳！「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）；能说是因缘（缘起），善灭诸戏论。我稽首礼佛，诸说中第一」！八不灭一切戏论，一一「不」灭一切戏论，其义极深玄，姑为作一途之解。缘起唯名，新新生灭宛然而非自性有。何者？自性成则「不从生」；「诸法不自生，亦不从他生，不共，不无因，是故知无生」。不生则不灭，本自无生，今复何所灭？即自性而观于当念，则生灭不成。因力在则生命常在，因力尽则命根即断，缘起常断宛然唯假名，而自性不成。「若有自性者，非无故应常，若先有现无，是则应成断」。盖无自成之自性，则无「非新有」之常在。不常则不断，何实有可坏而使无？即自性而观于一生，则常（变）、断不成。前蕴灭而后蕴生，自作自受则一，前灭后生则异，缘起唯名而一异成。自性有则「若天人各异，则不应相续」；「若天即是人，则堕于常边」。无「不待他」之独存故不一；不一即不异，无独存之一，更何有敌对之別异耶？即自性而观于三世，则一、异不成。生死无所来而来入三界，涅槃无所至而去至寂灭。生死之来如幻化，涅槃之去如幻化，所谓「一切法如幻如化，涅槃亦如幻如化；若有一法过涅槃者，亦复如幻如化」。假名如幻则成，自性有则「已去无有去，未去亦无去，离已去、未去，去时亦无去」，无去则无来。即自性而观于始终，则来去不成。戏论无边，正观缘起之八不，则自性空而分別灭，分別灭而戏论息矣？此八不之缘起中道，为三乘解脱所共由，而菩萨则不共。何者？于唯名之缘起流中，一切有情莫能正觉，昧无性假名而执以为自性之真实，曰无明。无明者，蒙昧之认识也。于五蕴和合之有情，妄执为实，曰我见；于五蕴执实，曰法见。所缘之我法不同，而执为自性之真实则一。此常识中朴素之「自成」、「不变」、「独存」感，即十二缘起支之无明，迷妄之本，生死之根，一切有情所同然者也。基此根本之无明，经学者之分別，生众多枝末之戏论：于我见，计小我之灵魂、大我之天帝；于法见，计一一法之实色（物）、实心，或一切法之唯色、唯心。即此无明之妄见（触），触境生情而离合悲欢失其正（受）；妄情所系，生贪、嗔、邪见而發为纵我役物之行（爱、取）；意导行而事业成（有）；随善恶业而苦果生也。解脱之道，在反其道而行之。「业惑从分別，分別从戏论，戏论因空灭」。以空灭之者，破分別执而达于自性之本空；我无自性曰我空，法无自性曰法空，假名不同而性空则一。声闻直自我空入，我性空而法见不生。菩萨遍达一切法空，而反归于我空之门。达我、法空，则戏论息而生死永灭。龙树菩萨有见于缘起之空有无碍不落两边，尤有见于性空为中道之门，乃举缘起之八不以标宗，而以「瞿昙大圣主，怜悯说是法，悉断一切见，是故稽首礼」结之。

行菩萨道者，始自發心，终讫成佛，略为二道，五菩提。五菩提者：有情于生死中，从佛闻，弟子闻，经典闻，引生性空见，大悲心，确立圆成佛果之大愿，曰發心菩提。初發心者，或自信入，或自悲入，或自慧入，结归于三心圆具之大菩提愿。依斯大愿，动悲心而行六度、四摄行，集福智资粮，折伏粗烦恼垢，曰伏心菩提。以悲心悲事而大愿弥固，空解转深。空得悲而不舍有情，悲以空而不著戏论，方便成就，断烦恼，达一切毕竟空，入无生法忍，曰明心菩提。此三者，初發愿心，中成悲事，后证空寂，曰般若道。从凡入圣，以空慧为本也。（此下是圣人所行）即此明心菩提，正见法性即见佛，是真發菩提心者（前發菩提心是世俗發心）。得无生忍已，以大悲愿力为因，烦恼习为缘，得法性生身，以无所得为方便，随机应物，行六度、四摄之行。菩萨自利（脱生死）已具，此心此志，唯成熟有情与严净国土，无复他事。自生死中出，薄余习，到一切智中住，曰出到菩提。因圆果满，断余习而成佛，曰究竟菩提。此三者，初發心，次悲行，终圆证，曰方便道。从自脱以脱他，以即空之巧慧为本也。

于此二道五菩提而行菩萨道者，根性有利钝之异，此以创（注意！）發大心而分別之。或有信戒无基，福慧微劣而创發菩提心者，自空慧入，则厌离心切，堕声闻中；自悲心入，则败坏菩萨，成仁民爱物之行，堕凡夫中；自信门入，则神佛杂滥，堕外道中。如乘羊而为万里之行，鲜有不退失者。其有无量百千万亿中，若一若二住不退失者，初观无常等十五事而后入空，钝根也。或有曾集福智，善修信戒，心未纯净（卑怯自私，恋世之情犹深）而创發大心者，愿以正其志，悲以植其褔，智以涤其滞，不急不缓，成中道之行。直自性空门入，历二僧祇劫而后得无生法忍，（此中又有三品，此下品也）。此如乘马而行，久久而后至，中根也。或有无量生中积集无边福智，从不见佛闻法，而究穷事理类大慧，仁爱及物近大悲，求达至善若大愿。今生利根，悲熟，得善知识，创發菩提心，即直悟无生而趣佛道。于中复三品：或入无生忍，或得忍而即成严土，熟情之行，或得忍而直入究竟菩提。如乘神通（日月通，声闻通，佛通）而行，瞬息即至，利根也。论曰：「无常为空初门」；「空为无生初门」，「无生助佛道门」；随根性之利钝，而初入观门之不同如此。夫上根，百千万亿不得一，生而知之，不可以力求。其有不甘堕外道、凡夫、声闻中者，则中根犹可勉学而行之！行之道，从性空见，悲济行，菩提愿之相资不偏中求。